Среда, 28 января 2026 г.
перевод Бриджабаси прабху.
Веданта о безначальности кармы. 4: Шанкара
Я решил привести также части комментария Шанкарачарьи к этому разделу Веданта-сутры, чтобы показать, что даже майявади соглашаются с вайшнавами в вопросе безначальности кармы и материального мира, ибо это одно из фундаментальных положений философии Веданты, независимо от традиции. Как правило, гаудия-вайшнавы, мягко говоря, не склонны слушать майяваду или «Шарирака-бхашью» Шанкары, но в данном разделе он почти не приводит никаких аргументов в поддержку своей философии майявады (за исключением одного предложения в комментарии к сутре 2.1.33, которое не касается непосредственно темы сутры и поэтому я его опустил). Вместо этого в этом разделе его рассуждения почти полностью совпадают с логикой и аргументацией вайшнавских комментаторов. Кроме того, здесь можно увидеть, как его аргументы и цитаты впоследствии используют Рамануджа, Мадхва и Баладева.
Предыдущие части:
1 Объяснение Рамануджи
2 Объяснение Мадхвы
3 Объяснение Баладевы Видьябхушаны
на прайоджанаваттвāт || 2.1.32 ||
на – не; прайоджанаваттвāт – из-за наличия цели.
Бог не может быть причиной мира, потому что в каждом действии есть определённая цель.
«Шарирака-бхашья» Шанкары:
anyathā punaś cetana-kartṛtvaṁ jagata ākṣipati—na khalu cetanaḥ paramātmedaṁ jagadbimbaṁ viracayitum arhati | kutaḥ? prayojanavattvāt pravṛttīnām | cetano hi loke buddhi-pūrvakārī puruṣaḥ pravartamāno na mandopakramām api tāvat pravṛttim ātma-prayojanānupayoginīm ārabhamāṇo dṛṣṭaḥ, kim uta gurutara-saṁrambhām | bhavati ca loka-prasiddhy-anuvādinī śrutiḥ—na vā are sarvasya kāmāya sarvam priyaṁ bhavaty ātmanas tu kāmāya sarvam priyam bhavati iti gurutara-saṁrambhā ceyaṁ pravṛttiḥ—yad uccāvaca prapañcaṁ jagad-bimbaṁ viracayitavyam | yadīyam api pravṛttiś cetanasya paramātmana ātma-prayojanopayoginī parikalpyeta, paritṛptatvaṁ paramātmanaḥ śrūyamāṇaṁ bādhyeta | prayojanābhāve vā pravṛtty-abhāvo'pi syāt |
atha cetano'pi san unmatto buddhy-aparādhād antareṇaivātma-prayojanaṁ pravartamāno dṛṣṭāḥ, tathā paramātmāpi pravartiṣyate ity ucyeta—tathā sati sarvajñatvaṁ paramātmanaḥ śrūyamāṇaṁ bādhyeta | tasmād aśliṣṭā cetanāt sṛṣṭir iti ||32||
«Тут высказывается ещё один аргумент против доктрины о разумной причине мира – разумный Бог (Верховная Душа) не может быть творцом этой вселенной. Почему? Потому что любые действия имеют определённую цель. Ведь в мире мы видим, что сознательное существо, то есть человек, который действует после размышления, не начинает даже малейшего действия, если оно не служит его собственной цели — что уж говорить о действии, требующем неизмеримо большего усилия. Существует общеизвестное утверждение шрути, которое подтверждает это:
на вā аре сарвасйа кāмāйа сарвам прійам̇ бхаватй āтманас ту кāмāйа сарвам прійам̇ бхаваті
"Действительно это не так, что всё любимо тобой лишь потому, что ты любишь всё это, но потому что ты любишь себя, поэтому для тебя всё становится любимым" (Брихад-араньяка-упанишад 2.4.5).
А эта деятельность — создание вселенной со всем её возвышенным и низким разнообразием — является крайне масштабной и напряжённой. Если же предположить, что и эта деятельность сознательной Параматмы осуществляется ради его собственной цели, то было бы опровергнуто то, что провозглашается в шрути — полная удовлетворённость Параматмы. Если же цели нет, тогда вообще не может быть и деятельности.
