О горизонте предельного: Киотская школа — Библия — Дао

В истории разных культур неизменно повторяется одна и та же мыслительная ошибка. Люди берут нечто предельное — то, что призвано оставаться горизонтом, мерой и границей всех определений, — и пытаются превратить это в обычный объект. Раньше такая подмена воплощалась в идоле, стоящем в храме. Сегодня она принимает более утончённые формы: мы создаём «идеальную концепцию», ищем «окончательную теорию» или «последнее объяснение». Но суть остаётся прежней: предельное сводят к предмету, которым можно владеть и с помощью которого удобно «закрывать» все вопросы.

Именно против этой опасной подмены — превращения предельного в объект — направлены усилия трёх традиций: Киотской школы, христианской апофатики и даосской классики.

В этой статье я сопоставляю эти три традиции через общую внутреннюю задачу: как мысль может удерживать предельное, не позволяя ему стать вещью.

В Киотской школе философы предлагают разные пути решения этой задачи. Нисида Китаро развивает логику «места» (басё, 場所), где основание мыслится не как объект, а как особое условие, в котором только и становятся возможны различения и опыт. Ниситани Кэйдзи проводит различие между «нигилистической пустотой» (кёму, 虚無) — состоянием распада ложных опор — и «пустотой» (ку, 空) — возвращением к миру без его идолизации. Танабэ Хадзимэ формулирует «путь покаяния» (дзангэдо, 懺悔道) как философскую дисциплину, которая разрушает самооправдание субъекта через самоотрицание разума.

Христианская апофатика выражает ту же мысль, но на своём языке: Бог не может стать предметом знания. Любая попытка сделать Его объектом познания неизбежно порождает идола — будь то чувственный образ или интеллектуальная конструкция.

Даосская традиция уже в начальных строках «Дао дэ цзина» устанавливает аналогичное ограничение через проблему именования. Дао (дао, 道) не поддаётся «постоянному имени». Ключевые понятия — у (無, «небытие/отсутствие»), у‑вэй (無為, «недеяние») и цзы‑жань (自然, «самотакость/естественность») — описывают не отрицание мира, а особую дисциплину ненасильственного отношения к реальности. Их смысл — не отвергать мир, а не подменять естественный порядок Дао попытками объектного владения.

Важно, что даосский материал не просто эпизодически упоминается в статье — он структурно включён в каждую главу. В первой главе Лао‑цзы задаёт исходный запрет на объективацию через связки понятий: «Путь/имя» (дао/мин, 道/名), «наличие/отсутствие» (ю/у, 有/無), «недеяние» (у‑вэй, 無為) и «самотакость/естественность» (цзы‑жань, 自然). Эти идеи перекликаются с концепцией Нисиды о недопустимости превращения основания в объект.

Во второй главе Чжуан‑цзы предлагает техники разфиксации — «пост сердца/очищение сердца» (синьчжай, 心齋) и «сидение‑в‑забывании» (цзо‑ван, 坐忘). Они функционально соотносятся с переходом Ниситани от «нигилистической пустоты» (кёму, 虚無) к «пустоте» (ку, 空).

В третьей главе даосизм предстаёт не как метафизика Дао, а как практическая дисциплина «недеяния» (у‑вэй, 無為) и «самотакости/естественности» (цзы‑жань, 自然). Это становится параллелью к критике автономного разума у Танабэ и к апофатико‑покаянной линии христианства.

Чтобы сопоставление не превратилось в смешение учений, я заранее обозначаю чёткие границы:

• «небытие/отсутствие» (у, 無) не тождественно «пустоте» (ку, 空);
• «недеяние» (у‑вэй, 無為) не означает пассивности;
• апофатика не отменяет смысла;
• критика интеллектуального идола не ведёт ни к нигилизму, ни к произволу.

Моя цель — не свести разные учения к единому знаменателю, а показать общий механизм защиты от одной и той же ошибки: превращения предельного в объект.

Структура статьи выстроена следующим образом.

В первой главе рассматриваются идеи Нисиды Китаро и Лао‑цзы: понятие «места» (басё, 場所) и связка «Путь/отсутствие» (дао/у, 道/無) как запрет на объектность основания.

Во второй главе сопоставляются мысли Ниситани Кэйдзи и Чжуан‑цзы: переход от «нигилистической пустоты» (кёму, 虚無) к «пустоте» (ку, 空) как возвращение мира, а также даосские практики «поста сердца» (синьчжай, 心齋) и «сидения‑в‑забывании» (цзо‑ван, 坐忘) как функциональный аналог этого перехода.

Третья глава объединяет идеи Танабэ Хадзимэ, христианской апофатики и даосскую дисциплину «недеяния/самотакости» (у‑вэй/цзы‑жань, 無為/自然). Здесь раскрывается путь преодоления самооправдания разума и логика свободы, которая начинается там, где прекращается владение предельным.

