Из книги "Интеллектуалы и власть", ч. 1:
Осуществление власти, которое разворачивается на психоаналитическом сеансе, надо было бы исследовать, однако этого никогда не происходило. Любой психоаналитик, по крайней мере во Франции, от этого отказывается. Он считает, что все происходящее между кушеткой и креслом, между тем, кто лежит, и тем, кто сидит, между тем, кто говорит, и тем, кто себя никак не проявляет, - это вопрос желания, означающего, вытеснения, Сверх-Я, что это вопросы власти внутри субъекта, но ни в коем случае не вопрос о власти между одним и другим.
<...>
- А вклад Делёза?
- В его работе меня интересует то, что она, по сути дела, внутри психоанализа обращается к невысказанному психоанализа: какой акт насилия представляет собой аналитическая практика, ведущаяся ради того, чтобы перераспределить желание между различными полюсами Эдипова треугольника. И "осемействливание" психоанализа - операция, блестяще изобличаемая Делёзом, - это критика, которую он как теоретик желания провёл изнутри, а я в качестве историка власти способен осуществлять только извне.
<...>
Я не хочу осуществлять критику, которая мешала бы говорить другим, осуществлять от своего имени террор чистоты и истины. Я также не хочу говорить от имени других и притязать на то, что говорю лучше то, что следует говорить им самим. Цель моей критики - позволить другим говорить, не устанавливая границ того, о чем они право имеют говорить. Ведь начиная с колониальной эпохи, существует некий империалистический язык, некий дискурс, который с величайшей тщательностью повествовал о других и превращал их в каких-то экзотических персонажей, в лиц, не способных рассуждать о самих себе.
<...>
Если такая борьба ведется во имя определённой сущности человека, той, что сложилась в мышлении XVIII века, то я бы сказал, что эта борьба проиграна. Ибо она будет вестись во имя человека абстрактного, во имя человека нормального, человека здорового, который представляет собой всего лишь кристаллизацию опыта целого ряда властей. Если же мы хотим заниматься критикой этих видов власти, мы не должны осуществлять ее во имя человека, который был создан, исходя из этих же видов власти. О чем же идет речь, когда в вульгарном марксизме говорят о всесторонне развитом человеке, о человеке, примиренном с самим собой? О человеке нормальном, о человеке уравновешенном. И как же сформировался образ этого человека? Только в результате психиатрического и медицинского знания и психиатрической и медицинской "нормализующей " власти. И проводить политическую критику во имя гуманизма - значит вновь вкладывать в руки оружие как раз тому, против чего мы сражаемся.
Из книги "Интеллектуалы и власть", ч. 2:
Делёз и Гваттари попытались продемонстрировать, что эдипов треугольник — отец-мать-сын — не выявляет ни вневременную истину, ни, по сути, историческую правду желания. Они попытались показать, что для аналитиков, оперирующих им в ходе курса лечения, знаменитый эдипов треугольник представляет, можно сказать, вместилище желания, гарантию того, что желание и не будет инвестировано в окружающий нас исторический мир и не распространится по нему, что желание останется внутри семьи и будет разворачиваться как мелкая, почти что буржуазная драма между отцом, матерью и сыном. Эдипов комплекс, таким образом, не обладает истиной, присущей природе, но представляет собой инструмент ограничения и принуждения, который психоаналитики, начиная с Фрейда, используют для того, чтобы сдержать желание и ввести его в структуру семьи, зафиксированную обществом в некоторый момент времени. Другими словами, эдипов комплекс, согласно Делёзу и Гваттари, есть не скрытое содержимое нашего бессознательного, но вид принуждения, которое психоанализ в продолжение курса лечения пытается навязать нашим желаниям и нашему бессознательному. Эдипов комплекс — это инструмент власти, а также способ медицинского и психоаналитического воздействия на желания и бессознательное.
<...>
С 1913 г. уже около шестидесяти лет мы можем говорить о существовании психоанализа в Бразилии и Германии (не во Франции, поскольку в то время французы ничего об этом не знали). И тогда споры были столь же яростными, как и сегодня. Однако какие вопросы они затрагивали? Вопрос о том, всё ли сексуально по своей природе. Другими словами, темой спора являлся вопрос о сексуальности, о вездесущности и охвате сексуальности, что вызывало настолько же бурные споры.
Я нахожу замечательным то, что мы уже пятнадцать минут обсуждаем психоанализ, а слова «сексуальность», «либидо» и «желание» практически не были произнесены. Для меня, — а я уже по прошествии многих лет пытаюсь всё рассматривать в понятиях властных отношений, — очень радостно видеть, как сейчас обсуждают психоанализ. Я думаю, что мы сейчас переживаем полное преобразование традиционных проблем. Я не знаю, появилась ли уже в Бразилии книга Кастеля «Психоаналитизм», вышедшая у нас три недели назад. Робер Кастель — мой друг, мы вместе работали. Он развивает идею о том, что в конце концов аналитик стремится всего лишь сместить, изменить, в итоге возобновить отношения власти, существовавшие в традиционной психиатрии. Я несколько неуклюже объяснил это в конце книги «История безумия».
