Когда-то говорили о всякой морали: «По ее плодам вы познаете ее». Я говорю о всякой морали: «Она есть плод, по которому я узнаю ту почву, на которой он вырос».
— Фридрих Ницше
This article is psychological in nature!
ВВЕДЕНИЕ
В этой статье я разберу интереснейший феномен — религиозность, и главный разбор будет строиться на христианстве как самой массивной части религиозного мира, а также как обладающем одной из самых сложных теологических систем.
БОЖЬЯ ЛЮБОВЬ
Бог есть любовь, так твердят все христианские источники.
«Кто не любит, тот не знает Бога, потому что Бог есть любовь!»
1-е посл. Иоанна 4:8
Это главная основа христианского учения о сущности Бога. Сёрен Кьеркегор в «Евангелии страданий» твердит о том, что Бог есть любовь, а все страдания человеческие суть вина перед Ним. Он подмечает, что блаженство веры заключается в том, что Бог есть любовь.
«Я страдаю всегда как виноватый, — так что непреложно ясно, что Бог есть любовь.» — Евангелие Страданий. С. Кьеркегор.
Сёрен как основатель религиозного экзистенциализма представляет глубокий интерес; рассмотрим его интерпретации как переживание нуминозного с психологической точки зрения.
Существует ли вина у человека? Несомненно, это вполне социальный феномен, связанный с аффилиативной частью души человека, с покаранием себя за внеобщепринятое поведение, побуждающим к исправлению. В первую очередь это эмоциональное переживание; у людей с эмпатией может быть стыд не только за себя, но и за другого, что показывает вину как ясно выраженную аффилиативную черту человека.
Религиозность есть свод норм, и вина по определению будет присуща каждому деятелю именно функционирующей моральной части. Но это очень часто доходит до абсурда при незнании элементарных собственных же моральных сводов и пользовании чем-то искажённо-интуитивным. Рассмотрим на примере текста Аврелия Августина:
«При сохранении святости душевной не теряется
и святость телесная, хотя бы тело и претерпело насилие; при нарушении же святости душевной теряется и святость телесная, хотя бы тело оставалось неприкосновенным. Поэтому женщина, безо всякого со своей стороны соизволения
насильственно схваченная и обращенная в орудие чужого
греха, не имеет в себе ничего, что могла бы наказывать добровольною смертью. А еще менее имеет это прежде, чем
такое с нею случится; в последнем случае она совершила
бы верное человекоубийство в то время, когда злодейство,
притом чужое, еще оставалось под сомнением.»
— Аврелий Августин, О граде Божием, Книга 1, Глава XVIII
Тут Августин говорит, что содеянное греховное попущение над телом женщины другим человеком не есть грех при условии невинности женщины, то есть при отсутствии душевного согласия, при отсутствии сладострастия, переходящего во взаимность наслаждения и т. д. Если святость души перед Богом не нарушена, то греха нет.
Однако моральность людей по поводу похоти будет обречена против женщины; таким образом, она будет чувствовать вину перед обществом, хотя по богословию христианства греха нет. Значит, грех не имеет статуса при незнании точного толкования, и всё решает общество, ибо вина есть аффилиативная часть психики.
Если кратко: Августин показывает, что теологический грех и переживаемая вина не совпадают. Субъект может переживать вину при отсутствии греха. Это указывает, что источник вины лежит не в онтологическом статусе деяния, а в психологических и социальных механизмах моральной интериоризации. Следовательно, религиозное понятие греха не является необходимым условием возникновения вины. Таким образом мы исключили мистицизм априорного христианского типа вины — греха.
Но что же в примере с Кьеркегором? Как известно, он решительно отвергал власть Датской церкви, предпочитая единоличие веры субъекта, примат индивидуальной христианской экзистенции и ужаса перед Богом. Как теперь объяснить феномен религиозной вины?
Интуитивность моральных качеств, основанных на главном постулате универсалии морали (не в коем случае не объективной) — «Поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой» (Матфей 7:12).
Сие значит, что во всяком случае взаимодействия психических агентов, созерцаемых или вовлечённых с религиозным индивидуумом, есть интуитивная предпосылка универсалии. Человек будет соблюдать только те императивы, которые не будут противоречить главным столпам христианского учения, которые кратко могут быть понятны и интуитивно воспроизведены; к ним относятся, например, любовь к ближнему, невредительство и 7 смертных грехов.
Я решительно отвергаю «объективно божественный» тезис Августина из XXVII главы, 12 книги «О граде Божием», что у нас внутри есть чувство внутреннего человека, посредством которого мы различаем справедливое и несправедливое. Такой тезис верен только субъективно: каждый человек сам оценивает, что для него справедливо, а что нет, посредством прагматичности.
Возвращаясь к Кьеркегору и общим столпам учения Христа, можно поправить, что именно стремящиеся к «безгрешию», не зная Писания, приблизительно идут по тем категориям императивов, но это никак не отрицает регулярного их нарушения. Возможно, при интроспекции себя религиозный человек будет чувствовать укор за это, но среднестатистический мирянин — вряд ли.