А если возразить: „Мы же видим, что даже сознательные люди, будучи не в себе из-за ошибки разума, иногда действуют без собственной выгоды; так же может действовать и Параматма“, — то в таком случае было бы опровергнуто другое утверждение шрути — всезнание Параматмы.
Поэтому создание мира не может быть связано с сознательным действием».
Примечание: Шанкара рассматривает эту сутру как аргумент оппонента Вьясы (пурва-пакша), который будет опровергнут в следующей сутре.
лока-ват ту лīлā-каівалйам || 2.1.33 ||
лока-ват – как в этом мире; ту – однако; лīлā-каівалйам – исключительно игра.
Но [творческая активность Бога] есть лишь его «лила», то есть игра, подобно тому, как это происходит в нашем мире.
«Шарирака-бхашья» Шанкары:
tu-śabdenākṣepaṁ pariharati | yathā loke kasyaci dāptaiṣaṇasya rājño rājāmātyasya vā vyatiriktaṁ kiṁcit prayojanam anabhisandhāya kevalaṁ līlā-rūpāḥ pravṛttayaḥ krīḍā-vihāreṣu bhavanti | yathā cocchvāsa-praśvāsādayo'nabhisandhāya bāhyaṁ kiṁcit prayojanaṁ svabhāvād eva sambhavanti | evam īśvarasyāpy anapekṣya kiṁcit prayojanāntaraṁ svabhāvād eva kevalaṁ līlā-rūpā pravṛttir bhaviṣyati | na hīśvarasya prayojanāntaraṁ nirūpyamāṇaṁ nyāyataḥ śrutito vā sambhavati | na ca svabhāvaḥ paryanuyoktuṁ śakyate | yadyapy asmākam iyaṁ jagad-bimba-viracanā gurutara-saṁrambhevābhāti, tathāpi parameśvarasya līlaiva kevaleyam, aparimita-śaktitvāt | yadi nāma loke līlāsv api kiṁcit sūkṣmaṁ prayojanam utprekṣyeta, tathāpi naivātra kiṁcit prayojanam utprekṣituṁ śakyate, āpta-kāma-śruteḥ | nāpy apravṛttir unmatta-pravṛttir vā, sṛṣṭi-śruteḥ, sarva-jña-śruteś ca | ||33||
«Слово „но“ (ту) в сутре устраняет это возражение. Как в мире мы видим, что у царя или его министра, который уже достиг всего желаемого, бывают действия, не преследующие никакой отдельной цели, а имеющие характер игры, развлечения; или как вдох и выдох происходят естественно, без намерения достичь какой-либо внешней цели, — так же и у Бога деятельность может происходить естественно, без зависимости от какой-либо иной цели, и иметь лишь форму лилы. Ведь невозможно установить существование какой-либо иной цели у Бога — ни с точки зрения логики, ни на основании шрути. И невозможно ставить вопрос относительно природы Бога: „почему она такова?“ (как ответ на вопрос „почему Бог вообще творит мир — он мог бы просто отдыхать“). Хотя для нас это творение мира и кажется чрезвычайно сложной и напряжённой деятельностью, для Верховного Господа это лишь игра, потому что он безгранично могуществен. Даже если в человеческих играх иногда можно вообразить какую-то тонкую скрытую цель, здесь никакой цели вообразить невозможно — ибо шрути говорит, что он полностью удовлетворён. И это не является ни бездеятельностью, ни безумным действием, потому что писания говорят как о творении, так и о всезнании Бога.
ваішамйа-наірґхр̣н̣йе на сāпекшатвāт татхā хі дарш́айаті || 2.1.34 ||
ваішамйа – в предвзятости; наірґхр̣н̣йе – в жестокости; на – нет; сāпекшатвāт – из-за зависимости; татхā – таким образом; хі – непременно; дарш́айаті – показывает.
В Боге нет предвзятости и жестокости, потому что он принимает во внимание иные факторы. Писания именно так утверждают.
