Знаете, как часто бывает? Услышит человек слово «пустота» — и сразу две крайности в голову лезут. Либо: «Всё бессмысленно, зачем вообще стараться?» Либо: «Ага, значит, можно всё, никаких правил!» И то, и другое — в корне неверно.
Я хочу показать, как с этим понятием работали философы Киотской школы — Нисида Китаро, Ниситани Кэйдзи и Танабэ Хадзимэ. Для них шуньята (пустота) — вовсе не повод опустить руки или развязать себе руки. Это не философское оправдание нигилизма и не пропуск в мир без границ. Совсем наоборот: они превратили «пустоту» в чёткий инструмент мышления.
Их цель проста и в то же время глубока: не дать словам и понятиям превратиться в идолов. Чтобы такие слова, как «я», «истина», «Бог», «мир» и даже само «ничто», не становились последней точкой в разговоре, после которой уже нельзя задавать вопросы.
В этой статье я разбираю, как каждый из трёх мыслителей осмысляет это понятие. И делаю это не на пальцах, а с опорой на первоисточники: привожу подлинные цитаты на японском и даю их точный перевод.
Начнём с Нисиды. Он вводит понятие «логики места», чтобы показать: основание нельзя превращать в вещь. Это не объект, который можно схватить и положить в фундамент системы. Это скорее условие, в котором только и возможны различения. И ключевое здесь — механизм самоотрицания: любое утверждение, которое пытается стать абсолютом, тут же снимается. Иначе оно превращается в идол.
Ниситани идёт дальше и проводит жёсткую грань между двумя состояниями. Первое — «нигилистическое ничто» (虚無): ощущение, будто мир рассыпается на части, будто за всем стоит только пустота. Но это лишь переходный этап, опасный тем, что может привести либо к апатии, либо к поиску новой догмы. Второе — «пустотность» (空): здесь отрицание перестаёт быть объектом созерцания. Вещи остаются вещами, но лишаются претензии на самосущностность. Это способ жить «в этом мире», не попадая в плен готовых смыслов.
Танабэ доводит мысль до практического предела. Для него «пустота» — это не поза, не красивое рассуждение, а дисциплина ответственности. Она проверяется тем, насколько способна разрушить иллюзию самодостаточности «я». Она требует участия в исторической действительности — не ухода от мира, а вовлечённости в него. И главное — она ведёт к преобразованию: не к словесной капитуляции, а к действию, которое осознаёт свои пределы, но не отказывается от ответственности.
Так что «пустота» у Киотской школы — совсем не про бессмысленность и не про вседозволенность. Это про то, как мыслить чётко, не превращая слова в абсолюты. Про то, как отрицать, не разрушая. Про то, как признавать границы, но не прятаться за ними.
Если вам надоели расплывчатые рассуждения о «пустоте», если хочется понять, как можно работать с этим понятием без мистики и туманных метафор, — читайте дальше. Здесь только мысль, только жёсткая работа с понятиями, без красивых слов ради красивых слов.
Исходное допущение можно сформулировать предельно просто. Для философов Киотской школы «пустота» — прежде всего методологический инструмент, позволяющий избежать превращения понятий в идолы. Речь идёт о широко распространённой когнитивной ловушке: человек берёт слово — будь то «я», «мир», «Бог», «истина», «природа» или «общество» — и постепенно начинает воспринимать его как самодостаточную реальность, не подлежащую сомнению и пересмотру. Такое отношение к языку чревато серьёзными последствиями: мышление утрачивает пластичность, дискуссии вырождаются в противостояние лозунгов, а принимаемые решения лишаются подлинной ответственности. Киотская школа предлагает иной путь: она не отвергает различения и утверждения как таковые, но принципиально не позволяет ни одному из них обрести статус окончательного, незыблемого основания.
Чтобы не допустить смешения этой позиции с нигилизмом, необходимо чётко развести несколько смысловых пластов — и особенно отчётливо эту работу проводит Ниситани. Во‑первых, он выделяет состояние, которое обозначает термином 虚無 (kyomu) — «нигилистическое ничто». Это опыт распада смыслов, когда «ничто» переживается как глухая стена, за которой не видно выхода. Во‑вторых, существует иной уровень — 空 (kū), «пустотность», где отрицание не превращается в предмет созерцания, а выполняет иную функцию: оно снимает жёсткие фиксации, возвращая вещам их подлинную реальность — реальность без притязания на самодовлеющую сущность. И, наконец, принципиально важно удержать ещё один рубеж: сама «пустота» не должна превратиться в новую догму. Как только её начинают воспринимать в качестве «последней вещи», она утрачивает свою природу — перестаёт быть пустотой.