Глава 1. Нисида Китаро и Лао‑цзы: «место» (場所) и 無 (у) как запрет на объектность основания

1. Нисида Китаро: «место» (場所) как логика не‑объекта

Ключевой тезис Нисиды Китаро: основание реальности нельзя мыслить как объект. Как только предельное превращается в предмет — даже в виде «сверхпредмета», «первопричины» или «абсолютной сущности», — происходит подмена: вместо основания мысль получает вещь, которую можно «иметь» в рамках схемы.

Нисида предлагает иной режим: предельное не предстаёт перед сознанием как объект. Оно мыслится как «место» (場所), то есть как то, внутри чего становятся возможны различения:

• субъект / объект;
• я / мир;
• истина / ложь.

«Место» — не элемент картины мира, а условие самой «картины».

Эта установка достигает максимальной чёткости в концепции «абсолютного ничто» (絶対無). Важно: речь не о «вещи по имени Ничто». У Нисиды «абсолютное ничто» — не сущность, а логическая граница, запрещающая превращать основание в предмет владения.

Японские оригиналы и переводы:

• 「死によつてのみ絶対無に触れることができる。」
  «Только через смерть можно прикоснуться к абсолютному ничто».
  (Нисида Китаро. «Логика места и религиозное мировоззрение». Полное собрание сочинений, т. 11. С. 393.)
• 「死とは、自己が絶対無に触れることだ。」
  «Смерть — это то, что “я” прикасается к абсолютному ничто».
  (Там же. С. 416.)
• 「我々が、我々の自己の根柢に、深き自己矛盾を意識した時…」
  «Когда я осознаю в основании себя глубокое само‑противоречие…»
  (Там же, т. 11.)

Смысл формул: «смерть» у Нисиды — не бытовая тема и не эстетический образ, а имя предельного опыта, в котором самодовольная субъектность утрачивает право быть последней инстанцией. Там, где «я» перестаёт быть опорой, прекращается возможность «объективировать» предельное. «Абсолютное ничто» выполняет дисциплинарную функцию: оно не позволяет основанию стать объектом, а разуму — стать владельцем основания.

2. Лао‑цзы: ограничение именования и первичность 無 (у — «не‑бытие», «отсутствие»)

У Лао‑цзы запрет на объективацию формулируется иначе — через:

• ограничение имени;
• различение 無 (у — «не‑бытие», «отсутствие») и 有 (ю — «наличие», «бытийность»).

Но функция та же: предельное нельзя закрепить как предмет, которым можно распоряжаться.

Китайский оригинал (комментарий Ван Би, 王弼):
「言道以無形無名始成萬物…故曰玄也」
Перевод:
«О Дао говорится так: оно, не имея формы и имени, первоначально образует десять тысяч вещей… потому и называется “сокровенным” (玄)».
(Лао‑цзы. «Лао‑цзы с комментарием Ван Би», факсимиле. Л. 9.)

Далее текст связывает доступ к «тонкости» и «пределу» с модусами:

• 無欲 («без желания»);
• 有欲 («с желанием»).

Речь не о морали, а о том, что желание фиксирует, а «без‑желание» размыкает фиксацию, сохраняя предельное от превращения в вещь.

Китайские оригиналы и переводы:

• 「故常無欲以觀其妙；故常有欲以觀其徼。」
  «Поэтому, пребывая в отсутствии желания (無欲), созерцают его тонкость (妙); пребывая в наличии желания (有欲), созерцают его пределы/границы (徼)».
  (Там же. Л. 9.)
• 「此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。」
  «Оба они исходят из одного, но различаются именами; вместе называются “сокровенным” (玄). “Сокровенное” и вновь “сокровенное” — врата множества тонкостей».
  (Там же. Л. 9.)

У Лао‑цзы предельное удерживается не через «окончательную дефиницию», а через режим, где имя не подменяет реальность — это анти‑объективационная норма.

Даосская классика уточняет: 無 (у) — не «ничтожность» и не «психологическая пустота». Напротив, именно «отсутствие» даёт функцию, делая возможным действие вещи, не превращаясь в саму вещь.

Китайский оригинал:
「三十輻共一轂，當其無，有車之用。…故有之以為利，無之以為用。」
Перевод:
«Тридцать спиц сходятся в одной ступице: именно в её “отсутствии” (無) — польза колесницы. … Поэтому “наличие” (有) даёт выгоду, а “отсутствие” (無) даёт употребимость (用)».
(Там же. Л. 26; гл. 11.)

Это ключ к сопоставлению с Нисидой: «основание» действует не как объект среди объектов, а как условие возможности. Аналогично «место» (場所) у Нисиды — не предмет, а вместилище различений.

