Научная статья: Журавлев И.В. Кант, Выготский и миф о квалиа // Метафизика. 2024. №4 (54). С. 46–59. DOI: 10.22363/2224-7580-2024-4-46-59
Аннотация. В статье обсуждается проблема квалиа в контексте проблемы свободы. Проводится сопоставление учения Канта о чувственности и рассудке с учением Л.С. Выготского о высших психических функциях. Анализируются ситуации, демонстрирующие отсутствие феноменального сознания при наличии чувственности. Миф о квалиа трактуется как скрытое наследие картезианского дуализма в современной философии сознания. Обосновывается положение о том, что феноменальное сознание может быть присуще только свободному существу и возникает только в ходе культурного развития человека.
Ключевые слова: сознание, квалиа, свобода, знак, знаковое опосредствование, высшие психические функции, чувственность и рассудок.
И. Кант: воображение участвует в восприятии
В лекциях по метафизике, относящихся ко второй половине 1770-х гг., Кант сформулировал теорию способностей души, легшую в основу структурного замысла его критической философии и композиции его «Антропологии». В духе рациональной психологии XVIII в., которую ему предстояло преодолеть, Кант различает три вида душевных способностей: 1) способность представлений (познавательную способность), 2) способность желания, и 3) способность/чувство удовольствия и неудовольствия. Этой классификации будут соответствовать три его «Критики». Каждую из способностей он делит также на низшую и высшую, и в том, что он по этому поводу говорит, можно усмотреть одну из стержневых идей всей его философии.
В области познания, говорит Кант, низшая способность есть «способность обладания представлениями, поскольку мы аффицируемся предметами», а высшая есть «способность самостоятельного порождения представлений». В области желания низшая способность есть «способность желать нечто, поскольку мы аффицируемся предметами», а высшая — «способность желать нечто самостоятельно, независимо от предметов». Наконец, в области удовольствия и неудовольствия низшая способность есть «способность находить приятное и неприятное в аффицирующих нас предметах», а высшая — это «способность ощущать удовольствие и неудовольствие в нас самих независимо от предметов» [1. С. 140–141]. Область низших способностей Кант называет чувственностью, а область высших — интеллектуальностью или (в широком смысле) рассудком. Читатели критических работ Канта, конечно, увидели здесь знакомые формулировки. Критерием различения низшего и высшего, или чувственности и рассудка, выступает противопоставление пассивности и активности: чувственность есть восприимчивость, рассудок — спонтанность, самодеятельность. В области чувственности мы подчинены воздействию на нас предмета, в области рассудка — мы создаем (оформляем, синтезируем) предмет (но только из материала чувственности и только как предмет опыта, т.к. иначе наш рассудок был бы божественным интеллектом; наш рассудок — «отображающий», а не «созидающий»). Низшее у Канта подчинено высшему; «радикальной конечности» человека противопоставлена его свобода. Потому и человек для Канта есть прежде всего не то, что делает из него природа, а то, что он делает из себя сам (когда мы будем говорить о произвольности как ключевой характеристике высших психических функций по Выготскому, мы еще вспомним эту идею Канта).
Терминология, которой пользуется Кант, выглядит устаревшей; в современной психологии понятие «способность» практически полностью вытеснено понятием «функция», однако этот концептуальный переход в психологии был подготовлен именно кантовской критикой идеи субстанциальности души, так же как именно Кантом был подготовлен переход от понятия субстанции к понятию функции в естествознании [2].
Различение чувственности и рассудка, с которым мы постоянно сталкиваемся в кантовских текстах, имеет для Канта принципиальное значение; он настаивает на том, что чувственность и рассудок нужно «заботливо обособлять и отличать» друг от друга, и для этого «существуют важные основания» [3. С. B75]. Основания эти можно увидеть в главной задаче, которую призвана была решить критическая философия — ответить на вопрос о том, на чем основано отношение представления к предмету. В этом вопросе Кант видел «ключ ко всей тайне метафизики, до сих пор остававшейся еще скрытой от себя самой» [4. С. 487], но ответ на него можно было дать, только преодолев ограничения, присущие двум противоположным позициям в теории познания Нового времени — позиции эмпиризма и позиции рационализма. Перефразируя Ф.Г. Якоби, можно сказать, что различение чувственности и рассудка необходимо, чтобы войти в кантовскую философию, но должно быть преодолено, чтобы в ней можно было остаться.