Человек по натуре грешен не только из-за первородного греха, но и по природе поступков. Ансельм Кентерберийский подмечал: «Человек — раб греха только потому, что он не в состоянии вернуться к праведности».
В чём же заключается вина Кьеркегора, которую он ознаменовывает как онтологическую? Тут имеют место быть 2 гипотезы:
1. Каждый человек, имеющий способность разумного сопоставления своих деяний и общие принципы максим к действию, ответственен за свои максимы в той же степени, что и перед обществом; человек трансцендирует от своей сущности и глядит на своё моральное нутро как бы извне.
2. Бога человек мыслит как отдельную сущность, как субъекта, который вправе судить; причём по внушению Библии Он и есть единственный, кто может судить. Значит, человек полагает из-за самовнушения — а это катализатор бессознательной установки о внутреннем состоянии морального суждения — что он винится перед Богом. На деле же человек оценивает и винится перед собой, когда делает «аморальные» действия. Например, когда нерелигиозный человек впервые совершает похоть, ему стыдно не перед Богом, а перед собой — перед внутренней установкой, сформированной воспитанием. Это и есть моральная внутренняя установка; в виде созидания в душе сущности судящего Бога, который может заменить общество, вина проецируется перед Ним. Бог есть частная замена морального суждения.
Как по мне, вторая гипотеза более убедительна; первая отражает более философско-кантианскую точку зрения, что довольно мистично.
Вернёмся к моему первому тезису: Бог есть любовь.
«Мы узнали и поверили, что Бог нас любит. Бог есть любовь, и тот, кто пребывает в любви, пребывает в Боге, и Бог пребывает в нем.»
1-е посл. Иоанна 4:16
В первую очередь в книге «Искусство любить» Эрих Фромм определяет любовь как побуждаемое преодоление тревоги, вызванной отчуждением, посредством соединения с другими. Далее Фромм начинает социологический анализ поклонения идолам и вводит интересную тему: любовь к Богу — это не мысленное познание Бога и не мысль о любви к Богу, а акт переживания единства с Ним.
Философски невозможно дать предикат абсолюту; однако Фромм подмечает важный момент: переживание единства с Богом есть нуминозное — термин, введённый Рудольфом Отто и широко развитый Карлом Юнгом. Нуминозное описывает специфическое переживание встречи с «совершенно иным» божественным присутствием.
Можно трактовать, что вера в Божью любовь есть переживание собственных чувств; к ним относятся (по Отто): Mysterium Tremendum (ужасающая тайна), Mysterium Fascinans (очаровывающая тайна) и «Совершенно иное» (ganz Andere). Таково переживание любви к Богу; большую часть составляет Mysterium Fascinans — чувство восторга, привлекательности, любви.
Кьеркегор писал:
«Тогда есть радость о том, что навеки ясно, что
Бог есть любовь; тогда, при ближайшем рассмотрении, есть радость о том, что всегда есть задача; пока есть жизнь, есть надежда, но пока есть задача, есть жизнь, и пока есть жизнь, есть надежда; к тому же задача — это не просто надежда на что-то в будущем, нет, она — радостное настоящее.»
Он сводит любовь Бога ко всеобщему, охватывающему всю экзистенцию: пока есть задача — есть жизнь.
О АФФИЛИАЦИИ
«— Зачем ты спрашиваешь Меня о благом? — сказал Иисус. — Благ только один Бог. Но если ты хочешь войти в вечную жизнь, то соблюдай заповеди.»
От Матфея 19:17
Люди не всегда «добры»; всеблаг только Бог. Христианство отрицает всеблагость человека — и это логично внутри его системы. Любовь как попытка выйти из отчуждения через аффилиацию становится способом «знания Бога».
Но любовь, по Фромму, зиждется на заботе, ответственности, понимании и уважении. Забота есть переживание ответственности за любимого; сознательно она бескорыстна, бессознательно — нет. Значит, знание Бога состоит в сознании.
Уважение не слишком сознательный механизм. Христианство учит быть скромнее и ставить других выше себя, что есть самоунижение; значит, оно может противоречить адекватной личностной любви. Тогда знание Бога оборачивается подражанием деятельности Иисуса. Когда христианин любит ближнего из-за награды, Фридрих Ницше прав — это лицемерие.
Бессознательное животное в человеке аморально; поэтому и стремление к небесам и вечной жизни может быть базовой установкой стремления.
«Итак, от этих двух родоначальников человечества прежде рождён Каин, принадлежащий к человеческому граду, потом Авель, принадлежащий к граду Божию. Как относительно одного отдельно взятого человека мы по опыту убеждаемся в истинности сказанного апостолом: «Не духовное прежде, а душевное, потом духовное» (1 Кор. 15,46), — и потому каждый, поскольку рождается от осужденного отростка, сначала по необходимости бывает по Адаму злым и плотским, а потом, когда, возродившись, возрастает во Христе, становится добрым и духовным.»
— Аврелий Августин, «О граде Божием», кн. XV, гл. 1
Августин входит в начало, говоря о первом убийстве: Каин этим отнёсся к граду человеческому и по Адаму является злым и плотским. В этом есть доля истины: человек без морали действительно опасное животное; именно мораль даёт человеку быть им самим — через культуру и аффилиацию.
