Статья Бриджабаси прабху, суббота, 28 февраля 2026г.
====================================================
В этом посте я хочу проанализировать аргументы о падении души, которые когда‑то изложил один из известных лидеров ИСККОН на конференции для своих последователей, а также комментарии Шрилы Прабхупады к отрывку из «Шримад‑Бхагаватам» (4.28.51–54), на который он ссылается. Хочу подчеркнуть, что я делаю это не для того, чтобы умалить авторитет автора, а чтобы рассмотреть сами аргументы, сформулированные им чётко и последовательно и широко используемые другими преданными.
Вместе с тем, возможно, стоит задуматься над тем, как современные вайшнавские лидеры мнений иногда прибегают к собственным толкованиям вместо непосредственного обращения к источникам своей традиции и их тщательного изучения. Кроме того, на мой взгляд, комментарии Шрилы Прабхупады к этому отрывку «Бхагаватам» можно рассматривать и в свете традиционных вайшнавских представлений о природе души, а не только через призму распространённого толкования о «падении души», что я и попытался сделать в конце этого поста.
===============================================
6 ноября 2017 | Вопросы и ответы
Вопрос
Почему некоторые преданные считают, что неважно знать о происхождении души? И можем ли мы по‑настоящему соотноситься со всеми душами и сочувствовать им, если не знаем, откуда они происходят?
Ответ оппонента.
Что касается происхождения души и важности обсуждения этого вопроса, поделюсь своими мыслями.
Прабхупада говорил и то, что это важная тема, и то, что мы поймём всё, когда вернёмся к Кришне, поэтому не стоит слишком переживать из‑за этого. Мой вывод таков: для тех, кто интересуется философией, это важно. Те же, кто не интересуется, могут просто служить Кришне и узнать всё потом.
Я считаю несколько теорий о происхождении души неприемлемыми. Например:
а) Душа происходит из татастга‑шакти. Проблема здесь в том, что татастга‑шакти — это не место, а вид энергии. Мы происходим из определённого места, а не из категории энергии.
б) Душа происходит из Маха‑Вишну. Эта теория путает два события. Между циклами творения мы пребываем в теле Маха‑Вишну, а затем выходим, чтобы участвовать в новом вселенском цикле. Это объясняет периодическое происхождение, но не наше первичное происхождение.
в) Каждая из этих теорий создаёт больше философских проблем, чем решает, в частности сложную проблему теодицеи, или «проблему зла». Поясню:
- Души страдают в этом мире под надзором Бога.
- Это можно морально оправдать лишь в том случае, если мы сами вызываем свои страдания, выбирая неправильные действия.
- Мы ответственны за свой выбор только тогда, когда знаем все возможные варианты и сознательно выбираем, а не вынуждены выбирать в неведении.
- Мы можем по‑настоящему знать все варианты только тогда, когда знаем, что Кришна/Вишну — это одна из возможностей. Но это настоящая возможность лишь тогда, когда мы действительно понимаем Кришну/Вишну.
Вывод: чтобы наши страдания были морально оправданными, мы должны были знать Кришну.
В единственных стихах «Бхагаватам», где упоминается наше происхождение (4.28.53–55), Кришна дважды говорит, что мы отвергли Его и пришли в этот мир — это был наш выбор.
Следовательно, я принимаю версию «Бхагаватам».
====================================================
Попробуем разобрать эти аргументы пошагово.
Шаг 1. «Прабхупада говорил, что это важная тема… но не стоит слишком переживать»
Оппонент - Прабхупада говорил и то, что это важная тема, и то, что мы поймём всё, когда вернёмся к Кришне, поэтому не стоит слишком переживать. Мой вывод: для тех, кто интересуется философией, это важно. Те, кто не интересуется, могут просто служить Кришне и узнать всё позже.
Бриджабаси прабху - Я лично полностью согласен с этим утверждением. Садхана большинства современных гаудия‑вайшнавов на Западе практически не зависит от того, какой именно позиции по этому вопросу придерживается садхака. А для тех, кому философия даётся нелегко, возможно, действительно не стоит глубоко погружаться в эту тему, а просто продолжать заниматься шраванам‑киртанам (и, конечно же, принимать прасад).