Кажется, что Кант отдает богу — богово, а кесарю — кесарево, пытаясь примирить эмпиризм с рационализмом. Ни одну из способностей, утверждает он, нельзя предпочесть другой. Можно сказать, что всё знание начинается с опыта, но нельзя сказать, что всё оно происходит из опыта. «Мысли без содержания пусты, а наглядные представления без понятий слепы», поэтому «в одинаковой мере необходимо понятия делать чувственными (т.е. присоединять к ним предмет в наглядном представлении), а наглядные представления делать понятными (т.е. подводить их под понятия)» [3. С. B75]. Однако, как часто бывает, то, что мы заботливо разъединили, нам приходится затем столь же заботливо соединять. Особый статус способности воображения, которая то (в лекциях по метафизике) относится Кантом к чувственности [1. С. 142], то выдвигается как самостоятельная способность, не выводимая ни из какой другой [3. С. А94], то мыслится как отнесенная и к чувственности, и к рассудку [3. С. B151–152], то фактически включается в область рассудка (рассудок действует «под именем трансцендентального синтеза способности воображения» [3. С. B153]), — этот статус демонстрирует нам, насколько значима для кантовской философии задача хотя бы наметить возможности «соединения» чувственности и рассудка. Синтез — это дело исключительно способности воображения, — утверждается в первом издании первой «Критики»; во втором эти слова остались без изменений [3. С. B103]. Всякое соединение есть акт рассудка, — утверждается в переписанных параграфах второго издания [3. С. B130]. Учение о схематизме чистых рассудочных понятий, призванное ответить на вопрос, как возможно, чтобы чистые понятия рассудка могли применяться к явлениям вообще, неслучайно считалось последователями и интерпретаторами Канта труднейшим местом в его философии. Схема как «условие чувственности, которым понятие рассудка ограничивается в своем применении», есть всегда «продукт способности воображения» [3. С. B179]. Один из главных философских споров XX в. — спор между Хайдеггером и Кассирером — был как раз посвящен (во многом) возможности представить трансцендентальное воображение как «радикальную способность», «общий корень» и источник, из которого возникают и чувственность, и рассудок (на чем настаивал Хайдеггер) [5; 6].
Для нас принципиально следующее. Хорошенько разъединив чувственность и рассудок, Кант сразу же пытается не просто подчинить первую способность второй, но и вообще нивелировать познавательную ценность чувственности. Вся послекантовская критика эмпиризма будет прибегать именно к этому методологическому ходу. Отрицая познавательный статус «чувственных данных», мы отказываем им в том, чтобы быть «состояниями сознания» (в этом ключе, в частности, разворачивается критика «мифа о данном» У. Селларса [7]). Свою позицию Кант четко обозначил в известнейшем месте из первого издания «Критики чистого разума»: «Все наглядные представления суть для нас ничто и вовсе не касаются нас, если они не могут быть восприняты в сознание» [3. С. A116]. Во втором издании это утверждение усилено в не менее знаменитом и обсуждаемом §20: «всякое многообразие, поскольку оно дано в едином эмпирическом наглядном представлении, определено в отношении одной из логических функций суждения», т.е. «многообразие всякого данного наглядного представления необходимо подчинено категориям» [3. С. B143]. Хотя современные исследователи считают эти положения спорными [8. С. 42], Канту они были необходимы.
В чем их смысл? Напомню, что Кант называет явлением неопределенный предмет эмпирического наглядного представления [3. С. B34]. Этот предмет должен быть определен, и только так он будет осознан, т.е. воспринят в сознание, но такое восприятие возможно «только при посредстве воображения» [3. С. A124]. «Что воображение есть необходимая составная часть самого восприятия, — иронически замечает он, — об этом, конечно, не думал еще ни один психолог» [3. С. A120]. И хотя психологи давно уже об этом подумали, миф о данном до сих пор еще приходится опровергать…
Без отношения к сознанию явление «было бы для нас ничем» [3. С. А120] — такова принципиальная позиция Канта. Но значит ли это, что все явления необходимо имеют отношение к сознанию? Значит ли это, что там, где есть чувственность, с необходимостью должен быть и рассудок? Можно ли так перевернуть утверждение Канта? Современная философия сознания, по-видимому, готова совершить такой переворот: «любое чувственное представление с необходимостью сопровождается его осознанием» [8. С. 47]. Действительно: если бы чувственное представление не сопровождалось осознанием, то «во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе не может быть мыслимым, иными словами, нечто такое, что как представление или невозможно, или, по крайней мере для меня, вовсе не существует» [3. С. B132]. Кант, однако, не говорит здесь о необходимости. Он говорит о возможности и специально это подчеркивает: «Должна существовать возможность того, чтобы “Я мыслю” сопровождало все мои представления» [3. С. B131]. Запомним также точную формулировку: «во мне представлялось бы», а не «я бы представлял»: уже очень скоро она нам понадобится.