Структура изложения выстроена вокруг трёх ключевых фигур. В первой главе анализируется подход Нисида Китаро, который переводит проблематику пустоты в русло так называемой «логики места» (場所, basho). Для него основание — не объект, а прежде всего условие, позволяющее осуществляться различениям и одновременно содержащее в себе момент самоотрицания. Во второй главе внимание сосредоточено на Ниситани Кэйдзи: здесь показано, как он выводит понятие «пустотности» из опыта нигилизма и проводит чёткую разделительную линию между 虚無 и 空. В третьей главе рассматривается позиция Танабэ Хадзимэ, который превращает «пустоту» в дисциплину преобразования. Это достигается через разработку логики посредничества (種の論理) и через введение метаноэтического мотива покаяния (懺悔道) — способа разорвать иллюзию самодостаточности субъекта.
Во всех разделах я опираюсь на оригинальные японские тексты, приводя буквальные цитаты с указанием страниц и сопровождая их параллельным переводом на русский язык. Такой подход позволяет избежать вольных интерпретаций, сохранить точность терминологического аппарата и продемонстрировать, как именно авторы работают с понятиями на уровне текстовой ткани.
Цель исследования — показать, что в рамках Киотской школы «пустота» не сводится к метафизическому тезису о строении реальности. Это рабочий инструмент мышления, выполняющий вполне определённую функцию: он не уничтожает различения, а очищает их от тенденции к абсолютизации; не разрушает мир, а возвращает ему открытость; не даёт готовых ответов, а создаёт пространство для ответственного действия.
Глава 1. Нисида Китаро: śūnyatā как «абсолютное ничто» и логика места
1) От чего Нисида защищает религиозное мышление: не «объективировать» и не «изобретать»
В «場所的論理と宗教的世界観» Нисида начинает с методологической оговорки, которая задаёт тон всей последующей логике «пустоты»: религия — не вещь-объект и не конструкция, которую философ вправе «собрать» из элементов собственной системы. Эта установка важна: у Нисиды «пустота» не равна отмене реального, но означает отказ от грубой объективации и от метафизической самоуверенности.
Цитата 1 (NKZ XI, 371):
宗教は心霊上の事實である。
Перевод: Религия есть факт духовной (внутренней) жизни. (pweb.cc.sophia.ac.jp)
Далее, уже на первых страницах Нисида прямо блокирует «объективистскую» редукцию религиозного опыта — как если бы «Бог/Будда» были просто предметом созерцания.
Цитата 2 (NKZ XI, 371):
此の文で宗教と云ふのは、神佛を單なる対象物とし、客觀的に見ると云ふことでなく
Перевод: Под «религией» здесь понимается не то, чтобы превращать Бога и Будду в простые объекты и рассматривать их объективно… (pweb.cc.sophia.ac.jp)
На этом фоне становится понятна связка с śūnyatā: «пустота» как дисциплина — это прежде всего анти-объективация и анти-реификация (внутренний запрет превращать предельное в предмет).
Нисида формулирует и более жёстко — через тезис о невозможности религии без «Бога» как фундаментального понятия (здесь «Бог» выступает не как эмпирический объект, а как имя предельного, входящего в религиозную структуру сознания).
Цитата 3 (NKZ XI, 372):
神なくして，宗教と云ふものはない。神は宗教の根本概念である。
Перевод: Без Бога нет того, что называется религией. Бог — коренное (фундаментальное) понятие религии.
И сразу же — ключевой ход: «Бог» дан не как объект, а как факт самости (自己), то есть как то, что «является» в глубине самосознания.
Цитата 4 (NKZ XI, 372):
神は我々の自己に心霊上の事実として現れるのである
Перевод: Бог является в нашей самости как духовный факт.
Этот тезис — первая «внутренняя» точка входа в тему śūnyatā у Нисиды: предельное не фиксируется как сущность-объект; оно «является» как структура и событие в самосознании.
2) «Место» (basho) и самость: абсолютное ничто как предел не-объективации
Далее Нисида переводит разговор в собственный аппарат — 場所 (basho, «место») и 場所的論理 (логика места). В этой перспективе «абсолютное ничто» (絶対無) не есть «ничто» как отрицание бытия, а есть предел, где больше нельзя давать определений в режиме предметных предикатов, где «объектный язык» перестаёт быть адекватным.
Одна из центральных линий — различение «предикативного» и «субъектного» бытия и их связь через «самоотражение места». Это важно для понимания «пустоты» у Нисиды: «пустота» — это не тема «мир пуст», а логико-онтологический режим, в котором основания не превращаются в вещи.
Цитата 5 (NKZ XI, 383):
反省とは，場所が自己の中に自己を映すことに他ならない
Перевод: Рефлексия есть не что иное, как то, что место отражает само себя внутри себя.
Эта формула задаёт строгую интонацию: «место» — не объект среди объектов; оно мыслится как то, в чём возможны отражение, различение и самоотнесённость. Именно поэтому «место» и «абсолютное ничто» оказываются близкими к śūnyatā: они не допускают субстанциализации.
