Аннотация: В статье дан общий обзор учения об оправдании протестантского теолога первой половины XVI столетия — Андреаса Озиандера. Реформатор Нюрнберга и проповедник городской церкви Озиандер с 1524 г. был активно вовлечен в литературную деятельность. А. Озиандер пишет теологические сочинения, экспертные заключения, ведет обширную корреспонденцию. В сочинении «Большая Нюрнбергская записка» (1524) Озиандер впервые рассуждает на тему центрального для протестантской теологии артикула — учения об оправдании. Учение о прогрессивном характере оправдания, сформулированное Озиандером, было отвергнуто представителями виттенбергской теологии как еретическое. Заключительный этап жизни Озиандера, проведенный в столице Прусского герцогства, характеризуется интенсивным интеллектуальным соперничеством с оппонентами, которое продлится до смерти реформатора в 1552 г.
«Озиандеровский спор» — конфликт между Андреасом Озиандером и представителями Виттенбергской теологии — связан с вопросами сотериологии и антропологии. В центре полемики — учение об оправдании. Немецкий церковный историк и протестантский теолог Альбрехт Ричль полагал, что Озиандер стремился к «объективному теологическому обоснованию идеи оправдания» [7, с. 6]. С точки зрения другого немецкого протестантского теолога Эмануэля Хирша «озиандеровский спор» был противостоянием Озиандера с Меланхтоном, причем именно Озиандер, по мнению исследователя, придерживался теологии Мартина Лютера, в то время как Меланхтон исказил реформаторскую доктрину об оправдании. В сочинении «Об Озиандере» Э. Хирш утверждает, что борьба Меланхтона против Озиандера является борьбой за единовластие внутри лютеранской церкви. Противоположной точки зрения придерживался Эрих Рот, который рассматривал учение Озиандера в ретроспективе «рационально-метафизических дискуссий о субстанции и акциденции в понятии Бога» [7, с. 10], укорененных в концепциях аристотелевских томистов. Сложность четкой фиксацией генезиса и содержания доктрины Озиандера выразил Адольф Коберле, поставивший Озиандера в один ряд с Каспаром Швенкфельдом, Валентином Вайгелем и Фридрихом Шлейермахером.
Вопрос о близости идей Озиандера идеям Мартина Лютера остается дискуссионным, разрешение которого выходит за рамки настоящей статьи. Однако справедливым будет считать одним из главных оппонентов Озиандера Филиппа Меланхтона, друга и ближайшего сторонника Лютера. Ф. Меланхтон полагал, что Озиандер:
«слишком мало придает значения засчитыванию праведности и умаляет тем самым необходимое утешение, в котором нуждаются и возрожденные, желающие найти успокоение в Посреднике (Христе) и быть уверенными в том, что они угодны Богу — ради Первосвященника (Христа), вступившегося за нас, и ради Его заслуги, а не потому, что Он произвел в нас обновление» [3, с. 334].
В ответ на обвинения Меланхтона Озиандер пишет полемические сочинения, в которых размышляет о личности Иисуса Христа и об оправдании верой, в них же Озиандер рельефно выражает собственную позицию. Очевидно, что вопрос об оправдании христианина вписан в широкий контекст теологического знания и связан с целым рядом теологических проблем. Например, сделанный Озиандером акцент на реальном соединении верующего с Божественной природой Иисуса Христа актуализирует как христологические, так и триадологические вопросы.
А. Озиандер учил: «…вера оправдывает нас в той мере, в какой она реально объединяет нас с божественной природой Христа и бесконечной реальной праведностью Бога» [1, с. 18].
Очевидно, что догматическая формула Халкидонского собора в теологии Озиандера должна либо не учитываться, либо переосмысляться, так как единство человека с Иисусом Христом должно предполагать соединение как с божественной, так и с человеческой природой Христа.
Качественное изменение человеческой природы, вплоть до достижения состояния безгрешности уже при жизни, о котором пишет Озиандер, обнаруживает некоторое сходство как с православной аскетикой, так и с католической. Например, система постов, духовные упражнения и продолжительные по времени молитвенные стояния являются средствами для достижения состояния преображения или изменения человеческой природы. Перечисленные аскетические практики основываются на твердом убеждении о возможности достижения особого, одухотворенного состояния.
А. Озиандер в своем учении об оправдании объединил несколько интеллектуальных традиций. Во-первых, общие для теологии Реформации принципы, выраженные в известных тезисах «sola». Примат Священного Писания над традицией, веры над добрыми делами, учение о благодати как незаслуженной милости Бога Озиандер полностью разделял. Обращение к творчеству Озиандера 20-х гг. позволяет сделать вывод о развитии и становлении нюрнбергского проповедника в качестве протестантского теолога — сторонника доктрины Реформации с ярко выраженным антикатолическим компонентом.