«Шарирака-бхашья» Шанкары:
punaś ca jagaj-janmādi-hetutvam īśvarasyākṣipyate, sthūṇā-nikhanana-nyāyena pratijñātasyārthasya dṛḍhīkaraṇāya | neśvaro jagataḥ kāraṇam upapadyate | kutaḥ? vaiṣamya-nairghṛṇya-prasaṅgāt—kāṁścid atyanta-sukha-bhājaḥ karoti devādīn, kāṁścid atyanta-duḥkha-bhājaḥ paśv-ādīn, kāṁścin madhyama-bhoga-bhājo manuṣyādīn—ity evaṁ viṣamāṁ sṛṣṭiṁ nirmimāṇasyeśvarasya pṛthag-janasyeva rāga-dveṣopapatteḥ, śruti-smṛty-avadhārita-svacchatvād īśvara-svabhāva-vilopaḥ prasajyeta | tathā khala-janair api jugupsitaṁ nirghṛṇatvam atikrūratvaṁ duḥkha-yoga-vidhānāt sarva-prajopasaṁhārāc ca prasajyeta | tasmād vaiṣamya-nairghṛṇya-prasaṅgān neśvaraḥ kāraṇam ity evaṁ prāpte, brūmaḥ—vaiṣamya-nairghṛṇye na sāpekṣatvāt tathāhi darśayati ||
vaiṣamya-nairghṛṇye neśvarasya prasajyete | kasmāt? sāpekṣatvāt | yadi hi nirapekṣaḥ kevala īśvaro viṣamāṁ sṛṣṭiṁ nirmimīte, syātām etau doṣau—vaiṣamyaṁ nairghṛṇyaṁ ca | na tu nirapekṣasya nirmātṛtvam asti | sāpekṣo hīśvaro viṣamāṁ sṛṣṭiṁ nirmimīte | kim apekṣate ? iti cet, dharmādharmāv apekṣata iti vadāmaḥ | ataḥ sṛjyamāna-prāṇi-dharmādharmāpekṣā viṣamā sṛṣṭir iti nāyam īśvarasyāparādhaḥ | īśvaras tu parjanyavad draṣṭavyaḥ—yathā hi parjanyo vrīhi-yavādi-sṛṣṭau sādhāraṇaṁ kāraṇaṁ bhavati, vrīhi-yavādi-vaiṣamye tu tat-tad-bīja-gatāny evāsādhāraṇāni sāmarthyāni kāraṇāni bhavanti, evam īśvaro deva-manuṣyādi-sṛṣṭau sādhāraṇaṁ kāraṇaṁ bhavati, deva-manuṣyādi-vaiṣamye tu tat-taj-jīva-gatāny evāsādhāraṇāni karmāṇi kāraṇāni bhavanti | evam īśvaraḥ sāpekṣatvān na vaiṣamya-nairghṛṇyābhyāṁ duṣyati |
kathaṁ punar avagamyate sāpekṣa īśvaro nīca-madhyamottamaṁ saṁsāraṁ nirmimīta iti? tathā hi darśayati śrutiḥ—eṣa hy eva sādhu karma kārayati taṁ yamebhyo lokebhya unninīṣata eṣa u evāsādhu karma kārayati taṁ yamadho ninīṣate iti, puṇyo vai puṇyena karmaṇā bhavati pāpaḥ pāpena iti ca | smṛtir api prāṇi-karma-viśeṣāpekṣam eveśvarasyānugrahītṛtvaṁ nigrahītṛtvaṁ ca darśayati—ye yathā māṁ prapadyante tāṁs tathaiva bhajāmy aham ity evaṁ-jātīyakā ||34||
«Снова выдвигается возражение, что Богу приписывается причинность в возникновении мира, — и по правилу „вбивания столба“ (стхӯн̣ā-никханана-нйāйа), то есть для проверки, достаточно ли опровергнут аргумент, делается ещё одно утверждение, что Бог не может быть причиной мира. Почему? — из-за неизбежного обвинения в предвзятости и жестокости. Ведь он делает одних существ — богов и других — носителями величайшего счастья, других — животных и т.д. — носителями величайших страданий, а ещё других — людей — носителями умеренных наслаждений. Итак, создавая такое неравное творение, Бог, подобно обычному человеку, должен был бы иметь привязанности и отвращения. Это привело бы к разрушению его абсолютно чистой природы, как она установлена шрути и смрити.