Здесь-то и возникает болезненный для современной философии вопрос о квалиа, а также вопрос о том, обладают ли квалиа животные. То, что современные философы называют квалиа, у Канта может быть соотнесено с образами восприятия, возникающими в результате «проникновения» воображения в чувственность (синтеза аппрегензии) или, говоря по-другому, в ходе «первого применения» рассудка к чувственности. Поскольку рассудок для Канта есть функциональная спецификация сознания [8. С. 37], наличие образа с необходимостью указывает на наличие сознания. Раз животные нечто воспринимают, значит, они обладают квалиа, обладают сознанием… Многие философы рассуждают именно так. Но Кант ведь говорит только о возможности определения предмета чувственного наглядного представления в сознании! Психика животных, по Канту, эту возможность не реализует: животные обладают способностью внешнего чувства, но у них нет рассудка, они «лишены только тех представлений, которые основаны на внутреннем чувстве, на сознании себя самого, короче говоря, на сознании Я» [1. С. 171]. Значит, предмет чувственности может оставаться неопределенным. Я настаиваю на следующем: есть ситуации, когда чувственность «работает», но сознания нет, нечто происходит (во мне!), но оно не касается меня, не входит в мой опыт. Чтобы были квалиа, необходимо, чтобы был и субъект этих квалиа, относящий их к себе. Животное таким субъектом не является. Летучая мышь не знает, каково быть летучей мышью; у чувственности нет пропуска в сознание, если сознание само не организовало чувственность. «Не геометр да не войдет!» К этому принципиальному для нас положению мы еще вернемся, когда будем говорить о квалиа. А пока перейдем к Выготскому.
Л.С. Выготский: знак, аффект и свобода
Мы, конечно, не будем делать вид, что между Кантом и Выготским ничего не было. Выготского с Кантом сопоставляют редко; гораздо чаще (по очевидным причинам) его соотносят со Спинозой, Гегелем и Марксом, а также с современным аналитическим гегельянством [9]. Есть принципиальные расхождения между трансцендентализмом Канта и культурно-историческим (социокультурным, как говорят западные выготсковеды) подходом Выготского. Главное из них связано с ключевой как для Канта, так и для Выготского проблемой свободы и нормативности («центральная проблема всей психологии — свобода» [10. С. 256]). Напомню, что для Канта свобода — это «подчинение разума только тем законам, которые он сам себе устанавливает» [11. С. 110]. Идея свободы как самоопределения, восходящая к Спинозе, разделяется и Кантом, и Гегелем, и Выготским. Вопрос состоит в источнике нормативности. Для Канта таким источником выступает сам разум, а точнее — открываемый разумом нравственный закон, «за» которым уже ничего нельзя искать, ибо этот закон мыслится Кантом как априорное основание нравственности (с этим связаны и попытки неокантианцев искать априорные ценности).
Можно, конечно, натурализировать априорное, ища его в апостериорном, как К. Лоренц [12], можно смягчать априоризм, делая его «аскетичным», как П. Стросон [13. С. 61], но для Канта такой путь был неприемлемым. Выготский — не трансценденталист, для него источником нормативности выступает объективный мир человеческой жизни и человеческих отношений. Однако здесь обнаруживается и принципиальное сходство Канта и Выготского. Ведь и для первого, и, как мы сейчас увидим, для второго обрести произвольность — значит отвернуться от предмета, выйти из подчинения предмету, чтобы (в каком-то плане) подчинить предмет себе. Именно здесь «высшее» вступает в свою власть над «низшим». Но как и за счет чего это происходит?
Свобода для Выготского есть дочь культуры [14. С. 14]. В ходе культурного развития человека (как в филогенезе, так и в онтогенезе) формируются его высшие психические функции, которые не просто надстраиваются над элементарными, низшими, природными, а принципиально их перестраивают. Мы «обтесываем» себя предметами культуры; обретя фонематический слух, мы не можем уже воспринять речь (даже на незнакомом языке) как набор неречевых звуков (это возможно только в особых условиях патологии или эксперимента); мы можем изобразить обезьяну, но естественны для нас не обезьяньи, а человеческие движения, поскольку наша сенсомоторика подчинена формам предметного (человеческого) мира (мы учились есть ложкой, выписывать буквы и зашнуровывать ботинки). Даже некоторые физиологические процессы в нас «припечатаны» культурой, за что нам приходится расплачиваться психосоматикой. Биологическое в нас подчинено культурному. Но именно это и делает нас свободными, именно (и только) в ходе культурного развития формируется «Я» и человек становится субъектом, способным действовать произвольно, а не так, как требует от него его биологическая природа. У животного есть психика, но нет «Я», сознания, произвольности. Это утверждает культурно-историческая психология, и она продолжает утверждать это вопреки современным декларациям о сознании животных (которые не только антропоморфизируют животных, но и натурализируют человека).
Согласно Выготскому, все высшие психические функции едины по происхождению и по строению. Происхождение их социально, в строении их ключевое место отводится знаку. Они формируются в ходе интериоризации, т.е. знакового опосредствования. История психики человека — это «естественная история знаков» [15. С. 606]. Как это можно понять? Здесь я приведу только краткие формулировки; в них, конечно, будут отражаться позиции не только самого Выготского, но той школы, которая связана с его именем (разногласий между представителями школы, как и эволюции взглядов самого Выготского, мы здесь по понятным причинам касаться не будем).