Во-вторых, распространенные в раннехристианской и аскетической литературе идеи о способности человека достичь определенного возвышенного состояния, которое может быть выражено хрестоматийной фразой — «Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом». А. Озиандер воспринял дивинизацию или учение о возвышении до божественного, соединив его с распространенным в те годы представлением о тождественности Божественной природы Иисуса Христа со Словом Священного Писания. А. Озиандер определяет Слово Божие как внутреннее, духовное слово, которое в Священном Писании называется Сыном, вторым Лицом Св. Троицы. Слово Божие открывается человеку через внешнее слово или Священное Писание, которое является знаком и указывает на вечное Слово.
А. Озиандер пишет:
«через внешнее слово мы получаем истинное слово Божие, Самого Бога, кто принимает и хранит его в вере, имеет в себе Христа, а также Духа Святого, любовь, делающая добро ближнему и исполняющая закон» [5, с. 311].
Священное Писание, отмечает Озиандер в «Большой Нюрнбергской записке», сообщает о двух доктринах, о Законе и Евангелии. Под Евангелием следует понимать все, что в Священном Писании указывает на Божественную благодать. Закон представляет собой строгие предписания, которые человек не в силах исполнить вследствие поврежденности собственной природы. А. Озиандер рассуждает в традиционном для реформаторской теологии ключе. Закон открывает человеку его подлинное греховное состояние. Невозможность исполнить предписанное Законом приводит человека в состояние отчаяния. Выход из подзаконного состояния указан в Евангелии, в котором человек обнаруживает, что Бог, чтобы засвидетельствовать истинность Своих обещаний, во второй ипостаси Св. Троицы становится человеком, что Иисус Христос принял на себя наказание за наши грехи и оправдал нас перед Богом Своей праведностью. Приведенное рассуждение Озиандера о Законе и Евангелии вписывается в пределы лютеранской нормы. Однако когда Озиандер начинает рассматривать вопрос об оправдании, его мысль принимает оригинальные формы.
Согласно позиции Мартина Лютера, оправдание человека носит декларативный характер. Бог делает грешника праведным ради Иисуса Христа, Его страдания и смерть вменяются человеку по вере, без учета его личных заслуг и достоинств. «Sola fide» — центральный принцип теологии реформаторов, согласно которому спасение человека совершается «только верой», независимо от дел закона. Верой человек принимает заместительные деяния Иисуса Христа, которые вменяются ему в праведность. Сделанный М. Лютером акцент на «вере» и «благодати» позволил говорить о праведности как о «aliena iustitia», то есть внешней, внутренне не присущей человеку. Вследствие этого акт оправдания и процесс освящения, то есть качественного изменения человека, оказались внутренне не связанными. Принцип «и праведник, и грешник» (simul justus et peccator) наиболее полно отражает состояние христианина, который по вере в Иисуса Христа объявляется праведником, но по своей плотской природе является грешником. Такой вывод спровоцировал дальнейшие теологические споры, борьбу за интерпретацию. Вероучительный принцип «sola fide» является фундаментом теологии реформаторов, от которого непосредственно зависит уровень личного благочестия. Учение М. Лютера, рецептированное лютеранской традицией и зафиксированное в «Книге Согласия», уже после смерти виттенбергского доктора в 1546 г. стало предметом дискуссий с реформатором Нюрнберга Андреасом Озиандером.
Андреас Озиандер, получив образование в Ингольштадском университете, в 1522 г. был назначен проповедником в приходской церкви св. Лаврентия в Нюрнберге, эту должность он занимал до 1548 г., пока не был вынужден покинуть имперский город из-за протеста против Аугсбургского интерима. В «нюрнбергский период» жизни мировоззрение Озиандера складывается в систему. В 1524 г. Озиандер публикует объемное сочинение — «Большая Нюрнбергская записка» — в котором последовательно развивает собственное учение и рассматривает вопрос о личном оправдании христианина. Рассуждение Озиандера можно представить следующим образом.