Шаг 2. Критика теорий происхождения души
оппонент - а) Душа происходит из татастха‑шакти
Бриджабаси прабху - Проблема в том, что татастха‑шакти — не место, а энергия. Но вайшнавское учение утверждает, что душа не возникает — она вечна. И её пребывание в материальном мире также вечно, то есть безначальное (анади). Я уже писал, что это многократно повторяется в «Бхагаватам». Следовательно, сама постановка вопроса о «происхождении» уже содержит определённую философскую предпосылку, которая не является нейтральной.
Если же здесь имеется в виду объяснение, что душа находилась на «границе» (татастха) между двумя мирами и, на свою беду, выбрала материальное существование (такие описания мы встречаем у Бхактивиноды Тхакура), то следует заметить, что в таких описаниях татастха фигурирует именно как позиция — «между двумя мирами», то есть как место, а не просто как категория энергии. Поэтому критика этой позиции, будто речь идёт лишь о «виде энергии», не совсем точно передаёт саму концепцию.
Оппонент - б) Душа происходит из Маха‑Вишну
Бриджабаси прабху - Эта теория ничего не путает. Напротив, автор приписывает ей утверждение о каком‑то «первичном происхождении», которого никогда не существовало. Ни одна школа вайшнавизма, ни одна шастра не говорит о «первичном происхождении» души. Вместо этого они прямо и недвусмысленно утверждают, что так называемое «периодическое происхождение» из Маха‑Вишну не имеет начала.
Оппонент - в) Проблема теодицеи
- Души страдают в этом мире под надзором Бога — Бриджабаси прабху - с этим согласны все теологи, включая вайшнавских.
- оппонент - 2. Мы вызываем свои страдания, выбирая неправильные действия —Бриджабаси прабху - это фактически формулировка закона кармы, с которой в вайшнавской традиции нет никаких трудностей. Но решающим является то, какой смысл вкладывается в эти слова.
Если речь идёт о том, что мы вызываем свои страдания в пределах материального мира, совершая кармические действия, — проблем не возникает.
Но если имеется в виду, что мы вызвали свои страдания ещё до материального существования — то есть в духовном мире, выбрав «неправильные» действия, — тогда возникают серьёзные философские трудности. Такая позиция прямо противоречит классическому вайшнавскому учению и Веданте и оставляет без ответа принципиальные вопросы:
Как в совершенной духовной реальности вечности, знания и блаженства могла возникнуть сама возможность выбора «неправильного» — то есть иллюзорного, материального и обусловленного?
Как абсолютно совершенная духовная реальность может стать началом невероятных ужасов материального существования?
Иначе говоря, если допустить возможность ошибки в духовном мире, это неизбежно ставит под сомнение саму идею его онтологической совершенности. Именно поэтому такая интерпретация не только не решает проблему теодицеи, но и порождает новые, ещё более глубокие противоречия.
оппонент - Мы ответственны за выбор, только если знаем все варианты.
Бриджабаси прабху - С этим можно согласиться, но здесь снова возникает важный вопрос, на который автор не даёт ответа: разве нам, как якобы вечно освобождённым душам в духовном мире, до «падения» не было известно о ужасах материального существования?
Если не было известно, то аргумент автора теряет силу: мы не можем быть ответственными за свои действия, потому что были вынуждены выбирать в неведении.
Если же было известно, тогда возникает парадокс: как мы, пребывая в духовном мире, полном блаженства, могли сознательно пойти наперекор собственному знанию о своих будущих жестоких страданиях в материальном мире?
оппонент - Мы можем знать все варианты, только если понимаем Кришну/Вишну. Но это настоящая возможность только тогда, когда мы действительно понимаем Его.
Вывод: чтобы наши страдания были морально оправданными, мы должны были знать Кришну.
Бриджабаси прабху - Это утверждение упускает из виду одну чрезвычайно важную деталь: «знание» Кришны в духовном мире означает не просто констатацию его существования («Кришна где‑то ходит рядом с нами»), а непосредственную причастность к высшей силе во всех мирах — кришна‑преме. Это та сила любви, которая притягивает и ставит в зависимость даже самого Кришну — того, кто притягивает и держит в зависимости всё сущее. Следовательно, когда мы действительно познаём Кришну/Вишну, то по самому определению у нас не может возникнуть даже малейшей мысли о том, чтобы отвергнуть Его из‑за какой‑то «свободы воли» или «собственного желания». Поэтому приведённая логика и последовательность аргументов на самом деле не согласуются с классическим вайшнавским взглядом.