Существу необходимо «Я», т.е. возможность соотнесения с собой некоторой собственной активности, только в том случае, если ему необходимо отличать себя от других таких же «Я», вовлеченных в совместную активность и обладающих определенной позицией в ней. Я должен отличать себя от тебя, если мы с тобой беремся за два конца бревна, чтобы его перенести. Или (как в примере А.Н. Леонтьева) если я вспугиваю добычу, чтобы ты ее поймал. Чтобы реализовать совместную деятельность, человек должен посмотреть на вещь глазами другого человека, на себя — как на продолжателя его действий, а на него — как на продолжателя своих. Нужен социальный взгляд на предмет, он же и будет взглядом сознательным. Нужно увидеть в вещи форму коллективной деятельности с этой вещью; эта форма выступает как значение (предназначение) самой вещи и, будучи перенесенной из одной деятельности в другую, — как значение знака. Знак и следует понимать как форму деятельности, перенесенную в другую деятельность и актуализируемую в ней. Э.В. Ильенков по этому поводу говорил так: «форма деятельности, соответствующая форме внешнего предмета, превращается для человека в особый предмет, с которым он может действовать особо, не трогая и не изменяя при этом до поры до времени реального предмета, той внешней вещи, образом которой является эта форма деятельности» [16. С. 89]. Важно, что знак есть именно «особый предмет», который, наряду с другими объективированными формами деятельности, составляет предметное поле культуры. Первоначально форма деятельности спаяна с самой вещью, и знак актуализируется только в присутствии вещи, но вся история культурного развития человека — это история отрыва знаков от вещей, а не августиновского «именования» вещей неизвестно откуда взявшимися знаками. Вещь, форма которой «превращена» в знак, становится при этом знаком самой себя: все предметы культуры суть воплощенные формы деятельности. Если нет этих форм, то нет и сознания; если, как в фантастическом рассказе, вы обнаружите на другой планете «разумную капусту», то будьте добры предъявить объективные формы ее сознания, предметы ее культуры. Нет знака — нет сознания.
Опосредствование психических функций знаками — это не просто включение в схему «стимул — реакция» промежуточного звена, хотя уже такое опосредствование позволяет выстроить связи между процессами, которые биологически между собой не связаны (мы не поднялись бы здесь выше уровня условного рефлекса). «Знак опосредствует через значение» [10. С. 306], и именно поэтому знак — это не «табличка фигли-мигли», которую можно положить в «коробку фугли-мугли» (как в «китайской комнате» Дж. Сёрла). Опосредствование знаком есть включение в работу индивидуальной головы коллективного взгляда на предмет. Только это и делает нашу психику социальной по существу. Социальное — не среда для нас (если бы это было так, мы оставались бы животными). Социальное внутри нас. Обладая знаком, мы носим коллективный взгляд на предмет в своей голове и способны актуализировать его, даже когда предмета нет перед глазами, т.е. представить предмет в его отсутствие. Это и значит обладать представлением. Если нет знака, то нет и представления, т.к. знак — это и есть средство представления предмета или ситуации другому и себе как другому. Знак нужен для организации и регуляции деятельности; смотря на вещь глазами других участников деятельности, я воспроизвожу для себя не только то, что вещь значит для людей как предмет деятельности, но и саму позицию в деятельности других ее участников. «Я» есть знак позиции человека в деятельности.
У Выготского именно этих формулировок нет. Однако он говорит о том, что только в результате знакового опосредствования психическая функция становится произвольной. Знак, по Выготскому, всегда направлен на внутреннее; при помощи знаков мы управляем поведением друг друга, а также и своим собственным поведением. Любая высшая психическая функция «появляется на сцене дважды»: сначала как отношение интерпсихическое, отношение между людьми, потом — как отношение интрапсихическое. Взрослый ведет по дороге ребенка, управляет им и напрямую (физически), и при помощи знаков. Ребенок учится себя вести (в прямом смысле), начиная управлять собой при посредстве тех знаков, с помощью которых им управлял взрослый (эгоцентрическая речь). Только лишь при безумии, говорит Выготский, человек теряет способность использовать знаки для управления собственным поведением [15. С. 619].
Человек «действует внутри себя общественным образом» [10. С. 412], и только так у него формируется «Я», с которым он соотносит свою активность. При основных формах психической патологии (таких как шизофрения) это соотнесение нарушается, возникают «феномены отчуждения», характеризующиеся нарушением связи того или иного психического процесса или содержания с «Я» больного. Наиболее грубая форма отчуждения представлена синдромом психического автоматизма, при котором человеку кажется, будто кто-то или что-то воздействует на его мысли, чувства или движения, кто-то «мыслит» за него, двигает его рукой и т.п. Сущность феноменов такого рода заключается в распаде «социального в нас» [10. С. 378]. Да, при безумии человек выпадает из социума. Но принципиальное значение имеет то, что социум при безумии выпадает из человека.