Нисида связывает «самоотражение места» с предикативным бытием:
Цитата 6 (NKZ XI, 385):
場所が自己自身を映すことが、述語的有の自覺である。
Перевод: То, что место отражает само себя, есть самосознание предикативного бытия. (pweb.cc.sophia.ac.jp)
И симметрично — самоотрицание места связывает с «субъектным» бытием:
Цитата 7 (NKZ XI, 385):
場所が自己自身を否定することが主語的有である。
Перевод: То, что место отрицает само себя, и есть субъектное бытие. (pweb.cc.sophia.ac.jp)
Эти две формулы — один из самых «непоэтических» способов говорить о пустоте: предел (место/ничто) не описывается как предмет, но работает как условие возможности (самоотражение) и как условие радикального разрыва (самоотрицание).
Нисида прямо отмечает, что субъектное «становится возможным» внутри предикативного:
Цитата 8 (NKZ XI, 390):
述語的有の自覺に於て、主語的なるものの自覺が可能となる。
Перевод: В самосознании предикативного бытия становится возможным самосознание того, что является субъектным. (pweb.cc.sophia.ac.jp)
Здесь и проходит «внутренняя» грань śūnyatā у Нисиды: самость и её мир не удерживаются как независимые субстанции; они мыслится как узел самоотнесения, чьё основание — не вещь, а «место» предельного типа (в пределе — «абсолютное ничто»).
3) Абсолютное ничто и «логика праджни»: самоотрицание как позитивная структура
Когда Нисида переходит к религиозному ядру, «абсолютное ничто» начинает работать как структура абсолютного самоотрицания, то есть как способ мысли удержать предельное без превращения его в «сущность». Это и есть точка соприкосновения с махаянским мотивом śūnyatā: «пустота» не как тезис «ничего нет», а как строгое недопущение самосущего (самотождественного без отрицания) основания.
Цитата 9 (NKZ XI, 398):
絶對は何處までも自己否定に於て自己を有つ。
Перевод: Абсолют обладает собой (имеет себя) лишь постольку, поскольку он — до конца — в самоотрицании. (pweb.cc.sophia.ac.jp)
Нисида подчёркивает, что здесь нет мифа о «созидании из пустоты» в наивном смысле («как из ничто возникает что-то»). Он прямо запрещает понимать «творение» как физическую картинку «из нуля в плюс»:
Цитата 10 (NKZ XI, 400):
創造作用と云ふのは、無から有が出ると云ふことではない。
Перевод: Говоря о творческом действии, нельзя понимать это так, будто бы бытие выходит из небытия. (pweb.cc.sophia.ac.jp)
Именно здесь «пустота» у Нисиды становится философски контролируемой: «ничто» не служит объяснительной субстанцией; оно — режим абсолютного отрицания, внутри которого возможно проявление и самодетерминация.
Нисида вводит буддийский текст как маркер логики, которая не позволяет сознанию «прилипнуть» к фиксированному месту, то есть не даёт основанию стать предметом обладания:
Цитата 11 (NKZ XI, 415):
故に應無所住而生其心と云ふ。
Перевод: Потому и говорится: «пусть возникнет сердце (ум), не пребывающее ни в чём». (pweb.cc.sophia.ac.jp)
Внутренний смысл этой формулы у Нисиды — не морализаторство и не «медитативная поэзия», а логика не-пребывания (無所住): мысль удерживает предельное, не превращая его в опору-объект, то есть не нарушая дисциплину пустоты.
Наконец, Нисида связывает религиозность не с абстрактной схемой «конечного и бесконечного», а с моментом, когда ставится под вопрос сам факт собственного существования — когда «я» перестаёт быть самоочевидной субстанцией. Это уже не психологизм, а структурный пункт «пустоты самости».
Цитата 12 (NKZ XI, 412–413):
我々の宗教心と云ふものが何處から起り、我々の自己とは何であるか、それは何處にあるのであるか
Перевод: Откуда возникает то, что называется нашим религиозным чувством, что такое наша самость и где она находится? (pweb.cc.sophia.ac.jp)
И ещё более концентрированно — вопрос о том, что делает самость самостью (то есть что не позволяет «я» быть пустой самоданностью):
Цитата 13 (NKZ XI, 413):
何者が眞に自己をして自己たらしめるのであるか。
Перевод: Что именно в подлинном смысле делает самость самостью? (pweb.cc.sophia.ac.jp)
Эти вопросы, вместе с логикой «места» и абсолютного самоотрицания, и образуют «внутреннюю» версию śūnyatā у Нисиды: пустота здесь не риторика и не мировоззренческий лозунг, а форма предельной самокритики основания, в которой основания не превращаются в вещи.
Библиография
- 西田幾多郎（Нисида Китаро）. 「場所的論理と宗教的世界観」. В составе: 『西田幾多郎全集』第十一巻（NKZ XI）, 岩波書店. Пагинация цитат: с. 371–464. (pweb.cc.sophia.ac.jp)
- 西田幾多郎（Нисида Китарo）. Цитаты по NKZ XI (372, 388) в воспроизведении исследовательской публикации: 立命館人間科学研究（Ritsumeikan Human Science Research）, №5, 2003, с. 55–64.