Иисус Христос принял на себя наказание за грехи человека и оправдал человечество перед Богом Своей праведностью. Деяния Иисуса Христа — условие и основание для нашего примирения с Богом. Это суждение традиционно для реформаторской мысли. Однако далее Озиандер развивает собственное учение, которое в принципиальных вопросах не согласовывается с позицией Мартина Лютера и его единомышленников. Озиандер исходит из того, что грех и смерть остаются константами в человеческой жизни. Поэтому, рассуждает Озиандер, недостаточно того, что Бог совершил в прошлом, что оправдание человеческой природы состоялось в определенный, конкретный исторический момент. Христиане, согласно Озиандеру, не могут ссылаться на «исторического Бога», но должны реально переживать присутствие Бога в своей жизни. Бог должен действовать в нас всегда, в настоящем времени и в будущем. Познать Бога можно через Евангелие, в котором Бог открывает Себя человеку. Принятие в вере для Озиандера тождественно реальному соединению с Богом. Божественная природа Иисуса Христа и божественное Слово отождествляются. Следовательно, верой мы принимаем в Слове самого Бога и становимся едиными с Иисусом Христом. Человек, таким образом, становится единым с Иисусом Христом. Соединение с Божественной природой Христа затрагивает вопрос неделимости Св. Троицы, и А. Озиандер делает вывод: человек, в вере приняв Иисуса Христа, реально соединяется со Св. Троицей.
С точки зрения А. Озиандера процесс оправдания носит прогрессивный характер. Если в человеке поселяется Иисус Христос, тогда в нем пребывает и Святой Дух. Человек оказывается в состоянии «Нового завета» [Иер. 31:33]. Озиандер говорит о процессуальном становлении «нового человека», который в настоящей жизни сосуществует с ветхим Адамом. Соединяясь с Богом, человек соединяется с божественной праведностью. Оправдание основано на праведности Иисуса Христа, которая пребывает в верующем, а не на праведности, которая вменяется верующему, оставаясь внешней по отношению к нему.
Согласно логике Озиандера, качества Иисуса Христа должны стать качествами человека, автор говорит о процессе дивинизации, то есть о возвышении человеческой природы до божественного величия. Этот процесс Озиандер называет по-разному: возрождение, обновление, освящение. Мистическая сторона учения Озиандера состоит в том, что личность верующего становится тождественной личности Христа. Если в классическом протестантизме оправдание воспринимается как декларативный и судебный акт Бога, то в учении Озиандера сделан другой акцент: оправдание предполагает реальное вселение Иисуса Христа в верующего. А. Озиандер учил, что Бог не объявляет грешника праведным, а делает его праведным. Оправдание есть результат реального пребывания в верующем Христа, а не следствие веры в искупительную жертву. Иными словами, Озиандер выступил против идеи исключительно полного вменения благодати, тем самым отказавшись от библейского понимания «оправдания» как «объявления праведным». С точки зрения Озиандера — Иисус Христос живет в верующем как внутреннее Слово. Искупительные деяния Христа являются предпосылкой этого соединения.
Какие логические следствия из приведенного суждения? Очевидно, что если в вере человек соединяется с Иисусом Христом, то речь может идти только о божественной, но не о человеческой природе. Следовательно, Христос только в соответствии с божественной природой является праведностью для человека. В «Формуле Согласия», символической книге лютеранской церкви, написанной в 1577 г., сказано:
«Христос является нашей Праведностью не по одной лишь Своей божественной природе, равно как и не по одной лишь Своей человеческой сущности, но что наша Праведность — весь Христос целиком, согласно обеим Своим природам, в одной лишь Своей покорности, которую, будучи Богом и человеком, Он воздал Отцу, покорясь Ему до самой смерти, чем и заслужил для нас прощение грехов и жизнь вечную» [2, с. 437].
Учение Озиандера, уже посмертно, было осуждено. Взгляды А. Озиандера, выраженные в «Большой Нюрнбергской записке», не сразу привлекли к себе внимание. Только в 1549 г., после того как Озиандер получил место профессора теологии в Кенигсбергском университете, его идеи получили распространение и стали предметом споров. Выступив в начале апреля 1549 г. с инаугурационной речью, Озиандер положил начало длительному спору «по поводу своего мистического учения об эффективном и прогрессивном оправдании посредством пребывания Христа в верующем» [4, с. 345]. 6 апреля прибывший из Виттенберга математик Маттиас Лаутервальд «публично опубликовал двенадцать противоположных тезисов» [6, с. 90]. А. Озиандер пользовался поддержкой герцога Альбрехта, что определило довольно устойчивое положение реформатора в городе и университете. Однако когда в спор вступил Филипп Меланхтон, ситуация изменилась. Ф. Меланхтон обратил внимание на то, что в учении Озиандера границы между оправданием и освящением стерты, и, следовательно, человек оправдывается пред Богом своими добрыми делами. Сторонники «Аугсбургского исповедания» противопоставили идеям Озиандера учение об исключительно вмененной праведности, которое стало стандартом в лютеранской ортодоксии. Результатом противостояния Озиандеру стало четкое подтверждение первоначальной идеи Реформации о том, что оправдание заключается в прощении грехов, а не в изменении, возрождении или исправлении человеческой природы и ее качеств. В этом вопросе позиция М. Лютера осталась незыблемой.