Я управляю собой как другим, я всегда являюсь для себя другим и отношусь к себе как другому. Но и представить себе я могу только то, что могу представить другому: «все то, что я не могу выразить в форме речи, высказать в форме, понятной другому, я и сам не осознаю в качестве общественного индивида, в качестве человека» [17. С. 51]. Оговоримся, что Э.В. Ильенков, которого мы здесь процитировали, выступал против «словесного фетишизма», указывая, что формы человеческой деятельности объективируются отнюдь не только в словах. Но слово — это основная и главная форма знака, его существенно легче «носить с собой», чем любой другой знак или предмет культуры (картину, скульптуру, пантомиму и т.п.); слово воплощает дело и является поэтому для Выготского «микрокосмом сознания» [18. С. 318]. Слово есть свобода [10. С. 177].
«Внутреннее», соотносимое с нашим «Я», формируется только в ходе интериоризации, только в ходе знакового опосредствования. Ребенок хочет то, что видит; взрослый может хотеть того, что не видит. Но и видит взрослый не то, что видит ребенок. Наши чувства — теоретики, мы обучаемся восприятию, мы видим в вещах образы вещей, и в случае человеческого восприятия в качестве таких образов выступают не формы возможных движений (как у животного), а формы возможных действий (мы актуализируем предметные значения). Именно так воображение (вспомним Канта) участвует в самом восприятии.
Но почему мы вообще должны воображать, действовать, быть активными? Выготский отвечает как Спиноза: нас побуждает к этому аффект. Спиноза определял аффект как состояние тела, увеличивающее или уменьшающее его способность к действию; чтобы действовать, нужен аффект. Но, раз мы активны в восприятии, то, чтобы сформировать образ восприятия, также нужен аффект. «Предмет, не вызывающий ни малейшего аффекта, остающийся аффективно нейтральным, не оставляет за собой психологического следа, никакого образа» [19. С. 63]. Аффект необходим, чтобы взаимодействовать с предметом; то, что меня никак не трогает, то ничего для меня не значит. Образ нельзя оторвать от аффекта, т.к. аффект есть субъективная сторона (изнанка) образа (Спиноза прямо отождествляет человеческие аффекты с образами вещей [20. С. 452]). Следуя этой логике, аффект животного можно назвать внутренней стороной формы движений его тела (сенсомоторной схемы); аффект человека — внутренней стороной формы его деятельности, предметных действий, а не движений. Вот подлинный смысл учения Выготского о единстве аффекта и интеллекта: путь «от жизни к сознанию» должен обернуться путем «от сознания к жизни», и здесь главенствует «понятие, ставшее аффектом» [10. С. 436], т.е. аффект становится рассудочным, благодаря чему мы обретаем свободу и можем сознательно овладевать своей жизнью.
И здесь мы снова сталкиваемся с вопросом о квалиа. Почему у нас «не темно внутри»? Какова природа квалиа, т.е. феноменального сознания? Обладают ли квалиа животные? Что вообще нужно, чтобы обладать квалиа? Не является ли сознание фундаментальным свойством всего физического, как утверждает современный панпсихизм? Или прав Кант, говоря, что чувственность без рассудка слепа, и не следует ли нам буквально понять его утверждение?
Слишком трудная проблема сознания
Как любит повторять в своих лекциях один из ведущих российских философов сознания В.В. Васильев, «когда заводишь речь о сознании, куда ни ткнись, везде получаешь плохое решение» (см. также его книгу «Трудная проблема сознания» [21]).
Трудную проблему сознания сформулировал Д. Чалмерс на Первой Туссанской конференции в 1994 г. Проблема Чалмерса — это и есть проблема квалиа, связанная с принципиальной невозможностью методами эмпирических наук ответить на вопрос, «почему у нас не темно внутри», или как так получается, что деятельность мозга сопровождается субъективным опытом, переживанием «каково это» (это отсылка к известной статье Т. Нагеля «Каково быть летучей мышью» [22]). Воспринимая сейчас этот стол, я знаю, каково воспринимать стол, и это знание никак нельзя вывести из знания объективных процессов, происходящих при восприятии стола. Понятно, что трудную проблему сознания можно рассматривать как конкретизацию или особую (радикальную) форму психофизической проблемы Декарта, которая в аналитической философии XX века была редуцирована к проблеме «сознание — тело». Парадоксально здесь то, что современная философия сознания в лице большинства своих представителей отказалась от субстанциального дуализма в пользу монистической физикалистской онтологии, но проблема онтологического статуса сознания при этом никуда не делась. Можно, конечно, вообще отрицать существование сознания, что снимает и все проблемы его онтологии (например, проблему ментальной каузальности), однако большинство философов-физикалистов все-таки стоят на позиции «ментального реализма» и вынуждены поэтому что-то делать с сознанием, сталкиваясь с проблемами, которые предстают перед ними как неразрешимые. Затрудняясь ответить на вопрос, как сознание связано с мозгом, современная аналитическая философия вынуждена раздвигать границы времени и пространства, наделяя сознанием не только человека, но и животных, и далее — не только всё живое, но и вообще всё физическое. Физикализм вглядывается в зеркало и обнаруживает там панпсихизм. Декарт посмеивается: его дуализм прорастает уже в монистическую (физикалистскую) онтологию. Что-то не так с этой онтологией; можно и иначе строить монистическую онтологию — так, как это делали (при всех возможных разногласиях между ними) Э.В. Ильенков [16] или Д. Макдауэлл [23].