Такая позиция прямо противоречит классическому вайшнавскому учению и Веданте и оставляет без ответа принципиальные вопросы:
Как в совершенной духовной реальности вечности, знания и блаженства могла возникнуть сама возможность «неправильного» выбора — то есть иллюзорного, материального и обусловленного?
Как абсолютно совершенная духовная реальность может стать началом невероятных ужасов материального существования?
Иначе говоря, если допустить возможность ошибки в духовном мире, это неизбежно ставит под сомнение саму идею его онтологической совершенности. Именно поэтому такая интерпретация не только не решает проблему теодицеи, но и порождает новые, ещё более глубокие противоречия.
=======================================================
- Оппонент 1. Мы ответственны за свой выбор лишь тогда, когда знаем все возможные варианты и сознательно выбираем, а не вынуждены выбирать в неведении. Бриджабаси прабху - С этим можно согласиться, но здесь снова встаёт важный вопрос, на который автор не даёт ответа: разве нам, как якобы вечно освобождённым душам в духовном мире, до «падения» не было известно о ужасах материального существования?
Если не было известно, тогда аргумент автора теряет силу: мы не можем быть ответственными за свои действия, потому что были вынуждены выбирать в неведении.
Если же было известно, тогда возникает парадокс: как мы, пребывая в духовном мире, полном блаженства, могли сознательно пойти наперекор собственному знанию о своих будущих жестоких страданиях в материальном мире?
Если же здесь снова имеется в виду объяснение Бхактивиноды Тхакура про выбор на границе (татастха) между двумя мирами, когда душа, не осознавая последствий, выбирает материальный мир, — то это уместное замечание. Оно фактически делает такое объяснение столь же условным, как и объяснение про «падение» из духовного мира. Слова Тхакура, как и слова Шрилы Прабхупады о падении, можно рассматривать как попытку рационализировать концепцию безначальности материального существования — идею, которая тяжело воспринимается многими западными людьми, воспитанными в среде акцента на свободе воли.
Когда современные люди, подсознательно сформированные господствующими вокруг идеями свободы выбора, слышат вайшнавские или ведантические объяснения о вечности (безначальности) материального существования, это часто вызывает внутренний протест, потому что они уже обусловлены определёнными представлениями, даже если этого не осознают.
Именно поэтому Шрила Прабхупада, понимая такую обусловленность, использовал её, чтобы вдохновить людей на «возвращение» к сознанию Кришны как к чему‑то собственному, но забытому. Иначе говоря, речь шла не о «чужой индийской религии» и не просто о Боге, с которым я лишь онтологически связан как часть целого и которому должен служить, потому что Он желает видеть меня в совершенном духовном мире, где нет и намёка на страдания. А скорее — о Боге, с которым у меня была глубокая эмоциональная связь, но которого я когда‑то предал, от которого отвернулся и потому теперь страдаю.
Именно поэтому — через активные контакты с Западом и стремление сделать вайшнавизм привлекательным для западных людей или даже обратить их к нему — прямые разговоры о свободе воли появляются у представителей вайшнавизма и индуизма лишь в XIX веке.
В частности, Бхактивинода Тхакур — который до принятия пути бхакти изучал западных философов и теологов (и, по его собственным словам, находился под их значительным влиянием), таких как Торо, кардинал Ньюман, Эмерсон и другие, — был едва ли не первым, кто начал говорить о выборе души на границе двух миров.
Однако если воспринимать эту концепцию буквально, то возникают определённые трудности. Выбор предполагает знание (как здесь уместно замечает автор), однако душа, находясь между двумя мирами, не имеет опыта ни материального, ни духовного существования. Её выбор, таким образом, выглядит случайным — и тогда, по воле случая, одна душа обрекает себя на безумные страдания, тогда как другая навсегда их избегает, даже не осознавая, как именно ей удалось случайным решением миновать ужасы материального бытия.
Поэтому такие объяснения можно рассматривать как символическую или педагогическую модель, которая отражает попытку ответить на вызовы определённого исторического контекста, и не обязательно является точным изложением вайшнава‑сиддханты.