Более того, ему пришлось бы приписать жестокость и крайнее безжалостие — те самые черты, которые даже дурные люди считают отвратительными, — поскольку он наделяет существ страданием и в конце концов уничтожает все создания. Итак, если из этого следует, что из-за следствия предвзятости и жестокости Бог не может быть причиной мира, мы отвечаем так: Предвзятости и жестокости нет, ибо Бог действует с оглядкой на нечто иное.
Упрёки в предвзятости и жестокости не возникают в отношении Бога. Почему? — ибо он принимает во внимание иные вещи. Если бы Бог, не считаясь ни с чем, сам по себе создавал неравное творение, тогда эти два недостатка — предвзятость и жестокость — действительно имели бы место. Но Бог не является творцом, не считающимся ни с чем. Он создаёт неравное творение, считаясь с чем-то иным. С чем же именно он считается? — мы отвечаем: с дхармой и адхармой. Итак, неравенство творения обусловлено учётом дхармы и адхармы живых существ, которые рождаются, и это не является виной Бога.
Бога следует воспринимать подобно дождю. Как дождь является общей причиной произрастания риса, ячменя и т.д., но различия между рисом и ячменём обусловлены особыми силами, присущими соответствующему семени, — так же и Бог является общей причиной творения богов, людей и т.д., а различия между богами, людьми и иными существами обусловлены исключительно кармами, присущими соответствующим живым существам. Таким образом, поскольку Бог действует с оглядкой на нечто иное, он не запятнывается ни предвзятостью, ни жестокостью.
Откуда мы знаем, что Бог принимает во внимание карму, когда творит низшие, средние и высшие состояния бытия? Именно так учит шрути:
еша хй ева сāдху карма кāрайаті там̇ йамебхйо локебхйа уннінīшата еша у евāсāдху карма кāрайаті там̇ йамадхо нінīшате іті
"Он побуждает к добрым поступкам того, кого желает возвысить до высших миров; и Он же побуждает к злым поступкам того, кого желает низвести вниз" (Каушитаки-упанишад 3.8).
И также:
пун̣йо ваі пун̣йена карман̣ā бхаваті пāпах̣ пāпена
"Добрым становятся через добрые поступки, злым — через злые" (Брихад-араньяка-упанишад 3.2.13).
Смрити также показывает, что дарование милости или наказание Богом происходит в зависимости от особой кармы живых существ:
йе йатхā мāм̇ прападйанте тāм̇с татхаіва бхаджāмй ахам
"Как люди обращаются ко Мне, так Я и отвечаю им" (Бхагавад-Гита 4.11).
— и подобные высказывания».
на кармāвібхāґāд іті чен нāнāдітвāт || 2.1.35 ||
на – не; карма – кармы; авібхāґāд – из-за неразделённости; іті – таким образом; чет – если; на – нет; анāдітвāт – из-за безначальности.
Если сказать, что неравенство в творении не может зависеть от кармы, ибо до первого творения ещё не было разделения кармы, – (отвечаем:) нет; поскольку мир не имеет начала.
«Шарирака-бхашья» Шанкары:
sad eva somyedam agra āsīd ekam evādvitīyam iti prāksṛṣṭer avibhāgāvadhāraṇān nāsti karma, yad apekṣya viṣamā sṛṣṭiḥ syāt | sṛṣṭyottara-kālaṁ hi śarīrādi-vibhāgāpekṣaṁ karma, karmāpekṣaś ca śarīrādi-vibhāgaḥ—itītaretarāśrayatvaṁ prasajyeta | ato vibhāgād ūrdhvaṁ karmāpekṣa īśvaraḥ pravartatāṁ nāma | prāg-vibhāgād vaicitrya-nimittasya karmaṇo'bhāvāt tulyaivādyā sṛṣṭiḥ prāpnotīti cet, naiṣa doṣaḥ | anāditvāt saṁsārasya | bhaved eṣa doṣaḥ, yady ādimān ayaṁ saṁsāraḥ syāt | anādau tu saṁsāre bījāṅkura-varātu-hetumad-bhāvena karmaṇaḥ sarga-vaiṣamyasya ca pravṛttir na virudhyate ||35||
Но в словах писаний вроде:
сад ева сомйедам аґра āсīд екам евāдвітīйам
"Лишь Сат (Бог), о дорогой, существовал в начале. Только он один, без ничего иного." (Чхандогья-упанишад 6.2.1).