Принцип выражается через требование «разрежения» субъекта: не добавлять новые конструкции, а снимать фиксации. Отсюда возникает 無為 (у‑вэй — «недеяние», «не‑делание») как дисциплина, а не пассивность.

Китайский оригинал:
「是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭；生而不有；為而不恃；功成而弗居。」
Перевод:
«Потому мудрец пребывает в делах недеяния (無為), осуществляет учение без слов. Десять тысяч вещей возникают — он не отказывается от них; рождает — но не присваивает; действует — но не опирается (на действие как на заслугу); совершив дело — не задерживается (в нём)».
(Там же. Л. 11; гл. 2.)

«Неприсвоение» — центральная норма, функционально совпадающая с действием «абсолютного ничто» у Нисиды: она отсекает притязание на владение предельным.

В поздних главах тот же «субтрактивный» режим формулируется как принцип пути:

Китайский оригинал:
「道常無為而無不為。」
Перевод:
«Дао постоянно пребывает в недеянии (無為), и нет ничего, что было бы не‑сделано».
(Там же. Л. 82; гл. 37.)

Китайский оригинал:
「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為。」
Перевод:
«В учёности ежедневно прибавляют; на Пути (道) ежедневно убавляют. Убавляют и убавляют — пока не дойдут до недеяния (無為). В недеянии нет ничего, что было бы не‑сделано».
(Там же. Л. 107; гл. 48.)

Формула «убавления» — философская техника против интеллектуального идола:

• наращивание определений превращает предельное в объект;
• убавление удерживает предельное как горизонт, а не как вещь.

Наконец, важный узел для сопоставления с Киотской школой — происхождение «наличного» из «отсутствия» и логика возврата (обращения):

Китайский оригинал:
「反者道之動；弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。」
Перевод:
«Возврат (反) — движение Дао; слабость — употребимость Дао. Десять тысяч вещей рождаются из наличия (有), а наличие рождается из отсутствия (無)».
(Там же. Л. 93; гл. 40.)

3. Комментарий к ключевым понятиям и их сопоставление с 空 (ку — «пустота», «шуньята»)

Чтобы избежать поверхностного сравнения по принципу «похоже / не похоже», необходимо чётко зафиксировать смысловые различия ключевых понятий.

(1) 無 (у — «не‑бытие», «отсутствие») у Лао‑цзы и 絶対無 (дзэттай‑му — «абсолютное ничто») у Нисиды

Общее:

• и то, и другое выполняет запретительную функцию по отношению к объектности основания;
• предельное не превращается в «вещь», а остаётся условием возможности и горизонтом различений.

Различия:

• У Лао‑цзы 無 встроено в космологический переход между 有 («наличие») и 無 («отсутствие») и связано с практикой 無為 (у‑вэй — «недеяние»).
• У Нисиды 絶対無 — это философски оформленная граница, где субъектность утрачивает право на самодовольную автономию; акцент сделан на критике субъектной претензии на владение истиной.

(2) 無為 (у‑вэй — «недеяние», «не‑делание») как анти‑объективационная дисциплина

«Недеяние» в даосизме — не бездействие и не отказ от мира. Это:

• отказ от присвоения мира через «делание‑как‑владение»;
• практика, где действие не превращается в основание для притязания на обладание.

Ключевые формулы:

• «делает — но не опирается»;
• «совершив — не задерживается» (Л. 11).

Функциональное совпадение с Киотской школой: и в даосизме, и у Нисиды прекращается власть «я» над предельным — через само‑негацию притязаний разума.

(3) 道 (дао — «Путь») и 自然 (цзы‑жань — «самотакость», «естественность»)

• Дао выступает не как предмет знания, а как порядок, не поддающийся «закрытию» именем.
• 自然 (цзы‑жань) — не «природа» в бытовом смысле, а самопроявление вещей без насильственной фиксации.

Смысловой эквивалент 自然 выражен через грамматическую конструкцию «само‑» (自):

Китайский оригинал (Лао‑цзы, Л. 129; гл. 57):

我無為而民自化；我好靜而民自正；我無事而民自富；我無欲而民自樸。

Перевод:

«Я пребываю в недеянии (無為) — и народ сам преобразуется (自化); я люблю покой — и народ сам исправляется (自正); я не вмешиваюсь делами — и народ сам богатеет (自富); я без желания — и народ сам становится простым (自樸)».

Здесь «само‑» (自) и есть практическая грамматика 自然: мир возвращается к собственной мере, когда прекращается объектирующее вмешательство.

(4) 空 (ку — «пустота», «шуньята») и её отличие от 無

• 空 (ку) в буддийской традиции — прежде всего критика «собственной природы» (самости) вещей: пустота как отсутствие самодовлеющей сущности у феноменов.
• 無 (у) в даосизме не несёт этой аналитической нагрузки. Оно работает в иной связке:
  как условие функции;
  как космологический полюс;
  как дисциплина недеяния.