Чалмерс говорит о двух типах ментального: психологическом и феноменальном [24. С. 28]. Первое может присутствовать у «зомби» и объяснимо с позиции функционализма (т.е. с точки зрения функциональной роли ментальных состояний в поведении), второе — это и есть субъективный опыт, квалиа, которые функционализм объяснить не может. Какую бы модель когнитивных или нейрофизиологических процессов мы ни предложили, она не объяснит нам, почему данный процесс «сопровождается» именно этими квалиа, а не какими-то другими, и почему он вообще «сопровождается» квалиа. Как пишет Чалмерс, «существуют систематические причины, по которым обычные методы когнитивистики и нейробиологии не могут объяснить сознательный опыт» [25. P. 39]. Отсюда «функционализм и квалиа» как одна из главных дискуссионных тем в современной философии [26].
Говоря о современной философии сознания, здесь мы акцентируем внимание только на следующем. Как возможна критика «мифа о данном», так возможна и критика «мифа о квалиа», требующая проблематизации ряда наивных очевидностей. Главная из таких очевидностей, которые нужно преодолеть, — это старая эмпиристская максима: чтобы что-то увидеть, нужно открыть глаза… Рецепторы есть и у робота-пылесоса, однако мы уверены в том, что он ничего не видит, и что никаких квалиа у него нет (вопрос о «множественной реализации» сознания мы здесь не затрагиваем).
Чтобы нечто увидеть, нужно открыть глаза, и тогда появятся квалиа: такова позиция физикализма, мыслящего сознание как супервентное на физическом. Чтобы нечто увидеть, нужно «открыть» знак как орган социального взгляда на предмет, и только тогда появятся квалиа: такова позиция культурно-исторической психологии. Чтобы воспринять, нужно что-то сделать. И, добавлю, изнанкой квалиа обязательно должен быть аффект.
Открытых глаз недостаточно для того, чтобы зажечь свет внутри, и это можно продемонстрировать на множестве примеров из области психопатологии. Лунатик, идущий с открытыми глазами по карнизу, не воспринимает карниз сознательно, иначе он, скорее всего, сорвался бы вниз. Человек в сумеречном помрачении сознания может выполнить кажущиеся вполне разумными сложные действия, даже приехать из одного города в другой, но потом, внезапно придя в сознание, он не будет помнить и понимать, что он сделал и как он там оказался. Больной с истерической слепотой не будет ничего видеть, но отшатнется от направленного на него острого предмета. Чувственность есть, а квалиа — нет. (Современные философы обсуждают подобные вещи, ссылаясь на феномен «слепого зрения», открытый Н. Хамфри в начале 1970-х гг. [27], однако психопатология говорила о бессознательном восприятии и поведении еще в XIX в.). Утрата квалиа может быть частичной, что прекрасно демонстрируется в экспериментах. Пациент с «расщепленным мозгом» может эмоционально отреагировать на картинку, предъявленную в левом поле зрения (т.е. «обрабатываемую» правым полушарием), но при этом не ответит на вопрос, что же вызвало такую его реакцию [28. С. 76–77]. Испытуемый с «выключенным» (путем внушения) компонентом семантического поля не будет видеть объекты, относящиеся к определенной категории, но не попытается пройти сквозь них или протянуть сквозь них руку [29. С. 164–165]. Раз значение «выключено», то и квалиа не будет. Но чувственность-то «работает»! Вот и получается, что нечто происходит «во мне» (снова вспомним Канта!), но я это не осознаю, как не осознаю работу собственных внутренних органов. Чтобы обладать квалиа, нужно быть субъектом этих квалиа, а чтобы быть субъектом, нужно быть участником коллективной деятельности.
Тут может последовать возражение, что, даже если я являюсь социальным субъектом, мое сознание всё равно «реализуется» моим мозгом. Но в том-то и дело, что оно «реализуется» моим мозгом только потому, что я являюсь социальным субъектом! Не в системе «сознание — мозг» нужно искать решение трудной проблемы сознания.
В аналитической философии обсуждается целый ряд аргументов «в защиту квалиа» (точнее — аргументов против физикализма; их обзор см. в книге Д.В. Иванова «Природа феноменального сознания» [30]), однако в их исходных формулировках можно обнаружить непроблематизируемые «очевидности», отнюдь не очевидные для культурно-исторической психологии. Аргумент от приватности («Каково быть летучей мышью?» [22]) не учитывает того, что летучая мышь не является субъектом, а стало быть, не обладает никакой приватностью и сама не знает, каково быть летучей мышью. Однако свою аргументацию Т. Нагель начинает со следующих слов: «все мы верим, что летучие мыши обладают опытом» [22. P. 220]. Понятно, что речь далее идет о приватности феноменального опыта человека, но отсылка к животному все же к чему-то обязывает.