подтверждается, что до творения не существовало разделения (всё было единым), следовательно не существовало кармы, с оглядкой на которую могло бы возникнуть неравное творение. Ведь карма возможна лишь после творения, поскольку она зависит от разделения на тела и иные вещи, а разделение на тела, в свою очередь, зависит от кармы. Так возникает порок замкнутого круга. Бог может действовать, считаясь с кармой, лишь после возникновения разделения — но если возразить, что до разделения не существует кармы, которая была бы причиной разнообразия, тогда первое творение в истории должно было бы быть одинаковым для всех.
Нет, это ложно. Почему? — потому что самсара не имеет начала (не существовало первого творения в истории).
Описываемый порок действительно возник бы, если бы материальный мир имел начало. Но поскольку самсара не имеет начала, то нет и противоречия в том, что карма и неравенство творения функционируют как причина и следствие, подобно семени и ростку.
упападйате чāпй упалабхйате ча || 2.1.36 ||
упападйате – согласуется с логикой; ча – также; апі – кроме того; упалабхйате – получается (из писаний); ча – также.
Это логично и также утверждается в писаниях.
«Шарирака-бхашья» Шанкары:
kathaṁ punar avagamyate—anādir eṣa saṁsāra iti? ata uttaraṁ paṭhati—upapadyate cāpy upalabhyate ca || upapadyate ca saṁsārasyānāditvam—ādimattve hi saṁsārasyākasmād udbhūter muktānām api punaḥ saṁsārodbhūti-prasaṅgaḥ, akṛtābhyāgama-kṛta-vipraṇāśa-prasaṅgaś ca, sukha-duḥkhādi-vaiṣamyasya nirnimittatvāt | na ceśvaro vaiṣamya-hetur ity uktam | na cāvidyā kevalā vaiṣamyasya kāraṇam, eka-rūpatvāt | rāgādi-kleśa-vāsanākṣipta-karmāpekṣā tv avidyā vaiṣamya-karī syāt | na ca karma antareṇa śarīraṁ sambhavati, na ca śarīram antareṇa karma sambhavati—itītaretarāśrayatva-prasaṅgaḥ | anāditve tu bījaṅkura-nyāyenopapatter na kaścid doṣo bhavati | upalabhyate ca saṁsārasyānāditvaṁ śruti-smṛtyoḥ | śrutau tāvat—anena jīvenātmanā iti sarga-pramukhe śārīram ātmānaṁ jīva-śabdena prāṇa-dhāraṇa-nimittenābhilapann anādiḥ saṁsāra iti darśayati | ādimattve tu prāg-anavadhārita-prāṇaḥ san kathaṁ prāṇa-dhāraṇa-nimittena jīva-śabdena sarga-pramukhe'bhilapyeta? na ca dhārayiṣyatīty ato'bhilapyeta—anāgatād dhi sambandhād atītaḥ sambandho balīyān bhavati, abhiniṣpannatvāt | sūryācandramasau dhātā yathā-pūrvam akalpayat iti ca mantra-varṇaḥ pūrva-kalpa-sad-bhāvaṁ darśayati | smṛtāv apy anāditvaṁ saṁsārasyopalabhyate—na rūpam asyeha tathopalabhyate nānto na cādir na ca sampratiṣṭhā iti | purāṇe cātītānāgatānāṁ ca kalpānāṁ na parimāṇam astīti sthāpitam ||36||
«Откуда, опять же, мы знаем, что материальный мир не имеет начала?
