Статья Бриджабаси прабху
Суббота, 31 января 2026 г.
Веданта о безначальности кармы. 5: Итог
Предыдущие части:
1 Объяснение Рамануджи
2 Объяснение Мадхвы
3 Объяснение Баладевы Видьябхушаны
4 Объяснение Шанкары
В предыдущих статьях я пытался рассмотреть, как философия Веданты объясняет причины, по которым Бог творит материальный мир, и каким образом она устраняет обвинения Бога в жестокости относительно страданий обусловленных душ. Этот раздел Веданты (2.1.32–37), как правило, вызывает трудности у части читателей из-за их предвзятого отношения к той самой традиции, которой они, казалось бы, следуют. Причина в том, что классическое ведантическое учение о безначальности кармы (анāді-карма) противоречит распространенному представлению об «очень давнем, но все же историческом начале» кармы через так называемое «падение душ из Вайкунтхи».
В этой части я хочу показать, что буквальное понимание анāді как «без начала» является критически необходимым для сохранения базовых принципов Веданты — прежде всего беспристрастности Бога и отсутствия жестокости в нем.
Шрила Прабхупада и главная сутра этого раздела
Можно сказать, что центральной сутрой этого раздела Веданты является сутра 2.1.34, поскольку именно она чаще всего цитируется в трудах наших ачарьев:
ваішамйа-наірґгр̣н̣йе на сāпекшатвāт татхā хі дарш́айаті
«В Боге нет предвзятости и жестокости, поскольку творение зависит от кармы. Писания именно так утверждают».
Если говорить конкретно о Шриле Прабхупаде и его комментариях к Бхагавад-Гите, то, следуя за предыдущими ачарьями, он прямо цитирует эту сутру, в частности:
в комментарии к стиху 4.14, где Кришна утверждает, что не имеет связи с кармой или материальной деятельностью;
в комментарии к стиху 5.15, где подчеркивается, что Господь не несет ответственности за греховные или благочестивые действия обусловленных душ;
в комментарии к стиху 9.9, где Кришна снова возвращается к теме циклического творения и собственной безучастности в нем — он прямо говорит, что является удāсīна, то есть нейтрально относится к нему. Материальный мир ему лично не интересен, он не вовлекается в него прямо, наблюдая за ним и поддерживая его со стороны, поэтому он не является предвзятым.
Во всех этих местах Шрила Прабхупада фактически повторяет ту же аргументацию, которую мы находим у Рамануджи, Мадхвы и Баладевы Видьябхушаны (и даже у Шанкары): Бог не является причиной неравенства в мире, поскольку мир функционирует в соответствии с кармой живых существ.
Особенно показательно, что Шрила Прабхупада цитирует Вишну-пурану (как это делает Рамануджа) в комментарии к стиху 4.14 и ссылается на Каушитаки-упанишад (как это делают Шанкара, Мадхва и Баладева) в комментарии к стиху 5.15. В обоих случаях утверждается, что Бог побуждает душу к греховным или благочестивым действиям лишь в соответствии с ее предыдущей кармой. Также в комментарии к стиху 4.14 Шрила Прабхупада использует аналогию с дождем, которую Шанкара приводит в своей Шарирака-бхашье.
Что означает высказывание «Вначале был лишь Бог и не существовало ничего кроме него»?
В комментариях к этому разделу все ачарьи (кроме Мадхвы) цитируют известные слова из Чхандогья-упанишад (6.2.1):
сад ева саумйедам аґра āсīд
«Лишь Сат (Бог), о дорогой, существовал в начале».
То же самое говорит и Господь Вишну Брахме в самом начале творения, как это записано в чатух-шлоке Бхагаватам (2.9.33):
ахам евāсам евāґре
«До творения существовал лишь Я».
Неподготовленный читатель может воспринять эти слова как описание первого в истории творения. Однако в философии Веданты и Бхагаватам это описывает состояние между циклами творения — то есть сразу после пралаи, когда все дживы вместе с их кармой и всей материальной энергией входят в тело Маха-Вишну. Иными словами, это не первое творение, а каждое творение. В этом и заключается фундаментальное отличие между ведантическим мировоззрением и западной моделью: творение (пространство) и время не являются линейными — с началом и последующим развитием или деградацией, — а циклическим, без начала, подобным кругу. Именно поэтому материальный мир называют кругом самсары: у него буквально нет начала. Но его можно разорвать, достигнув мукти.
Поэтому циклы творения и разрушения не имеют начала — они длятся вечно. Ошибка возникает тогда, когда на ведический контекст переносят библейскую модель «творения из ничего» или представление о первом в истории творении (creatio ex nihilo), тогда как в Веданте ничто не возникает «из ничего».