- Мы можем по‑настоящему знать все варианты лишь тогда, когда знаем, что Кришна/Вишну — это одна из возможностей. Но это настоящая возможность лишь тогда, когда мы действительно понимаем Кришну/Вишну.
Вывод: чтобы наши страдания были морально оправданными, мы должны были знать Кришну.
Это утверждение упускает из виду одну чрезвычайно важную деталь: «знание» Кришны в духовном мире означает не просто констатацию Его существования («Кришна где‑то ходит рядом с нами»), а непосредственное приобщение к высшей силе во всех мирах — кришна‑преме. Это та сила любви, которая притягивает и ставит в зависимость даже самого Кришну — того, кто притягивает и держит в зависимости всё сущее.
Следовательно, когда мы действительно познаём Кришну/Вишну, то по самому определению у нас не может возникнуть даже малейшей мысли о том, чтобы отвергнуть Его из‑за какой‑то «свободы воли» или «собственного желания». Поэтому приведённая логика и последовательность аргументов на самом деле не согласуются с классическим вайшнавским взглядом.
Также, если бы автор обратился к Веданте, он не мог бы не увидеть, как она решает эту проблему — через утверждение безначальности материального существования души. Вместо этого предложенная им цепочка рассуждений создаёт дополнительные философские проблемы, вместо решения уже существующих.
Интересно, что идея о «падении» как следствии сознательного злоупотребления свободой воли и, как следствие, моральное оправдание страданий — возникла в западной христианской мысли и получила особое развитие в учении святого Августина (354–430 гг. н. э.). Однако это совсем не вайшнавский подход, который основывается на Веданте.
Веданта решает проблему зла значительно проще — через концепции анади‑авидьи (безначального неведения) и анади‑кармы. У кармы — то есть у материального существования — нет начала. Именно поэтому его и описывают как «круг самсары»: он не имеет начала, но его можно разорвать.
Следовательно, нет оснований говорить о каком‑то «первородном грехе», якобы совершённом через злоупотребление свободой воли, вследствие которого душа потеряла свой рай и с тех пор началась её самсара. Ведь это всё равно что спрашивать: «Где начало круга?»
==========================================
Наконец, о «Бхагаватам»
Оппонент - В единственных стихах «Бхагаватам», где упоминается наше происхождение (4.28.53–55), Кришна дважды говорит, что мы отвергли Его и пришли в этот мир — это был наш выбор.
Следовательно, я принимаю версию «Бхагаватам».
Бриджабаси прабху - В этом утверждении есть три существенные неточности:
- В этой части «Бхагаватам» на самом деле не идёт речь о нашем «происхождении», поскольку такого происхождения не было, ибо мы никуда не «приходили». Об этом неоднократно сказано в других стихах «Бхагаватам», где прямо утверждается безначальность (анади) пребывания души в материальном мире.
- Упомянутый отрывок не является единственным местом в «Бхагаватам», затрагивающим вопрос нашего так называемого «происхождения» — точнее, его отсутствия. В одном из предыдущих постов я уже анализировал все стихи «Бхагаватам», описывающие природу пребывания душ в материальном мире (анади). Именно в этом разделе говорится, что перед каждым циклом творения мы вновь проявляемся из Параматмы, Маха‑Вишну, — но это не означает «начала» нашего существования, а лишь циклический аспект космического процесса. Когда‑то я уже публиковал отдельный пост, посвящённый этому фрагменту «Бхагаватам» и тому, как ачарьи разных традиций его толкуют.
- В этом отрывке Кришна вообще ничего не говорит. Там говорит Параматма — расширение Кришны, пребывающее в материальном мире. И именно она говорит о том, что мы её отвергли. Это существенный нюанс, поскольку Параматма существует в пределах материального мира. Тогда как о якобы «отвержении» Кришны на Голоке в этом фрагменте не говорится никоим образом. Точно так же здесь совсем не идёт речь о якобы нашем выборе прийти в этот мир из духовного мира.
Поэтому на самом деле «версия Бхагаватам» — это всё же та же версия анади‑кармы, а не версия «прихода» из духовного мира.