Аргумент от знания («Чего не знает Мэри?» [31]) воспроизводит упомянутую выше эмпиристскую максиму: чтобы увидеть красную розу, нужно открыть глаза. Здесь не учитывается, что квалиа нет без аффекта (готовности организма к действию), и что восприятие есть деятельность, которой мы обучаемся как любой другой деятельности. Зная «всё» (всю «физическую» информацию) о цветах и их восприятии и впервые выйдя из черно-белой комнаты, мы можем вообще не увидеть красную розу — как, зная «всё» о вождении автомобиля и впервые сев за руль, мы и одной минуты не сможем проехать по трассе. И, конечно, нельзя сказать, что тот, кто ни разу не садился за руль, может обладать «всей» информацией о том, как водить машину (поэтому, чтобы обсуждать аргумент от знания, требуется глубоко погрузиться в вопросы о том, что такое знание и что значит знать). Говорим ли мы о восприятии цветных объектов или о вождении автомобиля, даже если первое кажется чем-то более легким по сравнению со вторым, — мы должны понимать, что, воспринимая, человек что-то делает: «предмет подводится под понятие» (в терминологии Канта), образ выступает в единстве с процессом (в терминологии общепсихологической теории деятельности).
Аргумент от представимости «зомби» [24. С. 127 и далее] не учитывает коллективную деятельность и культуру, без которой нет квалиа и которая сама невозможна без квалиа. «Зомби» физически от меня ничем не отличается, но отличается отсутствием квалиа, и если он представим, значит, сознание не супервентно на физическом. Прекрасная идея; однако, опровергая физикализм таким образом, мы прокладываем дорогу панпсихизму. Я полагаю, что отдельно взятый «зомби» возможен не как полная физическая копия того, кто обладает феноменальным сознанием, а только как тот, кто вчера был носителем сознания, а сегодня его лишился (выше я приводил примеры таких ситуаций). Если есть предметы культуры, если есть идеальное, если есть знак — значит, должны быть и квалиа (и наоборот). Поэтому мир «зомби» Чалмерса я считаю логически невозможным.
Конечно, эти и подобные им аргументы сохраняют ценность для обсуждения важных метафизических проблем — таких, как проблема чужого сознания. И, конечно, мы не утверждаем, что квалиа не существуют. Культурно-историческая психология — это психология антикартезианская, она основывается на монистической онтологии. Однако это не физикалистская онтология; она оперирует не с «элементами» физического мира и не с «чувственными данными», которые так важны и для классического, и для современного эмпиризма, а с процессами и формами деятельности, с идеальным, с объектами культуры, иными словами — это деятельностная онтология.
Выготского (как и Канта) можно с оговорками назвать функционалистом, однако функционализм Выготского принципиально отличается от современных функционалистских подходов к проблеме сознания. Хотя Выготский и его ученики создали, помимо прочего, и советскую школу нейропсихологии, утверждающую, что высшая психическая функция локализуется в мозге как функциональная система, они представляли такую систему как отражение системы связей человека с другими людьми, вовлеченными в совместную деятельность в объективном мире. Не функциональная организация множества элементов организма или мозга (или функционального эквивалента организма) «продуцирует» сознание (ср. мысленный эксперимент «китайская нация» Н. Блока [32]), а система связей между активными единицами, отраженная и действующая внутри каждой из них (и потому это именно единицы, а не элементы).
Миф о квалиа — это наследие картезианского дуализма в современной философии, следствие редукции психофизической проблемы к проблеме «сознание — тело» и попыток физикалистского ее решения: на одной руке у нас мозг, на другой — феноменальное сознание, и мы не понимаем, как одно с другим соединить. Если не соединяем, а отождествляем (в «теории тождества»), то почему-то именно так, чтобы остался у нас только мозг, а сознание с ним «отождествилось» (интересно, почему не наоборот). Если не соединяем и не отождествляем, то становимся субстанциальными дуалистами. Если соединяем, но не отождествляем, то становимся «нередуктивными физикалистами», пытающимися решить проблему супервентности и проблему ментальной каузальности. Но, как я постарался показать, не в отношениях между мозгом и сознанием следует искать решение проблемы квалиа. Однако здесь мы подходим к фундаментальным метафизическим (онтологическим) проблемам, которые уже не могут быть рассмотрены в рамках данной статьи.
Аргументы, которые мы отстаивали здесь, могут быть сведены к одному утверждению: квалиа есть только там, где есть свобода.
Литература
1. Кант И.Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum). М.: Прогресс-традиция, 2000.
2. Кассирер Э.Познание и действительность. Понятие субстанции и понятие функции. М.: ИТДГК «Гнозис», 2006.