На это провозглашается ответ: „И это логично, и непосредственно засвидетельствовано в писаниях“.
Безначальность материального мира логически обосновывается, поскольку, если бы материальный мир имел начало, то возникла бы возможность беспричинного попадания в самсару даже освобождённых душ, а также абсурдность обретения плодов за несодеянное и уничтожения плодов уже содеянного, ведь разнообразие счастья и страдания тогда было бы беспричинным.
Но уже было сказано, что Бог не является причиной такого неравенства. И не может само по себе невежество быть причиной неравенства, ибо оно имеет единую природу. Невежество могло бы быть причиной неравенства, если бы было связано с кармой, обусловленной впечатлениями (васана) к страданиям и привязанности. Однако без кармы не может возникнуть тело, и без тела не может возникнуть карма — и мы снова попадаем в замкнутый круг. Напротив, при безначальности материального мира — по аналогии с семенем и ростком — всё становится логически согласованным, и никакого порока не возникает.
Кроме того, безначальность материального мира засвидетельствована и в шрути, и в смрити.
В шрути, в частности, во фразе
анена джīвенāтманā
"С этим живым „я“, то есть душой [я вошёл в материальный мир]" [Чхандогья-упанишад 6.3.2],
в самом начале творения воплощённое „я“ обозначается словом дживы, ибо имеет функцию поддержания праны, и этим показывается, что материальный мир не имеет начала. Ведь как могло бы употребляться слово дживы (которое основывается на функции поддержания праны) в самом начале творения, если творения ещё не было и прана не существует? И нельзя сказать, что это слово употреблено с оглядкой на будущую функцию, ибо связь, которая уже состоялась (в предыдущем творении), является более сильной, чем будущая, поскольку она уже реализована.
Также стих мантры:
сӯрйāчандрамасау дхāтā йатхā-пӯрвам акалпайат
"Творец создал Солнце и Луну так же, как и прежде" (Риг-веда 10.190.3)
указывает на существование предыдущих циклов творения.
И в смрити также засвидетельствована безначальность сансары:
на рӯпам асйеха татхопалабхйате
нāнто на чāдір на ча сампратішт̣хā
"Ни форма (древа материального мира) не познаваема, ни конец, ни начало, ни основа" (Бхагавад-Гита 15.3).
А в Пуранах утверждается, что не существует меры количества прошлых и будущих калп».
сарва-дхармопапаттеш́ ча || 2.1.37 ||
сарва – всех; дхарма – качеств; упапаттех̣ – благодаря возможности; ча – также.
Бог является причиной мира также потому, что обладает всеми качествами, необходимыми для этого.
«Шарирака-бхашья» Шанкары:
cetanaṁ brahma jagataḥ kāraṇaṁ prakṛtiś cety asminn avadhārite vedārthe parair upakṣiptān vilakṣaṇatvād īn doṣān paryahārṣīd ācāryaḥ | idānīṁ para-pakṣa-pratiṣedha-pradhānaṁ prakaraṇaṁ prāripsamāṇaḥ sva-pakṣa-parigraha-pradhānaṁ prakaraṇam upasaṁharati | yasmād asmin brahmaṇi kāraṇe parigṛhyamāṇe pradarśitena prakāreṇa sarve kāraṇa-dharmā upapadyante—sarvajñaṁ sarva-śakti mahāmāyaṁ ca brahma iti, tasmād anatiśaṅkanīyam idam aupaniṣadaṁ darśanam iti ||37||
«Ачарья (Вьяса) опроверг все аргументы против его учения, которые другие школы пытались предъявить ему, такие как „Веды не являются авторитетными“ и т.д., и теперь установил ведическое учение о том, что сознательный Бог и пракрити являются причиной этого мира. Теперь же, намереваясь начать раздел, главным содержанием которого является опровержение чужих учений, он завершает раздел, в котором главным было утверждение собственной доктрины. Ибо когда этот Брахман принимается как причина, то, способом, который был показан, все свойства, присущие причине, логически согласуются: что Брахман есть всезнающий, всемогущий, и обладает великой майей. Поэтому, это упанишадическое учение не подлежит никакому сомнению».