Многие воспринимают объяснения Шрилы Прабхупады к некоторым стихам этой части «Бхагаватам» как именно ту «версию Бхагаватам» о «падении», на которую ссылается автор. Поэтому далее я постараюсь внимательнее проанализировать его комментарии к этой части. Я приведу лишь отдельные фрагменты, которые непосредственно касаются этой темы.
В этих комментариях Шрила Прабхупада, как и сам «Бхагаватам», неоднократно подчёркивает, что «старый друг», который говорит о нашем забвении и отвержении его, — это Параматма, с которой мы были вместе до начала очередного цикла творения, а не Кришна с Голоки, с которым мы якобы были в какой‑то конкретной расе до своего «падения» из духовного мира.
Вот, например, фрагмент из комментария к 4.28.51:
«Появление старого друга в образе брахмана очень значимо. В своём образе Параматмы Кришна является старым другом каждого. Согласно ведическому предписанию, Кришна сидит плечом к плечу с живым существом… Верховная Личность Бога, Параматма, явилась перед царицей как брахман, но почему Он не явился в Своей изначальной форме как Шри Кришна? Шрила Вишванатха Чакраварти Тхакур отмечает, что если кто‑то не достиг очень высокого уровня любви к Верховной Личности Бога, он не может видеть Его таким, какой Он есть».
Но если мы якобы пребывали с Кришной в духовном мире — и именно Кришна, а не Параматма, является нашим «настоящим другом», — тогда возникает вопрос: почему приходит не тот друг, с которым мы уже имели прему и пребывали в определённой расе (возможно, даже в сакхья‑расе — собственно отношениях дружбы), а именно Параматма, с которой нас ничего не связывало до нашего «падения»?
Не указывают ли эти слова Шрилы Прабхупады как раз на то, что у нас не было никакой расы с Кришной, а мы лишь должны её развить и тогда уже сможем увидеть не только Параматму, но и самого Кришну?
А если наша према якобы «уснула», потому что мы «спим» в духовном мире, а материальное существование — это лишь своеобразный сон, тогда снова возникает серьёзный вопрос: почему в этом сне к нам не приходит сам Кришна — наш ближайший друг, с которым мы «только что» (по духовным меркам времени) до засыпания пребывали в совместных играх и любовном обмене, о котором здесь упоминает Шрила Прабхупада, цитируя Вишванатху Чакравартхи? Почему вместо него появляется Параматма — четырёхрукий образ Вишну с Вайкунтхи?
Если наш связь с Кришной была живой и личностной, если мы уже имели развитую прему и конкретную расу, то логично было бы ожидать, что именно он обратится к нам во сне «забвения». Однако текст говорит о Параматме — спутнике в материальном существовании, а не о Кришне с Голоки.
Стих 4.28.52
Фрагмент перевода:
«Ты, возможно, помнишь, что много раз в прошлом советовался со Мной».
Фрагмент комментария:
«Совет с Сверхдушой, сидящей в сердце каждого, возможен только тогда, когда человек полностью освобождён от загрязнения материальной привязанностью… Сверхдуша вечно является другом живого существа и всегда остаётся с ним. Сверхдуша всегда была готова помочь живому существу — ещё до создания этого материального мира. Поэтому здесь сказано: йенагре вичартха. Слово агре означает „до создания“. Следовательно, Сверхдуша сопровождает живое существо ещё с периода, предшествовавшего творению».
Шрила Прабхупада ещё раз повторяет эту мысль: перед нами не Кришна, а Сверхдуша, которая сопровождает душу в материальном мире от одного цикла творения к другому.
Стих 4.28.53
Брахман продолжил: «Мой дорогой друг, хотя ты не можешь сразу узнать Меня, разве ты не помнишь, что в прошлом имел очень близкого друга? К сожалению, ты покинул Моё общество и принял положение того, кто наслаждается этим материальным миром».
Большинство читателей сразу интуитивно думает: вот оно — мы были с Кришной, оставили его и пришли в материальный мир. Но следует обратить внимание на дословный перевод, приведённый Шрилой Прабхупадой: апи смараси — «помнишь ли»; ча — «также»; атманам — «Сверхдушу». То есть речь снова идёт не о памяти о Кришне из духовного мира, а всё так же о Параматме, которая сопровождает нас в материальном творении.