Правило сравнения:

• 無 не тождественно 空;
• но оба понятия выполняют сходную охранительную функцию: защищают предельное от превращения в объект и мысль — от идолизации собственных схем.

Итог главы 1

1. Нисида Китаро:
   фиксирует предельное как «место» (場所) — основание не может быть объектом и не может стать «центральной вещью» философской системы;
   его «абсолютное ничто» (絶対無) дисциплинирует разум: оно прекращает притязание «я» на окончательное владение предельным.
2. Лао‑цзы:
   вводит ту же охранительную норму через ограничение имени и через различение 無 («отсутствие») и 有 («наличие»);
   предельное созерцается в режиме снятия фиксаций (無欲), а не в режиме присвоения.
3. Соотношение 無 и 空:
   даосское 無 не является «пустотой» в смысле буддийской 空 (ку);
   но оно может выполнять функционально сходную задачу: удерживать основание от объективации и тем самым сохранять реальность от идола.

Вывод: связка Киотской школы и даосизма в этой главе строится не на внешнем сходстве слов, а на единой логической функции — предельное остаётся горизонтом, а не предметом.

Глава 2. Ниситани Кэйдзи и Чжуан‑цзы: выход из «нигилистической пустоты» к «пустоте» как возвращение мира без идолизации

1. Ниситани: от «нигилистической пустоты» (кёму) к «повороту» (тэнкан)

Опорный тезис главы: Ниситани Кэйдзи выстраивает анализ «пустоты» так, чтобы мысль не застыла на стадии разрушения смыслов. Он чётко различает два понятия:

• 虚無 (кёму) — «нигилистическая пустота», «нихильность», опыт распада, когда мир кажется обесцененным;
• 空 (ку) — «пустота» («шуньята»), дисциплина, в которой мир возвращается «как он есть», но без превращения конечного в абсолют.

Это различие носит практический характер:

• «Кёму» не даёт возможности полноценно жить и мыслить, если принять её за финальную позицию.
• Она требует 転換 (тэнкан) — «поворота» или «обращения», то есть смены режима сознания, при которой исчезает притязание субъекта на владение смыслом.

Речь идёт не о психологической рекомендации, а о структуре философского вывода: распад ложных опор должен вести не к капитуляции, а к переходу в состояние «ку» — к осознанию отсутствия самодовлеющей сущности у «я» и вещей.

Ключевые термины (с русскими академическими переводами):

• 虚無 (кёму) — «нигилистическая пустота», «нихильность», «предел распада смыслов»;
• 空 (ку) — «пустота», «шуньята» (не «ничто», а отсутствие самосущности);
• 転換 (тэнкан) — «поворот», «обращение» (переход из режима распада в режим освобождения);
• 如實 (нёдзицу) — «таковость», «как‑есть» (возврат вещей и жизни без идолизации).

Ценность логики Ниситани для нашей темы в том, что она запрещает две подмены:

1. превращение предельного в «объект»;
2. подмену освобождения «нигилистической остановкой».

2. Чжуан‑цзы: техники разфиксации как аналог «поворота»

Если Ниситани описывает философскую структуру перехода, то Чжуан‑цзы предлагает практические техники, разрушающие механизм фиксации. Важно: в даосской традиции речь идёт не о «доказательстве пустоты», а о дисциплине, лишающей разум привычки превращать любую схему в идол.

2.1. 心齋 (синь чжай — «пост сердца/пост ума»): разоружение «контролирующего» сознания

В главе «В мире людей» (人間世) Чжуан‑цзы вводит понятие синь чжай. Его цель — очистить восприятие от навязанных мерок, вывести сознание из режима «желание — оценка — присвоение». Это функциональный аналог ниситаниевского «поворота»: прекращается попытка удерживать мир конечными категориями.

Китайский оригинал (莊子, «人間世»):

若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。

Перевод:

«Сделай намерение единым: не слушай ухом, а слушай сердцем (умом); не слушай сердцем (умом), а слушай ци. Слушание останавливается на ухе; ум останавливается на знаках. А ци — то, что пустотно (虛) и ожидает (待) вещи. Лишь Дао собирается в пустотности (虛). Пустотность — это и есть “пост сердца” (心齋)».

Ключевой момент: пустота обозначена иероглифом 虛 (сюй — «пустотность», «разреженность») и понимается как режим ожидания вещи, а не как её отрицание. Это соответствует ниситаниевской логике выхода из «кёму» в «ку»: мир не отменяется — отменяется узурпация мира схемой.

2.2. 坐忘 (цзо ван — «сидение‑забвение»): снятие идентификаций «я» как объекта

В технике цзо ван Чжуан‑цзы описывает радикальное снятие идентификаций — телесных, когнитивных, статусных. Уничтожается не реальность, а притязание «я» быть центром измерения всего.