- 西田幾多郎（Нисида Китарo）. Цитаты по NKZ XI (383–385, 393 и др.) в воспроизведении исследовательской публикации: 立命館人間科学研究（Ritsumeikan Human Science Research）, №5, 2003, с. 85–96.
Глава 2. Ниситани Кэйдзи: шуньята (空) как выход из нигилистического «ничто» (虚無)
В этой главе я держу внутреннюю оптику Ниситани: речь не о «мировоззренческой метафоре пустоты», а о строгом различении 虚無 (кёму, нигилистическое ничто) и 空 (ку, śūnyatā, пустотность) — и о том, как это различение вырабатывается на материале экзистенциального кризиса смысла. Я сознательно показываю ход мысли через буквальные места первичных текстов с указанием страниц; в нескольких случаях цитаты фиксируются в академических исследованиях, где уже даны точные отсылки к изданиям и страницам.
2.1. Откуда берётся «религиозное требование»: смысл как вопрос существования
Ниситани начинает не с «догматов» и не с институционального определения религии, а с момента, когда само существование становится проблемой, то есть когда вопрос о смысле перестаёт быть внешней темой и начинает «качнуть» целого человека. В программной формулировке:
「宗教的要求が我々の内から生起して来るのは、我々の存在の意味が疑問になり、それが問題になり、而もこの疑問が我々の全存在を揺り動かす、というような時である。その時には、人間にとって存在そのものが疑わしくなる。そういう疑いを通じて生命そのものを掴み直すのが宗教である。」（10-5） (比較思想学会 | 比較思想学会)
Перевод: «Религиозное требование возникает изнутри нас тогда, когда смысл нашего существования становится вопросом и проблемой, причём этот вопрос потрясает всё наше существование. Тогда для человека сомнительным становится само существование как таковое. Через такое сомнение религия — это заново схватить саму жизнь».
Отсюда — важный, почти полемический тезис: религия не обязана быть постоянной «надстройкой» над жизнью большинства; чаще всего она «не нужна» — до тех пор, пока не возникает радикальный разрыв самоочевидности:
「宗教は、決してすべての人間に必要なものではない。これとは反対に、宗教は大多数の人間にとっては、まったく必要でないものである。」（10-5） (比較思想学会 | 比較思想学会)
Перевод: «Религия вовсе не является необходимой для всех людей. Напротив, для большинства людей религия — вещь совершенно ненужная».
Эта «ненужность» — не уничижение религии, а диагностический признак: религиозное измерение появляется там, где рушится самодовлеющее доверие к привычным смыслам. Это и есть вход в проблематику 虚無.
2.2. Два «ничто»: 虚無 как объект и 空 как поле, где объектность снимается
Ключевой нерв Ниситани — различить нигилистическое ничто (虚無) и пустотность (空) так, чтобы первое не подменяло второе. В «позиции 虚無» человек уже видит «смысловую пустоту», но ещё удерживает её как нечто, что наблюдается, то есть как объект на горизонте «я»:
「そこでは虚無はなお自己存在の根柢にとらえられた根柢的なものとして、いわば、自己の外に、自己の前に見られている。」（NKC 10:108）
Перевод: «Там (на уровне虚無) ничто ещё видится как нечто коренное, схваченное в основании собственного существования, — так сказать, как находящееся вне меня, передо мной».
Это чрезвычайно точное описание механизма реификации «ничто»: даже отрицание смысла может стать «вещью», перед которой стоит субъект. Ниситани фиксирует, что такая позиция не является устойчивым “местом”, иначе говоря — её нельзя «занять» как окончательное основание:
「虚無の立場とはいっても、実はそれは真の意味に於て立ち得る場ではない。そこはただ、空の立場への到達のための、暫定的な通過点でしかない。」（NKC 10:155）
Перевод: «Хотя и говорят “позиция 虚無”, на деле это не то место, где можно стоять в подлинном смысле. Это лишь временный проходной пункт для достижения позиции 空».
Так возникает центральная связка: 虚無 — необходимый разрыв самоочевидности, но не финал; финалом он может стать только ценой новой догмы (догмы «всё бессмысленно»).
2.3. Переход: «глубина 虚無» возможна лишь внутри 空
Наиболее ёмкая формула Ниситани о связи 虚無 и 空 построена как почти логический тезис: глубина (радикальность) нигилистического опыта возможна не сама по себе, а лишь как производная от более фундаментального измерения пустотности:
「虚無の深淵は、実は空のうちに於てのみ成り立つものである。」（NKC 10:110）
Перевод: «Бездна 虚無, по сути, возможна лишь внутри 空».
Это место принципиально: Ниситани не «смягчает» нигилизм морализаторством, но радикализует его до предела, где становится видно, что нигилистическое отрицание — не автономный «последний уровень», а симптом того, что основание (в метафизическом смысле) исчезло, и именно это открывает возможность другого стояния.