Далее в комментарии Шрилы Прабхупады есть абзац, который некоторые читатели воспринимают как прямое подтверждение теории падения из духовного мира:
«Это объяснение того, как живое существо падает в этот материальный мир. В духовном мире нет двойственности, как нет и ненависти. Верховная Личность Бога расширяет Себя во многих. Чтобы всё больше и больше наслаждаться блаженством, Верховный Господь расширяет Себя в различные категории. Как упоминается в „Вараха‑пуране“, Он расширяет Себя в вишну‑таттву (расширение свамша) и в Свою пограничную энергию (вибхинамша, или живое существо). Эти расширенные живые существа бесчисленны, так же как бесчисленны мельчайшие частицы солнечного света — расширения солнца. Расширение вибхинамша, пограничной энергии Господа, — это живые существа. Когда живые существа хотят наслаждаться сами по себе, они развивают сознание двойственности и начинают ненавидеть служение Господу. Таким образом живые существа падают в материальный мир…»
На первый взгляд может сложиться впечатление, что речь идёт о падении из кришна‑лилы в материальный мир через желание самому занять положение Кришны. Но рассмотрим этот отрывок внимательнее, предложение за предложением…
«апи смараси» — «помнишь ли»; «ча» — «также»; «атманам» — «Сверхдушу».
То есть речь снова идёт не о памяти о Кришне из духовного мира, а всё так же о Параматме, которая сопровождает нас в материальном творении.
Далее в комментарии Шрилы Прабхупады есть абзац, который некоторые читатели воспринимают как прямое подтверждение теории падения из духовного мира:
«Это объяснение того, как живое существо падает в этот материальный мир. В духовном мире нет двойственности, как нет и ненависти. Верховная Личность Бога расширяет Себя во многих. Чтобы всё больше и больше наслаждаться блаженством, Верховный Господь расширяет Себя в различные категории. Как упоминается в „Вараха‑пуране“, Он расширяет Себя в вишну‑таттву (расширение свамша) и в Свою пограничную энергию (вибхинамша, или живое существо). Эти расширенные живые существа бесчисленны, так же как бесчисленны мельчайшие частицы солнечного света — расширения солнца. Расширение вибхинамша, пограничной энергии Господа, — это живые существа. Когда живые существа хотят наслаждаться сами по себе, они развивают сознание двойственности и начинают ненавидеть служение Господу. Таким образом живые существа падают в материальный мир. В „Према‑виварте“ сказано:кр̣шн̣а-бахірмукга хан̃ā бгоґа-вāн̃чгā каре
нікат̣а-стга мāйā тāре джāпат̣ійā дгареЕстественное положение живого существа — служить Господу в трансцендентном любовном настроении. Когда живое существо хочет стать самим Кришной или имитировать Кришну, оно падает в материальный мир. Поскольку Кришна является верховным отцом, Его любовь к живому существу вечна. Когда живое существо падает в материальный мир, Верховный Господь через Своё свамша‑расширение (Параматму) сопровождает его. Таким образом живое существо когда‑то может вернуться домой, обратно к Богу».
На первый взгляд может сложиться впечатление, что речь идёт о падении из кришна‑лилы в материальный мир через желание самому занять положение Кришны. Но рассмотрим этот отрывок внимательнее, предложение за предложением:
Фраза:
«Это объяснение того, как живое существо падает в этот материальный мир»
не содержит ни одного слова о том, откуда оно падает. Оно просто «падает». В контексте этого раздела «Шримад‑Бхагаватам» падение означает выход из состояния единения с Маха‑Вишну во время пралайи в начале нового цикла творения.
Далее идёт предложение:
«В духовном мире нет двойственности, как нет и ненависти».
Многие воспринимают его как ответ на вопрос «откуда душа падает». Однако Шрила Прабхупада прямо этого не утверждает. Он лишь подчёркивает, что в духовном мире отсутствуют такие недостатки, как двойственность и ненависть.
И именно этого предложения достаточно, чтобы показать невозможность падения из духовного мира. Оно никак не может быть ответом на вопрос «откуда душа падает», а скорее является ответом на вопрос «откуда она не падает»: душа не может упасть из духовного мира именно потому, что там отсутствуют условия для падения — там нет двойственности и ненависти.