Так же и последующие слова баху сйāм — «я стану многими» (Чхандогья-упанишад 6.2.3) — не означают первого в истории создания индивидуальных душ. Они означают, что Маха-Вишну «становится многими» каждый раз, когда происходит новый цикл творения: он выпускает из себя индивидуальные души, которые пребывали в нем после предыдущего творения (или «распространяет» себя в них), и в соответствии с кармой каждой из этих душ они получают все разнообразие тел — от Брахмы до насекомых.
Именно поэтому эти слова цитируют предыдущие ачарьи и Шрила Прабхупада в комментарии к Бхагавад-Гите 9.7, где Кришна описывает, как все живое входит в него в конце каждого творения и выходит из него в начале нового.
Из-за безначальности материального мира и кармы живых существ такие вопросы, как «почему Бог создал такой плохой материальный мир?» или «зачем он создал такую карму?», являются некорректными с точки зрения Веданты. Ведь никто никого никогда не создавал: и сам Бог, и материальный мир с обусловленными душами, и их карма не были созданы в определенный момент — они существуют вечно, без начала.
Обычно мы имеем определенное понимание вечности Бога, возможно еще вечности души, но к этому необходимо добавить также понимание вечности пракрити и кармы. Бог не создавал карму живых существ и не создавал материальный мир — они буквально не имеют начала. Так же Бог никогда не пребывал в одиноком состоянии, в котором материального мира или кармы живых существ еще не существовало.
Поэтому спрашивать «почему мир создан именно таким?» — это то же самое, что спрашивать: «почему кто-то создал именно такого Бога?». Кому-то может не нравиться материальный мир, так же как кому-то может не нравиться Бог, но сам вопрос «почему они такие» с точки зрения Веданты и вайшнавской философии является абсурдным, потому что Бога никто не создавал — он существует вечно. И так же вечно существует материальная энергия с кармой живых существ — с той лишь разницей, что они могут переходить в непроявленное состояние.
Поэтому и вопрос «лучшего творения» не возникает: не было выбора между разными возможными творениями и не было времени, когда творения вообще не существовало. В этом смысле упанишады (например, Иша-упанишада) и говорят о материальном мире как о «полном в себе» (пӯрн̣ам): он «создан» совершенным образом. Проблема же для нас, как для крошечных частиц Бога, заключается в том, что мы не способны постичь это совершенство и поэтому трудно воспринимаем учение об анāді-карме и собственной вечной обусловленности без начала.
Возможно, именно это и относится к сфере ачинтьи: нам трудно понять, каким образом все, что происходит в этом мире, является лилой Господа, как об этом говорят Веданта и Бхагаватам. В то же время, как замечают Джива Госвами (Бхагават-сандарбха 49) и Баладева Видьябхушана (Говинда-бхашья 2.1.33), критикуя аналогию Рамануджи, где он сравнивает творение Богом материального мира с игрой царя в мяч, – Бог не испытывает от этого процесса радости или наслаждения. Поэтому Кришна в Бхагавад-Гите (9.9) и говорит, что он является удāсīна – нейтральный к материальному творению, то есть он не наслаждается им. Из-за этого было бы неправильно называть страдания материального мира «лилой Бога» в том же смысле, в котором мы это слово применяем к его развлечениям в духовном мире. Этот мир существует лишь, чтобы дать вечно обусловленным душам возможность пользоваться своей частичной независимостью – или наслаждаться без Бога, или повернуться к нему лицом и достичь освобождения из круга самсары.
Проблемы теории кармы с началом
Небуквальное прочтение анāді как «такое, что имеет начало, но очень давнее», является невозможным, поскольку оно прямо противоречит Веданте и классическим аргументам относительно беспристрастности Бога. Если бы карма имела начало — даже в чрезвычайно далеком и «незапамятном» прошлом — это подорвало бы сами основы ведической философии.
Вот несколько причин, которые либо прямо формулируются разными вайшнава-ачарьями, либо непосредственно вытекают из учения Веданты (и Бхагаватам).
- Нарушение принципа причинности.
Каждое действие должно иметь причину и следствие. Если следствием является материальное существование, то оно должно иметь материальную причину. Но в освобожденном состоянии (мокша или Вайкунтха) не существует ничего материального (например, кармы или тонкого тела, которое является вместилищем материальных склонностей), ведь освобождение наступает именно тогда, когда карма дживы заканчивается, а ее тонкое тело растворяется навсегда и больше не переносит душу в следующее грубое тело. В терминологии ачарьев такая позиция приводит к проблеме кр̣та-хāні-акр̣тāбгйāґама — потери уже достигнутого (освобожденного состояния, мокши) и обретения недостигнутого (материального тела без предыдущей кармы).
- Проблема первого материального тела.
Душа получает материальные тела благодаря собственной карме. Если же карма имеет начало, тогда первое материальное тело либо не имеет никакой причины (поскольку кармы еще не существовало), либо же его причиной является сам Бог. В таком случае Бог перестает быть добрым и беспристрастным наблюдателем.