В близкой формулировке он говорит и о повторном появлении 虚無 уже на религиозном уровне — то есть о таком ничто, которое больше нельзя трактовать как простое «обесценивание»:
「通常の虚無が克服された宗教の次元に、再び虚無が現はれた。」（11-191） (比較思想学会 | 比較思想学会)
Перевод: «На религиозном уровне, где обычная虚無 уже преодолена, снова появляется虚無».
Здесь важно, что речь идёт не о «возврате к прежнему отчаянию», а о смене статуса: 虚無 перестаёт быть внешним объектом и начинает работать как момент самопреодоления субъекта.
2.4. Негативность без нигилизма: «абсолютное отрицание» как способ оживления смыслов
Движение к 空 у Ниситани не отменяет содержания — оно переводит его через отрицание, которое разрушает фиксированность и тем самым позволяет смыслу стать «живым» (то есть не идолом). Это видно в его формуле «перевода в абсолютную негативность» (здесь — на примере обсуждения «кармы», но логика шире: всякая схема должна пройти через отрицание, чтобы не стать фетишем):
「業の立場について語られたことは、すべて絶対否定的に転換され、そして再び新しく生かされ得るであろう。」（NKC 10:275）
Перевод: «Всё сказанное с позиции кармы может быть переведено в абсолютную негативность — и тем самым снова оживлено по-новому».
Это можно читать как внутреннюю дисциплину против реификации: смысл удерживается, но лишается права на самодовлеющее господство. В терминах пустотности: различения остаются, однако ни одно различение не имеет полномочий стать «последним».
2.5. Самость после пустотности: «я» без самозамыкания
Один из наиболее тонких узлов — что происходит с «я», когда 虚無 перестаёт быть объектом «передо мной», а открывается пустотность. Ниситани фиксирует здесь парадоксальную структуру: истинная «самоцентрированность» возможна лишь как самоцентрированность без самости как субстанции:
「真実なるものとしての自己中心性は、いわば「自己」なき自己中心性、無我即我の自己中心性である。」（NKC 10:274）
Перевод: «Самоцентрированность в подлинном смысле — это, можно сказать, самоцентрированность без “я”; самоцентрированность “не-я” и “я”, (структура) 無我即我».
Это место — прямой внутренний аналог буддийской «пустоты пустоты»: не только «вещи» не имеют самосущности; сама схема субъективности («я как центр») должна быть освобождена от субстанциализации.
2.6. Пустотность и «этот мир»: не бегство, а обновлённый взгляд
Ниситани принципиально не строит空 как «иной мир», куда надо уйти из мира обыденности. Он специально подчёркивает, что речь не о трансцендировании к «где-то там», а о преобразовании видения и жизни здесь:
「どこかにある夢のような別世界へ向ってこの世界を超越するというのではなく、むしろ新しい目で、全く新しい生命でこの世界を生きるということである。」（NKC 20:37）
Перевод: «Это не означает превзойти этот мир, направляясь к какому-то “сонному” иному миру; напротив — означает жить в этом мире новым взглядом, совершенно новой жизнью».
И, что существенно, пустотность описывается как нечто, что одновременно не совпадает ни с «пустым отсутствием», ни с «объектным ничто», но открывает пространство свободы от захваченности:
「空とは、こだわりの意識の世界では「ひま」ということに相当する。ひまがあるということは、「こだわり」の相対化でもある。…そして空そのものに於ては「大ひま」となる。」（NKC 21:48）
Перевод: «空 соответствует тому, что в мире сознания-захваченности называется “промежутком/свободой (ひま)”. Наличие “ひま” — это относизация захваченности. … А в самой 空 это становится “большим ひま”».
Здесь Ниситани даёт почти операциональный маркер: пустотность распознаётся по размыканию фиксации, по появлению «пространства» между импульсом и согласием, между схемой и жизнью.
2.7. Два риска: нигилизм и реификация «ничто»
Чтобы не спутать 空 с нигилистическим обесцениванием, Ниситани показывает механизм «встречи с 虚無», который парадоксально происходит как невстреча — то есть как обнаружение отсутствия того, что считалось само собой разумеющимся:
「我々は、虚無にたいして、虚無に出会ったときに虚無に出会うのではなく、いつも先ず、虚無に出会わなかったという仕方で虚無に出会っている。…生の意味に出会わなかった、つまり意味がどこにも見出せなくなったということである。」（『宗教とは何か』50–51頁） (i-repository.net)
Перевод: «Мы встречаем虚無 не тогда, когда “встречаем虚無”, — мы всегда сначала встречаем虚無 как невстречу с ним. … Это означает: я не встретил смысла жизни, то есть смысл больше нигде не обнаруживается».