Китайский оригинал (莊子, «大宗師»):

堕肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。

Перевод:

«Сбросить члены и тело, устранить “умную ловкость”, отойти от формы и оставить знание, слиться с великим прохождением (大通) — это называется “сидение‑забвение” (坐忘)».

Этот фрагмент можно прочесть как даосский эквивалент требования Ниситани: «ку» возможно лишь там, где субъект перестаёт считать себя самодовлеющей сущностью. «Забвение» здесь — не потеря памяти, а прекращение самоидолизации: «я» не становится объектом, которому приписывается окончательная природа.

3. Связь с Лао‑цзы: как «отсутствие» (у) и «недеяние» (у‑вэй) поддерживают «поворот»

В первой главе было показано, что Лао‑цзы удерживает предельное через ограничение именования и через понятия:

• 無 (у) — «отсутствие», «не‑бытие»;
• 無為 (у‑вэй) — «недеяние», «не‑делание».

Во второй главе важно продемонстрировать, как эти понятия структурно поддерживают переход, описанный Ниситани как выход из «кёму» к «ку».

Ключевые различия:

1. 無 (у, «отсутствие») у Лао‑цзы и 虛 (сюй, «пустотность») у Чжуан‑цзы дисциплинируют «не‑владение»: они не дают схеме стать хозяином реальности. Это функционально близко к «ку» (空), но не тождественно ему:
   буддийская «ку» критикует самосущность вещей;
   даосское «у/сюй» задаёт режим соразмерности миру без насилия схемы.
2. 無為 (у‑вэй, «недеяние») не означает пассивность. Это дисциплина, предотвращающая «делание‑как‑владение». Она разрушает интеллектуальный идол не отрицанием мира, а снятием насильственного управления миром.

Формула Лао‑цзы (гл. 48) служит «мостом» к ниситаниевскому выходу из нигилизма:

為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。

Перевод:

«В учёности ежедневно прибавляют; на Пути (道) ежедневно убавляют. Убавляют и убавляют — пока не дойдут до недеяния (無為)».

Это «убавление» — даосский аналог ниситаниевского тезиса: смысл не исчезает, исчезает узурпация смысла.

4. Итог главы 2: почему связка Ниситани — Чжуан‑цзы — Лао‑цзы работает без натяжек

Связка строится не на совпадении словаря, а на едином внутреннем механизме:

1. Ниситани Кэйдзи показывает, что «кёму» (虚無) — предел распада, требующий «тэнкан» (転換, «поворота/обращения»). Итог — «ку» (空) как возвращение мира без идолизации.
2. Чжуан‑цзы предлагает техники разфиксации:
   синь чжай (心齋) — перевод сознания в режим сюй (虛, «пустотность»), где вещь допускается без захвата;
   цзо ван (坐忘) — снятие идентификаций «я», без которого «поворот» остаётся декларацией.
3. Лао‑цзы задаёт инфраструктуру перехода через у (無, «отсутствие») и у‑вэй (無為, «недеяние»):
   предельное не именуется «постоянным именем»;
   путь мыслится как «убавление» — снятие искусственных опор и интеллектуальных идолов.

Общий вывод второй главы можно сформулировать следующим образом: преодоление состояния распада и обретение свободы достигается не через создание очередной «окончательной доктрины», а через отказ от режима присвоения — то есть от притязаний субъекта на монопольное владение истиной, смыслом и реальностью. В этом заключается сущностное сходство подходов Киотской школы и даосской традиции, несмотря на фундаментальные различия их концептуальных аппаратов.

Глава 3. Танабэ Хадзимэ и даосский горизонт: путь покаяния против интеллектуального идола

3.1. Как Танабэ «ломает» автономию разума

В учении Танабэ Хадзимэ мы видим самую радикальную форму механизма Киотской школы. Суть в следующем: интеллектуальный идол возникает там, где разум сохраняет за собой статус последней инстанции — то есть оставляет право окончательно себя оправдать. В результате собственная конструкция разума превращается в «абсолют».

Танабэ предлагает не новую теорию, а особую процедуру — «путь покаяния» (дзангэдо, 懺悔道). Её суть в том, что мысль должна пройти через самоотрицание (дзико хитэй, 自己否定) разума. Иначе она неизбежно построит очередное «последнее объяснение» — новую форму обладания предельным.

Рассмотрим три ключевых положения, на которых строится вся глава.

1. Самоотказ как условие свободы

В японском тексте сказано: «自己を放棄し自己に死する実存のみ，真に実存として自由に生きることができる» («Лишь существование, которое отказывается от себя и умирает для себя, может поистине жить свободно как существование»).