Если там нет двойственности, то откуда там может появиться что‑то «иное», не связанное с Кришной — то есть двитийабхиневеша, углублённость во что‑то отличное от Кришны, которая является причиной обусловленного состояния души? Как может возникнуть желание служить не Ему (а себе или материи) или стать независимым от Него?
Если там нет ненависти, то как душа может развить настолько сильное стремление «уйти» оттуда, чтобы оно позволило ей вырваться из мощнейшей «гравитационной силы» бытия — кришна‑премы, которая притягивает даже того, кто сам является центром притяжения всего сущего — самого Кришну?
Иначе говоря, внимательное прочтение показывает, что сам Шрила Прабхупада фактически исключает возможность падения из духовного мира. Лишь поверхностное прочтение его слов вне контекста может создать впечатление, что он говорит о падении именно оттуда.
Далее Шрила Прабхупада пишет о расширении Господа, после чего приводит такие слова:
«Когда живые существа хотят наслаждаться сами по себе, они развивают сознание двойственности и начинают ненавидеть служение Господу. Таким образом живые существа падают в материальный мир».
Здесь он снова обращается к тем же двум качествам, упомянутым в предыдущем предложении, — двойственности и ненависти. Именно благодаря им душа «падает» в материальный мир. Однако ранее Шрила Прабхупада прямо отметил, что в духовном мире этих качеств нет.
Что означает это «нет»? Речь идёт о том, что их там просто не было в конкретной душе до момента их «развития»? Или о том, что их там не может быть в принципе?
Для иллюстрации этого принципа можно привести одну очевидную аналогию: в духовном мире нет четырёх основных недостатков материального существования — рождения, смерти, старости и болезней. Означает ли это, что они там просто отсутствуют «пока что», до тех пор, пока какая‑то отдельно взятая вечно освобождённая душа их не «развит»? То есть что она могла бы начать стареть, болеть и умирать в духовном мире? Разве это не абсурдное предположение? Так же и с двойственностью и ненавистью. Они отсутствуют в духовном мире не временно и не условно, а онтологически. Их там не может быть в принципе. Духовный мир, в отличие от материального, категорически и абсолютно свободен от любых недостатков — прежде всего от двойственности и ненависти. Поэтому, так же как душа не может «развить» болезнь или смерть в духовном мире, она не может и «развить» двойственность (то есть сосредоточенность на чём‑то отличном от Кришны) или ненависть к служению Ему — служению, на котором, собственно, и держится весь духовный мир.
Далее Шрила Прабхупада цитирует «Према‑виварту», где сказано, что когда джива отвернута от Кришны, майя — иллюзия, которая «стоит рядом», — захватывает её. Здесь сразу возникает ключевой вопрос: где именно «рядом» стоит эта майя? Может ли майя стоять рядом с дживой в духовном мире, который по определению свободен именно от неё — от материальной иллюзии? Очевидно, что нет. Зато майя вполне может «стоять рядом» в материальном мире — в частности, в начале нового цикла творения, когда дживы выходят из тела Маха‑Вишну после пралайи. Собственно, именно там она и стоит, потому что как только дживы проявляются в новом цикле материального творения, майя сразу даёт им материальные тела в соответствии с их анади‑кармой, тянущейся из предыдущих циклов творения.
Именно поэтому Шрила Прабхупада далее посвящает значительную часть комментария вопросу одновременного создания всех видов жизни, опровергая теорию постепенной эволюции Дарвина. Он подчёркивает, что разнообразие тел возникает сразу, поскольку обусловлено разнообразием кармы живых существ, которые должны эти тела получить. Но даже после того, как такие души, вышедшие из Его тела, уже получили разнообразные материальные тела, Вишну или Кришна не покидает их. Он продолжает пребывать с ними как Сверхдуша, их вечный спутник и друг.
Интересно, разбираются ли эти темы на курсах «Бхакти‑вайбхавы» или «Бхакти‑веданты»?