Но и здесь сохраняется второй риск: сам «нуль основания» может превратиться в объект-стену, то есть снова быть реифицирован. В знаменитом пассажe о Сартре Ниситани фиксирует именно этот тип «ничто как преграды»:
「サルトルのいわゆる「無」は、かれが「根柢が無い」ということを知りながら、なお「根柢が無い」という無が壁のように立ち塞がっているところにある。」（『宗教とは何か』39頁）
Перевод: «То, что Сартр называет “ничто”, заключается в том, что, хотя он знает “нет основания”, это “нет основания” всё ещё стоит как стена, преграждающая путь».
Смысл этого фрагмента для темы 空 прямой: 空 не есть “стена ничто”; пустотность не закрепляет отрицание в виде объекта, а снимает саму объектность отрицания.
2.8. Внутренний контраст (на материале Ниситани): «ничто» творения и «пустотность»
Внутри собственных рассуждений Ниситани нередко проводит контраст между теологемой creatio ex nihilo и буддийской пустотностью — не ради внешнего сопоставления традиций, а чтобы уточнить статус «ничто» в религиозной мысли. Пример — его разбор «творения из ничего»:
「神は何も無いところからあらゆる事物を創造したのであって、万物はその存在の根底に無をもつものとして、創造主から絶対的に分かたれる。」（『宗教とは何か』43頁） (i-repository.net)
Перевод: «Бог создал все вещи из того, где “ничего нет”; и потому все вещи, имея “ничто” в основании своего существования, абсолютно отделены от Творца».
Даже там, где Ниситани говорит о «ничто», его интересует не пустая отрицательность, а то, как отрицание организует отношение (разделение/сопричастность, дистанция/близость). Тем самым он ещё раз указывает: «ничто» может быть понято либо как объект-граница, либо как поле, где границы перестают быть самодовлеющими.
Вывод главы 2
Внутренний смысл шуньяты у Ниситани можно сформулировать предельно строго.
- 虚無 — это опыт, в котором смысл перестаёт быть самоочевидным; но на этой стадии ничто часто ещё объективировано и стоит «передо мной».
- «Позиция 虚無» принципиально неустойчива: ею нельзя окончательно «стать»; она лишь переход к 空.
- Радикальность 虚無 парадоксальна: «бездна 虚無» возможна только внутри пустотности (空).
- 空 работает как дисциплина абсолютного отрицания, которое не уничтожает содержания, а оживляет его, снимая реификацию.
- На уровне самости это выражается как «я» без субстанциализации «я»: самоцентрированность без самости.
- Экзистенциально это не бегство в «иной мир», а новый взгляд и новая жизнь в этом мире; формальным маркером выступает размыкание фиксации (ひま → 大ひま).
Библиография
Ниситани Кэйдзи (первичные тексты):
Академические публикации
5) 佐々木徹. 「思索と言葉──西谷啓治の哲学（二）」. 追手門学院大学国際教養学部紀要, 第8号, 2012, pp. 1–13（цитаты из『宗教とは何か』39頁, 43頁, 50–51頁 и др.). (i-repository.net)
6) 坂井亮. 「日本における哲学のロゴスとパトスについて」. 明治大学, 2024（引用箇所に NKC 10:108, 10:110, 10:155, 10:274, 10:275; NKC 20:37; NKC 21:48 などの明示あり）.
7) 「宗教的要求について」(著者・誌名は当該PDF記載に従う). 2012（引用箇所に (10-5), (11-191) 等の明示あり）. (比較思想学会 | 比較思想学会)
Глава 3. Танабэ Хадзимэ: «абсолютное ничто» как метаноэтическая дисциплина и «логика рода»
Я рассматриваю Танабэ как фигуру, которая радикализует киотский мотив «пустоты» (в киотском словаре чаще — 無, 絶対無) не столько через онтологические тезисы, сколько через режим мышления и действия, где «ничто» фиксируется как предел всякой самоуверенной позиции. В этом смысле «пустота» у Танабэ — не предмет созерцания и не «картина мира», а процедура, которая (а) разрушает самодовлеющее «я», (б) запрещает превращать социальные и логические формы в идолы, (в) принуждает мысль к самопроверке через отрицание.
Ключевой для меня ход Танабэ: «ничто» не должно быть схвачено как «место» или «основание», пока не показано, как оно работает как отрицание внутри конкретной (исторической, нравственной, социальной) ситуации. Отсюда двуединый корпус, на котором удобнее всего держать фокус: ранние тексты «логики рода» (種の論理) и поздняя линия «метаноэтики» (懺悔道).
3.1. «Логика рода» (種の論理): пустота как запрет «абсолюта индивида» и «абсолюта универсалии»
В «логике рода» Танабэ пытается удержать то, что в европейской традиции постоянно распадается на крайности: либо «индивид» объявляется самодостаточным центром (и тогда сообщество редуцируется до суммы), либо «общее» превращается в надличностную сущность (и тогда индивид — лишь функция). Механизм удержания — посредствующее звено «種» (род/вид в специфическом танабэанском смысле), через которое возможны и различие индивидов, и их соотнесение.