Здесь важно не буквальное значение слова «смерть», а его функция: свобода перестаёт быть собственностью «я». Она больше не «моя компетенция», не «мой проект» и не «моя победа». В этом — радикальный анти‑идолопоклоннический посыл Киотской школы.

2. Поворот, который не совершается «самосилой»
Японский текст гласит: «絶対の否定転換の恩寵によって，始めて真の自由は根拠づけられる» («Только благодать абсолютного отрицательно‑поворотного обращения впервые обосновывает подлинную свободу»).

В этой формуле два ключевых элемента:

• «Отрицательный поворот» (хитэй тэнкан, 否定転換) — не риторическое украшение, а точный термин. Поворот происходит не через добавление новой концепции, а через снятие притязания.
• «Благодать» (онтё, 恩寵) у Танабэ означает то, что нельзя свести к «самосиле» (дзирики, 自力). Иными словами, автономное «я» не способно вывести себя из собственной ловушки — ведь даже выход оно превратит в новый объект владения.

3. Разум не остаётся «в безопасности»
В тексте находим: «理性そのものが自己分裂を免れない» («Сам разум не может избежать саморасщепления»).

Эта мысль играет роль диагонали: пока разум критикует всё, кроме себя, он сохраняет «трон». Но когда критика становится тотальной, трон рушится — и возникает то, что Танабэ называет философским содержанием «покаяния».

Итак, Танабэ доводит до предела идеи, озвученные ранее:

• у Нисиды Китаро — запрет на объективацию основания;
• у Ниситани Кэйдзи — выход из «нигилистической точки».

Здесь предельное удерживается не через «описание», а через саморазоружение субъекта.

(Основная отсылка: Танабэ Хадзимэ. «Философия как путь покаяния» («懺悔道としての哲学») в «Полном собрании сочинений Танабэ Хадзимэ» («田辺元全集»).)

3.2. Даосизм как параллель к «метаноэтике»

Даосская традиция не просто дополняет Киотскую школу — она работает на тот же запрет объективации, но в иной системе понятий.

3.2.1. Чем отличаются «не‑наличие» и «пустотность»

Важно чётко развести два термина:

• «Не‑наличие» (у, 無) у Лао‑цзы задаёт контраст к «наличию» (ю, 有) и одновременно указывает метод: не превращать порядок Дао в предмет управления.
• «Пустотность» (ку, 空, шуньята) в буддийской традиции (и в Киотской школе) означает не «второй полюс бытия», а снятие самосущности: вещи «пусты» от собственной неизменной природы и существуют зависимо.

Я не смешиваю у и ку, но подчёркиваю их общую функцию: оба термина дисциплинируют ум, препятствуя превращению предельного в объект.

3.2.2. «Недеяние» как запрет на субъектное насилие
У Лао‑цзы (лао‑цзы, 老子) «недеяние» (у‑вэй, 無為) выступает как анти‑идолопоклонническая логика. Рассмотрим ключевые места.

• Дао действует через недеяние — и потому не становится объектом управления
  Китайский текст: «道常無為而無不為» («Дао постоянно пребывает в недеянии — и нет такого, что бы оно не совершало»). (Лао‑цзы, гл. 37)
  Это не призыв к пассивности, а запрет на подмену: когда субъект считает, что именно его «делание» создаёт порядок, он превращает порядок в объект манипуляции. «У‑вэй» здесь — отказ от роли «перводвигателя».
• Путь требует убывания, а не наращивания схем
  Текст: «為學日益，為道日損；損之又損，以至於無為» («В учении ежедневно прибавляют; на Пути ежедневно убавляют; убавляют и вновь убавляют — пока не доходят до недеяния»). (Лао‑цзы, гл. 48)
  Это перекликается с идеей Танабэ о самоотрицании: у Лао‑цзы речь идёт о снятии надстроек, которыми ум закрывает реальность.
• «Самотакость» как высшая норма
  Текст: «人法地，地法天，天法道，道法自然» («Человек следует Земле, Земля следует Небу, Небо следует Дао, Дао следует самотакости (естественности)»). (Лао‑цзы, гл. 25)
  «Цзы‑жань» (自然) — не «природа» в бытовом смысле, а режим, при котором порядок не навязывается субъектом, а раскрывается как то, чему субъект соразмеряется. Это и есть анти‑объективация: Дао не становится инструментом.
• Политико‑антропологическая формула: «я не действую — и происходит само»
  Текст: «我無為而民自化；我好靜而民自正；我無事而民自富；我無欲而民自樸» («Я пребываю в недеянии — и народ сам преображается; я люблю тишину — и народ сам исправляется; я не суечусь — и народ сам богатеет; я без желаний — и народ сам прост»). (Лао‑цзы, гл. 57)
  Здесь главный противник — «самооправдывающееся действие», демонстрация субъективной власти. «У‑вэй» как дисциплина пресекает эту форму власти.

