В четвертом Письме «Провинциалий» Паскаль переходит от тактики защиты профессора Сорбонны янсениста Арнольда-младшего от обвинений иезуитов в ереси к тактике нападения на последних, сосредотачиваясь на уязвимых местах их собственной доктрины. Для этих целей он использует учение о. Бони «о действующей благодати, всегда присущей, и о грехах неведения» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо четвертое / Паскаль Б. Письма к провинциалу. К., «Port-Royal», 1997. С.85), отдельные положения которого были осуждены даже самим Обществом Иисуса. Но прежде, чем перейти к богословскому разбору этого аспекта спора янсенистов и иезуитов, нам необходимо сделать преамбулу к нему, касающуюся понятия «всеобщей благодати».
Чтобы понять, кого или что Апостол называет «удерживающим», следует читать Второе Послание Фессалоникийцам в контексте Первого. «О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия, ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью. <…> Но вы, братия, не во тьме, чтобы день застал вас, как тать. Ибо все вы — сыны света и сыны дня: мы — не [сыны] ночи, ни тьмы. Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться. Ибо спящие спят ночью, и упивающиеся упиваются ночью. Мы же, будучи [сынами] дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения, потому что Бог определил нас не на гнев, но к получению спасения через Господа нашего Иисуса Христа. <…> Удерживайтесь от всякого рода зла. Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. Верен Призывающий вас, Который и сотворит [сие]. <…> Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами. Аминь» (1Фес 5:1-28). Как мы видим, Апостол и не думал оставлять в вопросе о «катехоне» «пространное поле догадкам» (как считает свт. Феофан Затворник), но сделал развернутое его объяснение в первом Послании Фессалоникийцам. Поэтому во втором он обходится без пояснений, полагая, что уже сделал это ранее и его поняли («не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это? И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему в свое время» (2Фес 2:5-6)).
Приход антихриста обусловлен духовным состоянием мира. Человечество должно внутренне созреть для этого, т.е. опуститься на определенную стадию нравственного разложения и желания зла, пересечь некий порог совокупных грехов, чему препятствует действие благодати. «Удерживайтесь от всякого рода зла. Сам же Бог мира да освятит вас… да сохранит без порока» (1Фес 5:22-23). Путаница может возникнуть только в определении причины и следствия: «Бог освятит человека во все полноте» за то, что он «удержался от всякого зла»; или, наоборот, человек «удерживается от всякого зла» потому, что «Бог освятил его во всей полноте» и «сохранил без порока»? И контекст обоих Посланий как раз позволяет ответить на этот вопрос со всей однозначностью: «взятие от среды удерживающего» в конце истории, означает, что «катехон» – это универсальная божественная сила, действующая на сознание человека с целью «сохранения» его «без порока». Поэтому в Первом Послании прямо сказано, что «Сам Призывающий вас сотворит сие» (1Фес 5:24), будучи верен Своему «определению к получению спасения» (1Фес 5:9). Следовательно, «удержание от всякого зла» совершается в результате «освящение» человека «Богом мира», т.е. действия божественной благодати на разум и волю человека. «Взятие от среды», т.е. от мира, означает, что эта божественная сила, сдерживающая волю сущих ко злу, действует на весь мир, т.е. на всех субъектов истории. Разница только в том, что на избранных ко спасению действие Удерживающего совершается «во всей полноте» и поэтому непреодолимо для их воли, в результате чего они как «сыны света» «во всей целости сохранятся без порока», потому что «верен Призывающий их, Который и сотворит сие». Тогда как в «сынах тьмы», или «сынах противления» (Еф 2:2), действие благодати не превышает силы их противящейся воли, лишь ограничивая ее. Поэтому грех мира прогрессирует, злоба людей усиливается от поколения к поколению. И перед наступлением «дня Господня», т.е. перед вторым Пришествием Христа, действие всеобщей благодати на «весь мир лежащей во зле» (1Ин 5:19-20) полностью прекратится («будет взят от среды удерживающий теперь»), в результате чего человечество в короткое время погрузится в абсолютное зло, что создаст условия для явления антихриста. «…[ибо день тот не придет], доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога. Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это? И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только [не совершится] до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи, да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду. Мы же всегда должны благодарить Бога за вас, возлюбленные Господом братия, что Бог от начала, через освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению, к которому и призвал вас благовествованием нашим, для достижения славы Господа нашего Иисуса Христа» (2Фес 2:3-14). Т.е. за то, что «сыны противления» не приняли действие благодати Удерживающего от зла и, тем самым, отвергли «истину для своего спасения», «за сие пошлет Бог» на них «действие заблуждения, так что они будут верить лжи». Верные же «всегда должны благодарить Бога» за то, «что от начала, через освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению, для достижения славы Господа нашего Иисуса Христа», потому что если бы Он этого не сделал, «не спаслась бы никакая плоть» (Мф 24:22), потому все, что касается спасения, совершает «Сам Бог во всей полноте», в частности, делает так, что избранные верят истине и «удерживаются от зла» в то время, как «весь мир лежит во зле» и противится благодати.