Также «душевное» у Августина считывается как чувственное и природное, а «духовное» — как направленное к Богу и к истине. К учению Христа они привязывают дух знания и целесообразности. В этом тоже есть доля истины — правда, истины своего времени.
Человек априори движим эмоциями и чувствами, а не чистым разумом и рассудочными суждениями. Однако сейчас мы видим в человеке сигизию душевного и духовного: он может быть ласковым, милым и вспыльчивым, но также рассудительным и строгим. Христианство действительно одно из великих учений, заложивших основу духовного пробуждения, но именно идея христианства, а не безумная реализация тёмных веков.
Следует понимать: культура и мораль в любом случае заложены в современном *Homo sapiens*; они надстройки, но приспособительные и невероятно эффективные. Именно идеи христианских ценностей, позднее породившие ответвления гуманизма, смогли продвинуть моральные ценности человека в европейской истории.
---
*Интересный факт:*
Принцип универсалии, мелькавший в древних китайских, дхармических, христианских и постхристианских традициях, был сформулирован и главой Синедриона — Гиллель: «То, что ненавистно тебе, не делай ближнему твоему». Это стало золотым правилом нравственности Торы.
---
АПОСТОЛ ПЁТР
Апостола Петра можно считать одной из важнейших фигур Нового Завета; он идеально подходит для психологического разбора религии. Он ученик, он один из наиболее подробно описанных, он один из самых спорных. Фридрих Ницше в «Антихристе» фактически дьяволизировал апостольскую традицию за искажение учения.
Начало знакомства с Симоном (тогдашним) — в Евангелии от Иоанна:
«И привел его к Иисусу. Иисус посмотрел на Симона и сказал: — Симон, сын Иоанна, тебя будут звать Кифа»
От Иоанна 1:42
Начало уже символическое. Что чувствовал Пётр, когда Андрей сказал ему о нахождении Мессии? Текст даёт лишь позицию наблюдателя. Уже в Лк. 5:5 прослеживается скептицизм:
«Симон ответил: — Наставник, мы трудились всю ночь и ничего не поймали, но если Ты так говоришь, то я закину сети.»
Он вопреки рациональному опыту выбирает авторитет. Далее происходит экзистенциальный шок: рациональность не отвечает на происходящее, и это перетекает в чувство собственной несоразмерности:
«Увидев это, Симон Петр пал к ногам Иисуса и сказал: — Уйди от меня, Господи, ведь я человек грешный! … объял ужас…»
От Луки 5:8-10
Пётр часто метается из крайности в крайность. Он выглядит живым, а не схематичным. Склонность к скепсису есть.
«— Господи, если это Ты, — сказал тогда Петр, — то повели мне прийти к Тебе по воде. — Иди, — сказал Иисус… Маловерный, зачем же ты стал сомневаться?»
От Матфея 14:28-31
Опять проявление скепсиса перед нуминозностью. Пётр доверяет, но бессознательное недоверие остаётся. Это недоверие эволюционно; в момент опасности оно прорывается в сознание. Страх и трепет, переходящие в доверие, расковывают бессознательные путы — но не уничтожают их.
Назвав его маловерным, Иисус задаёт теологический идеал: вера должна быть абсолютно сознательной. Бессознательное опасение не угасить — это борьба против естественности. Значит, истинная вера — полная сознательная отдача без внутреннего сомнения. Ницше здесь радикален: единственный христианин умер на кресте.
Исповедание Петра (Мф. 16:15–19) — переворот:
«Ты — Христос, Сын живого Бога… ты — Петр, и на этой скале Я построю Мою Церковь…»
Но позже: тройное отречение (Мф. 26:69–75).
Это кульминация слабости Петра. Но это не унижение — это человечность. Каждый человек проявлял слабость. Пётр — порочный, боязливый и хрупкий, именно поэтому реален.
В Ин. 20:3–6 он вновь входит в гроб первым. Его состояние трудно представить: тревога, отчаяние от отречения, понимание божественности Учителя и эгоистическое желание спастись «мирски».
Позже — Ин. 21:15–19 — трижды вопрос: «Любишь ли ты Меня?» и трижды ответ. Восстановление происходит, но какой ценой? Это психологическая реконструкция личности через вину и повторное утверждение любви.
Чувство нуминозности всегда преследовало человечество; оно душевно, как сказал бы Августин. Фома Аквинский пишет:
“Fides Petri non defecit quantum ad habitum, sed quantum ad actum.”
(«Вера Петра не отпала по состоянию, но по акту»).
Это подтверждает: отречение — слабость акта, а не уничтожение основания.
Кьеркегор же в проповеди 24 февраля 1844 года в Церкви Святой Троицы говорил, что апостол использовал знакомые язычникам формы, чтобы истина достигла их сердца. И он подчёркивал ответственность Павла за своё учение.
Таким образом Пётр — психологическая модель религиозного человека: скепсис, страх, импульсивность, любовь, вина, восстановление. Не икона без трещин, а нерв живой религиозной психики.