<...>
Суть книги Делёза заключается в постановке под вопрос отношений власти, устанавливающихся во время курса психоанализа между психоаналитиком и пациентом; отношений власти, очень схожих с отношениями, существующими в классической психиатрии. Я думаю, что суть книги состоит даже в том, чтобы продемонстрировать, каким образом эдипов комплекс, эдипов треугольник отнюдь не раскрывается психоанализом, не высвобождается речью пациента на диване, но, напротив, служит чем-то вроде орудия блокировки, с помощью которого психоанализ препятствует импульсам и желаниям больного освободиться и выразить себя.
Делёз пишет, что психоанализ в действительности — предприятие по возвращению в семью и насильственному обращению внутрь семьи желания, которое, по его мнению, не порождено семьей, не ограничивается ею и не имеет семью в качестве своего объекта. Как относиться к возможному исчезновению психоанализа? Проблема состоит в следующем: возможно ли представить курс лечения, скажем психотерапевтический, моральный, который бы не осуществлялся каким-либо властным отношением?
Именно это и обсуждается. На мой взгляд, в «Анти-Эдипе» (различие между) сильным и слабым вариантами не совсем ясно выражено; именно это и попытаются прояснить Делёз и Гваттари в их следующей книге; речь идет, вероятно, о намеренной неясности. Слабый вариант предполагает, что пресловутый эдипов комплекс — это, по сути, инструмент, с помощью которого психоанализ обнаруживает внутри семьи движения и токи желания. Сильный же вариант утверждает, что одно то, что человека называют больным, один факт, что человек идет лечиться, уже указывает на властные отношения между ним и его врачом, либо между ним и окружающими его людьми, либо между ним и обществом, характеризующим его как больного. И это должно быть устранено. Понятие «шизофрении», которое мы находим в «Анти-Эдипе», является в одно и то же время, вероятно, наиболее общим и, следовательно, наименее разработанным: пространством, где располагается каждый индивид. Понятие «шизофрении» у Делёза и Гваттари не ясно. Должна ли шизофрения, в понимании Делёза, интерпретироваться как способ, с помощью которого общество в определенный момент времени налагает на людей некоторые властные отношения? Либо шизофрения является самой структурой неэдипова желания? Я думаю, что Делёз более склонен предполагать, что шизофрения, то, что он называет шизофренией, — это не-эдипово желание. Под «эдиповым» я понимаю не стадию формирования индивидуальности, но процесс предписания, принуждения, с помощью которого психоанализ, — представляя, впрочем, собой все общество, — вычерчивает треугольник желания.
<...>
Я должен сказать, что для меня Эдипа не существует. Существует текст Софокла, который называется «Эдип-царь»; существует также другой текст, который называется «Эдип в Колоне»; существует ряд греческих текстов, появившихся как до, так и после текста Софокла и рассказывающих некоторую историю. Однако сказать, что Эдип такой или иной, что Эдип боится смерти, показывает, что вы ведете анализ, который я назвал бы доделёзианским. Это значит, что вы допускаете некоторое структурное отождествление себя с Эдипом. Каждый из нас является Эдипом. Но ведь анализ Делёза — и именно поэтому он представляется мне весьма интересным — заключается в том, чтобы сказать: Эдип — это не мы, это другие. Эдип — это другой. И Эдип как раз-таки и является этим великим Другим, как врач, как психоаналитик. Эдип является, если угодно, семьей в виде власти. Это психоаналитик в качестве властной инстанции. Вот таков Эдип, мы не можем быть Эдипом. Мы — другие в той мере, в какой мы принимаем всерьез такую механику власти. Однако в анализе, который мне удалось проделать, я упоминал только пьесу Софокла, и Эдип в ней не был представлен как человек власти. Я сказал, что Софокл в трагедии под названием «Эдип-царь» на самом деле практически не говорит об инцесте. И это правда! Он говорит только об убийстве отца. С другой стороны, действие пьесы, которое мы наблюдаем, полностью исчерпывается конфликтом между главными героями, между процедурами дознания истины, между критериями пророческого и религиозного характера и, с другой стороны, напротив, критериями чисто правового характера. Именно такой механизм раскрытия истины и берется отразить Софокл. И именно поэтому пьеса представляется скорее чем-то вроде драматизированной истории греческого права, нежели изображением инцестуозного желания. Таким образом, вы видите, что моя идея заключается в том, что Эдипа не существует, и в этом я поступаю как Делёз.
<...>
Я не знаком с Эдипом. Когда вы говорите, что Эдип — это желание, либо, что он не есть желание, я отвечаю: как вам угодно. Кто такой Эдип? Что это такое?
<...>
Тогда я вам отвечу в делёзианских понятиях — в этом я вполне следую Делёзу, — что это вовсе не фундаментальная структура человеческого существования, но нечто вроде contrainte, известного властного отношения, устанавливаемого обществом, семьей, политической властью и т. д. по отношению к индивиду.