3. Кант И.Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского с вариантами пер. на рус. и европ. языки. М.: Наука, 1999.
4. Кант И.Сочинения. В 8-ми т. Т.8. М.: Чоро, 1994.
5. Кассирер Э.Кант и проблема метафизики. Замечания к интерпретации Канта Мартином Хайдеггером // Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 377–402.
6. Хайдеггер М.Кант и проблема метафизики. М.: Издательство «Русское феноменологическое общество», 1997.
7. Селларс У. Эмпиризм и философия сознания. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2021.
8. Семенов В.Е.Философия сознания Иммануила Канта // Иммануил Кант и философия сознания: монография / Под ред. В.Е. Семенова. Калининград: Издательство БФУ им. И. Канта, 2024. С. 19–61.
9. Бэкхёрст Д.Формирование разума. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2014.
10. Записные книжки Л.С. Выготского. Избранное / Под общ. ред. Екатерины Завершневой и Рене ван дер Веера. М.: Издательство «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2018.
11. Кант И.Что значит ориентироваться в мышлении? // Кант И. Сочинения по антропологии, философии политики и философии религии в трех томах. Т. 2. Сочинения по философии политики. Калининград: Издательство БФУ им. И. Канта, 2024. С. 97–113.
12. Лоренц К.Кантовская концепция a prioriв свете современной биологии // Эволюция. Язык. Познание. М.: Языки русской культуры, 2000.
13. Strawson P.F. The Bounds of Sense. An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason. Abington: Routledge, 2019.
14. Майданский А.Д. Психология свободы Л.С. Выготского // Культурно-историческая психология: истоки и новая реальность. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2023. С. 11–25.
15. Выготский Л.С.История развития высших психических функций // Выготский Л.С. Психология. М.: ЭКСМО-Пресс, 2000. С. 512–755.
16. Ильенков Э.В. Идеальное // Ильенков Э.В. Философская энциклопедия: собр. соч. Т. 6. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2022. С. 68–93.
17. Ильенков Э.В.Абстрактное и конкретное: собр. соч. Т. 1. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2019.
18. Выготский Л.С.Мышление и речь. М.–Л.: Государственное социально-экономическое издательство, 1934.
19. Майданский А.Д.Учение Спинозы об аффектах в культурно-исторической психологии // Культурно-историческая психология: истоки и новая реальность. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2023. С. 55–68.
20. Спиноза.Этика // Спиноза. Избранные произведения. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1998. С. 325–591.
21. Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М.: Прогресс-традиция, 2009.
22. Nagel T. What is like to be a bat? // Philosophy of mind: classical and contemporary readings / David J. Chalmers. NY: Oxford University Press, 2002. Pp. 219–226.
23. McDowell J. Mind and world. 2-nd ed. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994.
24. Чалмерс Д.Сознающий ум: в поисках фундаментальной теории. М.: УРСС, 2013.
25. Chalmers D. The hard problem of consciousness // The Blackwell Companion to Consciousness, Second Edition. Edited by Susan Schneider and Max Velmans. John Wiley & Sons Ltd., 2017. Pp. 32–42.
26. Van Gulick R. Functionalism and qualia // The Blackwell Companion to Consciousness, Second Edition. Edited by Susan Schneider and Max Velmans. John Wiley & Sons Ltd., 2017. Pp. 430–444.
27. Humphrey N. Vision in a monkey without striate cortex: A case study // Perception. 1974. № 3(3). Pp. 241–255.
28. Костандов Э.А. Психофизиология сознания и бессознательного. СПб.: Питер, 2004.
29. Петренко В.Ф. К проблеме построения образа мира: психосемантический аспект // Общение. Языковое сознание. Межкультурная коммуникация. Сб. статей. М.: Институт языкознания РАН, 2005. С. 155–177.
30. Иванов Д.В.Природа феноменального сознания. Изд. стереотип. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2020.
31. Jackson F. Epiphenomenal qualia // Philosophy of mind: classical and contemporary readings / David J. Chalmers. NY: Oxford University Press, 2002. Pp. 273–280.
32. Block N. Troubles with functionalism // Philosophy of mind: classical and contemporary readings / David J. Chalmers. NY: Oxford University Press, 2002. Pp. 94–98.
I. V. Zhuravlev. KANT, VYGOTSKY, AND THE MYTH OF QUALIA
Abstract. The article discusses the problem of qualia in the context of the problem of freedom. A comparison of Kant's teaching on sensuality and reason with L. Vygotsky's teaching on higher mental functions is carried out. The situations demonstrating the absence of phenomenal consciousness in the presence of sensuality are analyzed. The myth of qualia is interpreted as a hidden legacy of Cartesian dualism in the modern philosophy of mind. The article substantiates the position that phenomenal consciousness can be inherent only in a free being and arises only in the course of human cultural development.
Keywords: consciousness, qualia, freedom, sign, sign mediation, higher mental functions, sensuality and reason.