3.2.3. «Недеяние» и «самотакость» в «Хуайнань‑цзы»
В «Хуайнань‑цзы» (хуайнань‑цзы, 淮南子) те же идеи выражены в «прикладной» форме:

• «人無為則治，有為則傷» («Если человек пребывает в недеянии — есть порядок; если действует “с усилием” — есть повреждение»). («Хуайнань‑цзы», «Шо шань сюнь»)
• «唯滅跡于無為，而隨天地自然者，可以為道» («Лишь тот, кто уничтожает след (своей субъективной отметины) в недеянии и следует самотакости Неба и Земли, может быть в Дао»). («Хуайнань‑цзы», «Чжэнь янь сюнь»)

Эта формула перекликается с метаноэтикой Танабэ: «стереть след» — значит отказаться от субъективной метки как критерия истины. Это и есть отказ от интеллектуального идола.

3.3. Почему связка «Танабэ — даосизм — христианство» работает строго

Связка трёх традиций — не игра в созвучные термины, а выявление общего механизма мысли. Каждая из них по‑своему решает одну и ту же задачу: как удержать предельное, не превратив его в объект владения. Ниже — чёткая схема единства без упрощений.

1. Разоблачение самости

Во всех трёх традициях критикуется притязание субъекта на «последнюю правду» о реальности.

• У Танабэ это критика дзирики (自力, «самосилы») разума. Философ показывает: когда разум оставляет за собой право на окончательное самооправдание, он неизбежно создаёт интеллектуальный идол — новую догму, которую принимает за абсолют. Танабэ вскрывает парадокс: пытаясь утвердить свою автономию, разум тем самым разрушает её, поскольку любая «окончательная» конструкция становится объектом поклонения.
• В даосизме разоблачение самости идёт через у‑вэй (無為, «недеяние») и ориентацию на цзы‑жань (自然, «самотакость»). Здесь отвергается не действие вообще, а субъектное насилие над порядком: стремление навязать миру свою схему, «подправить» Дао. Даосизм настаивает: подлинный порядок раскрывается лишь там, где угасает «след» эгоистического вмешательства.
• В христианстве самооправдание разоблачается как духовная слепота. Покаяние (метанойя, μετάνοια — «перемена ума») означает не моральное самоуничижение, а радикальный разрыв с иллюзией «собственной правоты». Человек признаёт: его разум и воля не являются последней инстанцией истины.

2. Поворот (обращение)

Во всех случаях речь идёт не о «дополнении» старой картины мира, а о структурном переломе.

• У Танабэ этот перелом назван хитэй тэнкан (否定転換, «отрицательный поворот»). Это не эволюция, а событие: разум отказывается от претензии на автономию и открывается действию «другой силы» (тарики, 他力). В этом повороте «я» перестаёт быть источником смысла — и именно поэтому обретает подлинную свободу.
• В даосизме поворот совершается как «убавление» — последовательное снятие искусственных надстроек, которыми ум закрывает реальность. У‑вэй и цзы‑жань задают режим: не добавлять, а отпускать; не навязывать, а соразмеряться. «Стирание следа» субъекта и есть обращение к Дао.
• В христианстве поворот — это покаяние как открытость благодати. Оно ломает замкнутый круг самооправдания и делает возможным жизнь «вне идола». Благодать здесь — не награда за усилия, а действие, которое не выводится из субъективной компетенции: человек не «зарабатывает» истину, а принимает её.

3. Отказ от владения предельным

Все три традиции сходятся в одном: предельное нельзя «присвоить».

• У Танабэ Абсолют не становится объектом познания. Разум, пытающийся удержать его как «свою» истину, неизбежно превращает её в идол. Подлинная свобода возникает там, где разум отказывается от статуса последней инстанции.
• В даосизме Дао не поддаётся фиксации. Его нельзя «схватить» словом, концептом или действием. У‑вэй запрещает превращать порядок в инструмент субъективной воли, а цзы‑жань указывает: истина — не то, что мы конструируем, а то, чему соразмеряемся.
• В христианстве Бог не становится «понятием, которым можно закрыть вопрос». Апофатика настаивает: любое определение Бога, претендующее на полноту, оборачивается идолом. Покаяние и благодать снимают претензию разума на владение истиной.