<...>
У желания не существует фундаментально иного. Существуют все остальные. Мысль Делёза по сути плюралистична. Он учился в одно время со мной и готовил дипломную работу о Юме. Я писал работу по Гегелю. Я придерживался иных убеждений, поскольку в то время был коммунистом, тогда как он уже тогда был плюралистом. И я думаю, это всегда ему помогало. Его основная проблема состоит в следующем: каким образом создать негуманистическую, невоинственную философию, философию множественного, философию различия, философию эмпирического в более или менее метафизическом смысле этого слова.
<...>
Если вы говорите, что система жизни в семье, система воспитания, заботы, обращенной к ребенку, приводит к возникновению у ребенка желания обладать матерью как первичным объектом — хронологически первым, в этом, я думаю, я согласен. Это отсылает нас к исторической структуре семьи, педагогики, заботы, направленной на ребенка. Однако, когда вы говорите, что мать — это первичный объект, сущностный объект, основной объект, что эдипов треугольник описывает фундаментальную структуру человеческого существования, — с этим я не согласен.
<...>
Возвращаясь к истории об Эдипе: я создал вовсе не новую интерпретацию мифа об Эдипе, но, напротив, метод, состоящий в том, чтобы не рассматривать эдипов комплекс как фундаментальную, изначальную, универсальную структуру, но просто заместить ее, попытаться проанализировать саму трагедию Софокла, где можно очень ясно увидеть, что на самом деле практически не затрагивается вопрос об инцесте и что вопрос заключается не в виновности и невиновности. Вот что я хочу сказать. Мне представляется гораздо более интересным представить трагедию Софокла историей истины, нежели делать ее историей желания и выражением сущностной фундаментальной структуры желания в мифологии. Представить, следовательно, трагедию Софокла не мифологией желания, но совершенно реальной, исторической историей истины.
<...>
Вопрос заключается в том, есть ли у нас возможность изучать стратегию дискурса в конкретном историческом контексте и в рамках практик несколько иного рода, нежели салонные разговоры. Так, скажем, на основе истории судебных практик, на мой взгляд, можно вывести и проверить гипотезу, спроецировать стратегический анализ дискурса на реальные крупные исторические процессы. Это, впрочем, несколько напоминает то, что в недавних исследованиях делает Делёз с психоаналитическим лечением. Исследуя психоаналитическое лечение не как процесс раскрытия сокрытого, но, напротив, как стратегическую игру между двумя беседующими индивидами, когда один молчит, однако его стратегическое молчание, по меньшей мере, настолько же значимо, как и разговор, он стремится увидеть, каким образом в процессе психоаналитического лечения осуществляется стратегия дискурса.
<...>
Когда вы говорите, что психоаналитик обязан разрушать властные отношения, я с вами соглашаюсь. Я согласен, поскольку думаю, что вполне возможно вообразить определенное взаимоотношение, устанавливающееся между двумя или несколькими индивидами, которое бы имело функцией попытаться овладеть властными отношениями и полностью их разрушить; наконец, попытаться хоть как-то контролировать их, поскольку отношения власти пронизывают нашу плоть, наше тело, нашу нервную систему. Идея психотерапии, взаимоотношений в группе, которые попытались бы полностью разрушить такие властные отношения, является в основе своей весьма плодотворной идеей, и было бы замечательно, если бы психоаналитики рассмотрели отношение власти в самой системе психоаналитического проекта.
Однако надо сказать, что психоанализ, в том виде, как его сейчас практикуют, за столько-то франков за сеанс, не оставляет возможности думать, что он является разрушением властных отношений. Вплоть до настоящего момента он проводится как стандартизация.
<...>
Рассматривая психоанализ как культурный феномен, обладавший реальным влиянием в западном мире, мы можем сказать, что психоанализ в целом, как практика, выполняет функцию, аналогичную функции стандартизации. Впрочем, то же самое можно сказать и об Университете, также воссоздающем отношения власти; существует, тем не менее, несколько университетов, пытавшихся и пытающихся не следовать этой роли. Я согласен с вами в том, что касается усилий по разрушению отношений власти в психоаналитической среде в настоящее время, однако я не назвал бы психоанализ наукой, ставящей власть под вопрос. Я не назвал бы и фрейдовскую теорию попыткой оспаривания власти. Может быть, различие наших точек зрения связано с соответствующими различиями контекстов. Во Франции есть несколько человек, которых мы называем фрейдо-марксистами и которые имеют определенное идеологическое влияние. Согласно их взглядам, существуют две по сути своей революционных и критикующих современное общество теории: марксистская теория и фрейдистская теория. В основе первой лежат производственные отношения, в основе второй — отношения удовольствия; революция в средствах производства, революция в (способах удовлетворения) желании и т. д. Но даже в марксистской теории мы можем найти множество примеров возобновления отношений власти.
Мои статьи на эту тему:
1. Техники себя против механизмов власти: психотерапия как искусство свободы
2. По стопам Фуко: забота о себе в античности и современной культуре
3. Почему Эдип?