Цитата 1 (о необходимости посредника «種»):
「個の対立は種の媒介が無ければ不可能である」
Перевод: «Противостояние (различение) индивидов невозможно без посредничества “рода/вида” (種).»
(田辺元全集 第6巻, 126頁) (wakate-forum.org)
Здесь «пустота» (в функциональном смысле) проявляется как запрет на прямую самообожествляющую формулу «я есть основание смысла». Если индивидуальность мыслится как самосущая, то посредничество исчезает, а вместе с ним исчезает и сама логика различения в сообществе: остаётся либо атомизм, либо насилие «общего».
Цитата 2 (о «историчности» логики рода):
「種の論理は歴史的現実の論理である」
Перевод: «Логика рода (種の論理) есть логика исторической действительности.»
(田辺元全集 第6巻, 521頁) (wakate-forum.org)
Это важная прививка против метафизической реификации: «род/вид» здесь не вечная сущность, а структурный режим исторической действительности. Следовательно, «пустота» работает как принуждение: всякий раз, когда кто-то пытается превратить социальную форму в «природу», логика рода возвращает её в процесс и конфликт исторического.
Цитата 3 (о точке «переворота» в абсолютном отрицании):
「個は、自己否定の否定としての類の統一を即自的に意味する種の契機が、絶対否定の転換に於いて種から類に転ずるその転換点」
Перевод: «Индивид есть точка переворота, где момент “рода/вида” (種), подразумевающий в-себе единство “рода/класса” (類) как отрицание отрицания самоотрицания, в обращении абсолютного отрицания переходит от 種 к 類.»
(田辺元全集 第6巻, 489頁) (wakate-forum.org)
Я намеренно сохраняю плотность формулы: у Танабэ «пустота» не сентенция о «ничто», а логическая работа отрицания, в которой фиксируется переключение уровней (個/種/類) как событие. «Абсолютное отрицание» здесь не украшение, а дисциплина: ни один уровень не может объявить себя последним без того, чтобы не разрушить процесс посредничества.
3.2. Почему Танабэ недостаточно «места» (場所): пустота должна быть диалектикой самоотрицания
На фоне Нисиды особенно заметно, что Танабэ не удовлетворяется «местом» как топосом, где противоположности «покоятся». Его интересует, как именно отрицание ломает самодовлеющее «я» и почему это ломание не является разрушением смысла.
Цитата 4 (критика недостаточности одной лишь «локализации в ничто»):
「無の場所的限定といふのみでは、今述べたような自己の本質を否定し、自己の根底を破らんとする個体存在の弁証法的性格は明にせられない」
Перевод: «Одного лишь “локального ограничения в месте ничто” недостаточно, чтобы прояснить диалектический характер индивидуального существования, которое отрицает собственную сущность и стремится пробить собственное основание.»
(田辺元全集 第3巻, 110頁) (wakate-forum.org)
Это для меня — принципиальная формула «строгой пустоты» у Танабэ: пустота не описывает «фон», а требует показать акт, в котором самость теряет право на самодовление. Если не показан акт самоотрицания, «ничто» легко превращается в мягкую метафизику (новый субстрат), то есть в ту же реификацию, против которой пустота должна работать.
3.3. «Путь покаяния» (懺悔道): пустота как метаноэтика, а не как «теория ничто»
Поздняя линия Танабэ (то, что обычно обозначают как «метаноэтика», 懺悔道) вводит жёсткий критерий: пустота истинна лишь там, где она обнажает бессилие субъекта и тем самым делает невозможной моральную самоподпись под собственными основаниями. Это не «самоуничижение», а способ пресечь узурпацию истины субъектом.
3.3.1. Антиномия как «порог пустоты»: не отмена, а принуждение к переходу
Цитата 5 (антиномия как ситуация, из которой нельзя “выпрыгнуть” декларацией):
「何とかしてそれを切抜けよ［二律背反］」
Перевод: «Как-нибудь да прорвись через это [антиномию].»
(田辺元全集 第10巻, 49頁)
В этой фразе для меня важен тон: не созерцательный, а предельно операциональный. Пустота здесь — не «объяснение», а ситуация, когда рассудочная фиксация (в том числе моральная) рушится и вынуждает искать иной режим.
3.3.2. «Зло» как медиатор: пустота не морализирует, а разрывает самооправдание
Цитата 6 (о превращении зла через самоотрицание):
「愛が原悪を媒介して、これを否定するとき、原悪も亦絶対悪として、それ自身に於て悪を否定する。その自己否定に於て悪は善となる」
Перевод: «Когда любовь, опосредуя коренное зло, отрицает его, коренное зло также как абсолютное зло отрицает зло в самом себе; в этом самоотрицании зло становится добром.»
(田辺元全集 第10巻, 55頁)
Для темы пустоты это центрально: Танабэ отказывается от простой схемы «добро против зла» как от самодовлеющей морали. Пустота действует как разрушение самооправдания: зло не “побеждают” внешним приказом, оно должно пройти через отрицание в себе. Это логика «самоприменения пустоты»: никакая позиция не спасена заранее.