И, наконец, комментарий к 4.28.54, который на первый взгляд является наиболее проблематичным — и одновременно наиболее любимым среди сторонников теории падения:
«Изначальным домом живого существа и Верховной Личности Бога является духовный мир. В духовном мире и Господь, и живые существа живут вместе очень мирно. Поскольку живое существо постоянно занято служением Господу, они оба разделяют блаженную жизнь в духовном мире. Однако когда живое существо желает наслаждаться само по себе, оно падает в материальный мир. Даже когда оно находится в таком состоянии, Господь остаётся с ним как Сверхдуша, его близкий друг. Из‑за своей забывчивости живое существо не знает, что Верховный Господь сопровождает его как Сверхдуша. Таким образом, живое существо остаётся обусловленным на протяжении каждого тысячелетия. Хотя Господь следует за ним как друг, живое существо из‑за забвения в материальном существовании не узнаёт Его».
На первый взгляд это описание Шрилы Прабхупады кажется радикально отличным от толкований практически всех ачарьев‑комментаторов «Бхагаватам», независимо от сампрадаи. Ведь его можно прочитать так, будто мы пребывали с Богом в духовном мире, захотели наслаждаться отдельно и поэтому упали в материальный мир.
Одни воспринимают это как некое «расширение» якобы неполных представлений всех предыдущих вайшнавов, включая ачарьев гаудия‑сампрадаи. Однако такая интерпретация фактически означала бы, что на протяжении столетий эти ачарьи и их последователи даже не осознавали «несовершенства» фундаментальных положений собственного учения — что звучит как оскорбление. Другие же видят в этом определённый проповеднический приём: способ побудить читателя встать на путь бхакти, донести идею, что сознание Кришны — это не что‑то чужое или экзотическое, а наш «настоящий дом». Впрочем, большая часть последователей Шрилы Прабхупады, в свою очередь, считает оскорблением именно такое объяснение.
Безусловно, в определённом смысле наш изначальный дом — духовный мир, ведь материальное существование не является естественным для духовной души. Но, опять же, контекст этого фрагмента «Бхагаватам» говорит о Параматме в материальном мире, а не о Кришне на Голоке. Поэтому из этого комментария про изначальный дом вовсе не следует, что мы когда‑то уже пребывали в том доме, предназначенном для нас, а потом сознательно решили его покинуть — подобно библейскому блудному сыну.
Такое буквальное понимание вступает в прямой конфликт с основами вайшнавской философии. Оно противоречит учению об абсолютной совершенности духовного мира и полном отсутствии в нём каких‑либо недостатков — иллюзии, двойственности и ненависти (на чём настаивает сам Шрила Прабхупада в предыдущем комментарии). Оно также не согласуется с идеей блаженного и гармоничного сосуществования души с Богом, о которой Шрила Прабхупада упоминает в этом же отрывке.
Кроме того, такая интерпретация ставит под сомнение саму природу кришна‑премы — любви, которая покоряет даже самого Кришну и не может быть утрачена, поскольку является проявлением Его внутренней энергии (самвит и хладини‑шакти).
Поэтому Шрила Прабхупада здесь не пишет прямо: «Однако когда живое существо желает наслаждаться само по себе, оно падает в материальный мир из духовного мира». Эти последние слова добавляем уже мы, потому что для нас это выглядит логично. Шрила Прабхупада же апеллирует к нашей логике, побуждая нас вернуться к своему вечному другу, которого мы оставили. Это оставление, как и падение, действительно произошло, только не в духовном мире, не в кришна‑лиле и не в состоянии кришна‑премы. Но здесь уже не столь принципиально, был ли это сам Кришна в духовном мире или Кришна в виде Своего расширения — Сверхдуши, которую мы действительно отвергли в начале творения и упали из состояния единения с ней в пучину материальных наслаждений и страданий. Ведь, независимо от этого, наша задача теперь — вновь обратиться к Богу и осознать, что Он есть наш вечный друг.
Именно поэтому подобные утверждения можно понять лишь в определённом историко‑культурном контексте — как обращение к западной аудитории, сформированной в духе либертарианского акцента на свободе воли. Для людей, которые не слишком склонны к философии и могут не понять, зачем им этот «индийский бог» Кришна, аргумент о «собственном выборе» и «потерянном доме» может быть психологически более убедительным, чем абстрактная концепция безначального материального существования. И именно характер этих дискуссий на тему «падения души» наглядно показывает, насколько психологически привлекательной является теория «падения души», несмотря на её многочисленные философские проблемы.