Итог: в чём строгость связки

Связка работает не на уровне «похожести слов», а на уровне единой экзистенциальной логики:

1. Общая проблема. Все три традиции отвечают на один вызов: как избежать превращения предельного в объект владения, как не подменить реальность «своей» догмой.
2. Единый механизм. Разоблачение самости, поворот и отказ от владения — не три разные темы, а фазы одного процесса:
   сначала вскрывается иллюзия автономии субъекта;
   затем происходит структурный перелом;
   наконец, утверждается невозможность «присвоения» предельного.
3. Практическая направленность. Это не теоретические конструкции, а дисциплины, меняющие способ бытия:
   у Танабэ — через «путь покаяния» (дзангэдо, 懺悔道);
   в даосизме — через у‑вэй и цзы‑жань;
   в христианстве — через покаяние и открытость благодати.
4. Анти‑идолопоклоннический нерв. Во всех случаях критикуется одна и та же опасность: когда человек принимает свою ограниченную перспективу за абсолют, он создаёт идол — будь то интеллектуальная догма, субъективная воля или моральная «правота».

Таким образом, единство Танабэ — даосизм — христианство — это не случайное сходство, а согласованный ответ на фундаментальный вызов: как мыслить и жить, не превращая предельное в вещь.

Заключение

В ходе исследования я показал, что в трёх разных традициях — Киотской школе, христианской апофатике и даосской классике — решается одна и та же фундаментальная проблема. Речь идёт не о случайных совпадениях, а об общем мыслительном механизме: человек снова и снова совершает одну ошибку — превращает предельное в объект.

Раньше эта подмена находила воплощение в идоле, стоящем в храме. Сегодня она маскируется под «окончательную теорию», «последнюю концепцию» или «идеальное объяснение». Форма меняется, но суть остаётся прежней: то, что должно быть горизонтом и мерой всего, сводят к вещи, которой можно владеть и с помощью которой удобно закрывать вопросы.

Киотская школа борется с этой подменой разными способами. Нисида Китаро понимает основание как «место» (басё, 場所) — оно принципиально не может быть объектом, потому что сама попытка сделать его «предметом среди предметов» разрушает логику основания. Ниситани Кэйдзи описывает путь человеческого опыта через «нигилистическую пустоту» (кёму, 虚無) к «пустотности» (ку, 空): если остановиться на первом этапе, отрицание превратится в новую догму, то есть в новый идол. Танабэ Хадзимэ доводит анти‑идолопоклоннический импульс до предела — его «путь покаяния» (дзангэдо, 懺悔道) становится философской дисциплиной, где разум отказывается от самооправдания. Здесь свобода перестаёт быть собственностью «я» и понимается как событие «поворота» (тэнкан, 転換), а не как плод собственных усилий.

Христианская апофатика выражает ту же мысль иначе: Бог не может стать предметом знания. Непостижимость и «мрак» богопознания — не признак слабости мысли, а проявление её ответственности. Как только появляется претензия на окончательную формулу, рождается интеллектуальный идол. Покаяние и метанойя (μετάνοια — «перемена ума») в этом контексте — не просто моральный ритуал, а решительный разрыв с самооправданием. Они запрещают человеку застывать в уверенности собственной правоты — точно так же, как Ниситани предостерегает от застревания в «нигилистической пустоте», а Танабэ — от иллюзии «безопасного» разума.

Даосская классика дополняет эту линию третьей опорой, формулируя её через язык действия и порядка. «Дао» (дао, 道) нельзя захватить с помощью имени или управления. «Не‑наличие» (у, 無) и «недеяние» (у‑вэй, 無為) задают режим, при котором порядок не создаётся субъектом как власть и не превращается в инструмент. «Самотакость» (цзы‑жань, 自然) устанавливает норму соразмерения, а не проектирования мира по воле «я». И здесь действует тот же принцип: прекращается «оставление следа» самости как критерия истины и меры реальности.

Чтобы сопоставление не превратилось в смешение понятий, я намеренно развёл ключевые термины:

• «Не‑наличие» (у, 無) не тождественно «пустотности» (ку, 空). Первое выстраивает контраст «наличие/не‑наличие» и дисциплину невмешательства, второе снимает самосущность и разрушает объектность на уровне онтологии зависимого возникновения.
• «Недеяние» (у‑вэй, 無為) — это не пассивность, а отказ от субъектного насилия над порядком, при этом поступок не отменяется.
• Апофатика не сводится к нигилизму: она утверждает не «ничего нельзя знать», а «нельзя владеть предельным как предметом».

Итоговый вывод можно выразить одной формулой: подлинное мышление начинается там, где прекращается владение предельным.

В Киотской школе это проявляется в трёх аспектах: в логике основания‑не‑предмета у Нисиды, в переходе от нигилистической пустоты к пустотности у Ниситани, в покаянном снятии автономии разума у Танабэ. В христианстве — в запрете на объективацию Бога и в дисциплине метанойи. В даосизме — в ограничении именования, недеянии и самотакости, которые не позволяют воле субъекта подменять собой порядок вещей.

Три традиции говорят на разных языках, но сходятся в главном: предельное невозможно «закрыть» определением. Всякий раз, когда мы пытаемся это сделать, возникает идол — будь то физический, интеллектуальный или моральный. Именно против этого идола и была направлена логика данной статьи.