3.3.3. Религия и этика: пустота не отменяет различений, а меняет их статус
Цитата 7 (о взаимопереходе религии и этики):
「宗教は倫理を即して実現するが、倫理は宗教に転換せられる」
Перевод: «Религия осуществляет себя через этику, но этика обращается (преобразуется) в религию.»
(田辺元全集 第10巻, 121頁)
Если переводить это в язык «строгой пустоты», я фиксирую здесь запрет на две крайности:
- на редукцию религии к морали («достаточно правил»),
- на редукцию морали к религиозной декларации («достаточно слов»).
Пустота удерживает различение, но не разрешает ни одному полюсу стать «монополией смысла».
3.3.4. Благодать как не-насилие над субъектом: пустота не принуждает, а «склоняет»
Цитата 8 (о принципе благодати без принуждения):
「強制することなく傾動せしめる恩寵の原理」
Перевод: «Принцип благодати, склоняющей (побуждающей) без принуждения.»
(田辺元全集 第13巻, 407頁)
Эта формула хорошо показывает, почему танабэанская пустота не равна нигилизму. Она не говорит: «ничего нет, потому всё дозволено». Напротив, она запрещает субъекту самоназначать себя источником нормы — но и не заменяет это внешним насилием. «Склонение без принуждения» задаёт модель ответственности без узурпации.
3.3.5. Мир как «коан»: пустота не снимает трудность, а делает её структурой мышления
Цитата 9 (о мире как коане):
「世界何れの処にか公案ならぬものがあろう」
Перевод: «Где в мире найдётся место, которое не было бы коаном?»
(田辺元全集 第5巻, 490頁)
Здесь «пустота» проявляется как отказ от окончательного решения, которое закрывает вопрос. Коан — не украшение «восточности», а форма контроля: мысль не имеет права успокоиться на формуле, если ситуация по самой своей структуре сопротивляется однозначному схватыванию.
3.4. Краткий вывод: что именно делает «пустота» у Танабэ
Если свести сказанное к рабочей формуле, то в танабэанском варианте киотской «пустоты» я фиксирую три функции.
- Анти-идольная (анти-рефикативная): ничто не становится «субстанцией», а «я» не становится основанием. Это обеспечивается принуждением к диалектике самоотрицания, а не к созерцанию «места ничто». (wakate-forum.org)
- Социально-историческая: «логика рода» делает невозможным абсолютизацию индивида или универсалии; посредничество (媒介) — структура исторической действительности, а не факультативная добавка. (wakate-forum.org)
- Метаноэтическая: пустота проверяется не «красотой тезиса», а тем, разрушает ли она самооправдание и производит ли ответственное преобразование (в языке Танабэ — через антиномию, отрицание, обращение этики в религию).
Библиография
Первичные тексты (японский оригинал; страницы — по изданию Tanabe Hajime Zenshū)
- 田辺元全集（全15巻）．東京：筑摩書房，1963．
(Цит. по: 第3巻 110頁；第5巻 490頁；第6巻 126頁・172頁・489頁・521頁；第10巻 49頁・55頁・121頁；第13巻 407頁.) (wakate-forum.org)
Исследования и академические публикации
- 浦井聡「他者のための〈死〉—田辺元の「懺悔道」哲学について」『宗教哲学研究』2016（J-STAGE掲載）．
- 浦井聡「歴史哲学と超越者」『宗教研究』2020（J-STAGE掲載）．
- 田口渉「田辺元の『種の論理と世界図式』の論理構造」草稿（研究用配布資料）．
Заключение
Внутренняя трактовка шуньяты в Киотской школе не сводится к тезису «всё есть ничто», но предстаёт как дисциплина, направленная против самодовлеющих оснований. У Нисиды эта идея воплощается в концепции «логики места»: основание недопустимо превращать в объект; оно мыслится исключительно как условие различения и как механизм самоотрицания, исключающий возведение Абсолюта в ранг идола.
Для Ниситани ключевым становится различение между 虚無 и 空. «Нигилистическое ничто» (虚無) понимается им как переходный этап — состояние распада, тогда как «пустотность» (空) снимает объектность самого отрицания и открывает возможность жить «в этом мире», избегая захваченности смысловыми монополиями.
У Танабэ пустота обретает метаноэтическую форму: её действенность проверяется тремя критериями — разрушает ли она самооправдание «я», удерживает ли посредничество в исторической действительности и ведёт ли к ответственному преобразованию, а не к пустой словесной капитуляции.
В итоге «пустота» в рамках Киотской школы не становится финальной формулой, но выступает способом поддержания живости мышления: она позволяет сохранять различения, не возводя их в абсолют; отрицать, не прибегая к разрушению; признавать пределы, не уклоняясь от ответственности. Именно в этом качестве шуньята функционирует как строгий инструмент, а не как магическое слово.