Откуда Озиандер почерпнул свои идеи? В период обучения в университете Озиандер знакомится с идеями Иоганна Рейхлина, крупного немецкого философа-гуманиста и гебраиста. Вероятно, под влиянием гуманистических веяний у Озиандера формируется интерес к изучению древних языков — латинского, греческого и еврейского, а также к средневековому еврейскому мистицизму. Во-вторых, влияние на теолога оказали тексты Священного Писания и патристического корпуса. В 1522 г. Озиандер издает собственную редакцию текста латинской Вульгаты, правленую по греческому оригиналу. В предисловии Озиандер сообщает, что своей целью видел улучшение перевода Священного Писания, устранение опечаток и прояснение темных мест. Озиандер не выполнил новый перевод, как это сделал Эразм Роттердамский, а только стилистически выправил текст. Обращенность к Священному Писанию свидетельствует о сочувственном отношении Озиандера к гуманистическому принципу «ad fonts» и о желании внести свой вклад в лучшее понимание Священного Писания.
Влияние идей Андреаса Озиандера прослеживается в последующей традиции. Крупный немецкий теолог, мистик и лютеранский пастор Валентин Вайгель считал себя приверженцем Озиандера, а немецкие исследователи, сравнивая их, не видели серьезных зазоров между их мировоззрениями. В свою очередь сочинения Вайгеля, осужденные Лютеранской Церковью, оказали непосредственное влияние на Иоганна Арндта, автора значительной книги «Об истинном христианстве», 34 глава которой представляет собой почти дословно воспроизведенный трактат Вайгеля «О молитве». Идея Вайгеля и Арндта, их критическое отношение к внешней институциональной церкви, примат благочестия над правоверием, стали питательной средой для пиетистов — крупного духовного движения в среде лютеранства и реформатства, появившегося в конце XVII века.
Отдельного упоминания заслуживает тенденция рассматривать теологические взгляды Андреаса Озиандера в контексте церковных учений иных конфессий и философских концепций более позднего периода. Примером может послужить поиск параллелей между доктриной Озиандера и идеей теозиса Восточно-православной Церкви. Андреас Озиандер придерживался учения о «возвышении до божественности», с этим связано его учение о частичном оправдании, которое зависит от «объема» веры, и которого нет в классическом лютеранстве. Достаточно упомянуть об исследовательской работе финской школы лютероведения, инициированной экуменическим диалогом между Евангелическо-лютеранской Церковью Финляндии и Русской Православной Церковью. Основатель школы, Туомо Маннермаа, предложил новую трактовку взглядов Мартина Лютера, которая принципиально отличается от устоявшейся интерпретации немецких ученых, но по целому ряду вопросов обнаруживает сходство с воззрениями Андреаса Озиандера. Или же анализ мировоззрения Фридриха Шлейермахера на предмет обнаружения в нем влияния озиандрийского учения. Фердинанд Христиан Баур в сочинении «Рассуждение об учении Андреаса Озиандера об оправдании» представил Озиандера как Шлейермахера эпохи Реформации.
Проблема фиксации конфессиональной идентичности учения Андреаса Озиандера, кодификация взглядов автора в совокупности с фактом влияния озиандрийской доктрины на последующую традицию делает Озиандера важной фигурой для церковно-исторических и теологических исследований, значение которой выходит за пределы специфически протестантской теологии.
Литература:
- Исаев С. А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве. — СПб.: Светоч, 2000. — 45 c.
- Книга Согласия. Вероисповедание и учение лютеранской церкви. — СПб.: Фонд «Лютеранское наследие», 1996. — 617 c.
- Шайбле Ф. Филипп Меланхтон — реформатор и гуманист. — ДУХ I ЛIТЕРА. 2018. — 520 с.
- Шафф Ф. История христианской церкви. Т. 7. — СПб.: Библия для всех, 2009. — 463 с.
- Osiander A. Band I. Schriften und Briefe 1522 bis Marz 1525. — Gutersloh, 1975. — 613 s.
- Osiander A. Band IX. Schriften und Briefe 1549 bis August 1551. — Gutersloh, 1994. — 799 s.
- Stupperich M. Osiander in Preussen 1549–1552. — Berlin, 1973. — 402 s.