- Проблема первого невежества (авидьи).
Если причиной первого невежества дживы является Бог, тогда он не является совершенным, добрым и беспристрастным. Если же причиной первого невежества является сама джива, то она уже должна была бы пребывать под влиянием невежества, чтобы его вызвать (ибо невежество не может возникнуть из знания, так же как тьма не может возникнуть из света). Это снова приводит к бесконечной регрессии.
- Отсутствие оснований для желания «падения».
Желания возникают из предыдущих впечатлений (васана или самскара). Желание потерять или оставить свое освобожденное состояние должно иметь предыдущую васану или самскару. Однако освобожденная душа не имеет ни тонких материальных желаний (васан), ни опыта материального мира (самскар), поэтому у нее нет никаких оснований «захотеть упасть».
- Несовместимость авидьи с освобождением.
Желание покинуть свое освобожденное состояние и стать обусловленной является проявлением невежества (авидьи). Но авидья не существует в состоянии освобождения, поскольку сама мокша определяется как состояние, свободное от невежества (авидьи) и страданий (клеша).
- Бесконечная регрессия «тело — карма».
Теория «начала кармы» неизбежно создает бесконечную регрессию, подобную парадоксу курицы и яйца: карма нарабатывается лишь в материальном теле, но материальное тело дается по карме. Бесконечной регрессии можно избежать лишь просто признав ее буквально бесконечной, то есть безначальной (о чем-то похожем также писали древние пифагорейцы и стоики, а также Гейне и Ницше в недавние времена). Именно поэтому единственным способом разорвать этот замкнутый круг является концепция анāді-кармы, принятая в Веданте да и в индуизме в целом. Если курица и яйцо существуют вечно как объекты, но циклически переходят одно в другое, тогда вопрос «что было первым?» просто не возникает, потому что «первого» никогда не было. Именно об этом говорит Баладева Видьябхушана (комментарий к сутре 2.1.36) и Бхагаватам (например, стихи 6.15.7, 10.63.25, 11.9.26, и т.д.), приводя аналогию с семенем и деревом. О том же самом говорит и Кришна в 15-й главе Бхагавад-Гиты, сравнивая материальный мир с деревом баньян, которое прорастает из своих же ветвей, как только они касаются земли. У него нет ни начала (анади), ни конца (ананта), но его можно раз и навсегда срубить мечом знания и попасть туда, откуда уже нет возвращения. Это чистая философия Веданты.
- Нарушение концепции карма-правахи.
В ведических школах карма и материальное существование сравниваются с бесконечным потоком (правāха) (см. например ШБ 10.63.26). Утверждение, что «карма имеет начало», означало бы, что этот поток внезапно возник без всякого источника.
- Проблема одинаковой кармы и деградации Брахмы.
Если предположить, что каждая джива после «падения» становится Брахмой, тогда вся карма всех душ должна была бы быть одинаковой: все начали с одной точки и не нарабатывали карму ни до этого (в духовном мире), ни после этого (ибо лишь люди нарабатывают новую карму, тогда как иные формы жизни и сферы существования лишь проживают уже приобретенный результат — наслаждаются на райских планетах или страдают в аду или в телах животных). Это означало бы, что разнообразие тел и планет просто не могло бы существовать. Кроме того, это прямо противоречит шастре, ибо нигде не сказано, что Брахма падает. Напротив, сиддханта всех школ Веданты (а не только школы Мадхвы, как иногда ошибочно считают некоторые современные вайшнавы), — заключается в том, что Брахма вместе с большинством жителей своей планеты получает освобождение. Шастры описывают процесс, с помощью которого джива может стать Брахмой (сто последовательных жизней идеальной жизни в варнашраме), но не содержат никакого описания того, как Брахма мог бы потерять свою должность или «упасть» (да и за что могло бы упасть самое возвышенное существо Вселенной – за неисполнение обязанностей или за наслаждение чем-то запрещенным?). Иными словами, даже Брахма, который уже фактически достиг освобождения и лишь ожидает завершения своего срока службы на посту творца (Веданта-сутра 3.3.33), чтобы перейти на Вайкунтху, и который является едва ли не единственным существом во Вселенной, что при необходимости может непосредственно прийти к Господу Вишну, видеться с ним и разговаривать, — даже он не падает. Так что уж говорить о тех, кто пребывает с Господом в непосредственной и вечной связи в духовном мире.
В следующем посте я попробую показать, как эти сутры Веданты находят подтверждение в Бхагаватам – в соответствии с утверждением, что Бхагаватам является естественным комментарием к Веданта-сутре (артхо ’йам̇ брахма-сӯтрāнāм), которое часто цитировал Шрила Прабхупада.