Причина, по которой учение Апостола о спасении было искажено уже в патристике, названа – это толкования Оригена, который отверг апостольский предетерминизм, т.е. поменял причину и следствие спасения местами, введя ложные понятия «самовластия» души и «синергии благодати и воли», которые сразу стали каноном на Востоке, а в эпоху Ренессанса были приняты за догмы и на католическом Западе, когда вышедший на первые роли в Римской Церкви орден иезуитов возродил волюнтаризм оригенизма и осудил ортодоксальное для католицизма августинианство сначала в лице кальвинистов, а затем – янсенистов.
«Творец делает (одних) сосудами почетными, (а других) сосудами низкими не от начала, по предвидению, потому что по предвидению Он (никого) наперед ни осуждает, ни оправдывает, но сосудами почетными Он делает тех, которые очистили себя, сосудами же непочетными – тех, которые не очистили себя по небрежению, так что один сосуд делается почетным, а другой низким на основании причин, предваряющих приготовление сосудов для почетного или для низкого употребления»;
«Бог же, силою Своей Премудрости, предвидит и распознает все это даже до самого малого, и управлением Своего суда, посредством самого справедливаго воздаяния, всем распоряжается, насколько должно каждому помочь или о каждом позаботиться, сообразно с его заслугою» (Ориген. О Началах. Кн.3, гл.1, 20; кн.2, гл.9, 8 / Творенiя Оригена, учителя александрiйскаго, в русскомъ переводѣ. Выпускъ I. Изданиiе Казанской Духовной академiи, 1899. С. 240, 160).
Поскольку «от начала», или «по предвидению», Бог знает, что на основании свободных причин (самоопределения воли) «не спасется никакая плоть», ибо все сущие осквернят себя злом и грехом и сделаются непригодными быть «сосудами для почетного употребления» (т.е. для обожения), постольку Он предопределяет избранных быть таковыми и Сам осуществляет это в урочное время Своею благодатью. И если Апостол прямо говорит, что «Бог от начала (определил избранных ко спасению)», то Ориген столь же прямо опровергает Апостола и говорит: «не от начала», ибо самоопределение «предваряет» предопределение; воля и действие сущего определяет волю и действие Бога, Который определяет ко спасению и осуждает на основании «свободных причин». Именно это учение Оригена «о среднем знании» Бога будущим контингентных (т.е. свободных, или субъективных) причин стало принципом молинизма в освободительной борьбе с предетерминизмом августинианства как традиционного католицизма.
И в четвертом письме «Провинциалий» Паскаля речь идет как раз об этом удерживающем от зла действии благодати. Исторический парадокс заключается в том, что научно-теологическое открытие этой всеобщей, или «довлеющей» благодати, невольно совершила именно новая схоластика иезуитов. Невольно, потому что сделано это было ими в своих ложных (либертарианских) целях и в ложном контексте (ренессансного гуманизма). «У них [иезуитов] есть кое-какие верные понятия, но они их ложно употребляют, а ложное употребление истины должно быть наказуемо так же, как утверждение лжи» (Паскаль Б. Мысли. М., изд. им. Сабашниковых, 1995. С. 325). Как это часто бывало в истории догматических споров, полемика и борьба с ересью позволяет Церкви лучше понять и детализировать собственное вероучение, найти в Писании и четко сформулировать правильные ответы на богословские вопросы, поставленные лжеучителями и лжепророками. Поэтому учение о «всеобщей (предваряющей, призывающей и т.п.) благодати», постепенно вошедшее в догматические труды Православной Церкви, начиная с Послания о православной вере 1723 г., следует рассматривать именно как начало осмысления содержащего в Священном Писании учения по этому вопросу, чего ранее не было сделано по причине того, что Восточная Церковь практически не участвовала в борьбе с пелагианством и поэтому никогда не задумывалась должным образом о связанной с этим проблематике, не погружалась в нее достаточно глубоко, рассчитывая обойтись сделанными еще в IV в. (т.е. до начала полемики с пелагианством) святоотеческими суждениями на скорую руку, которые требовали пересмотра с учетом последующего осуждения пелагианства и оригенизма Вселенской Церковью и что не было сделано на Востоке, но должно было быть сделано, чтобы соответствовать заявленному Православию.
Принципиальное отличие оригенистической концепции спасения как «восстановления повреждения» («возрожденной» иезуитами на Западе и принятой по умолчанию на Православном Востоке) от апостольской истины о спасении как о «воскресении мертвых» заключается в том, что божественное решение о спасении или осуждении осуществляется здесь на основании самоопределений разумных творений, ибо «существует благодать, данная всем людям вообще и подчиненная свободной воле таким образом, что, последняя по своему произволу, делает ее действенной или недейственной, причем никакой новой помощи от Бога не нужно, и с Его стороны нет ни в чем недостатка для того, чтобы действовать с успехом: они и называют ее довлеющей, потому что она довлеет для действия» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо второе. Цит. изд. С.59-60). В то время как по учению Апостолов, «мы знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле. Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (1Ин 5:19-20). Т.е. до того, как «Сын Божий пришел и дал нам свет и разум», избранные ко спасению тоже находились во зле и смерти, будучи достойными осуждения грешниками вместе со всем миром. «И вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили, по обычаю мира сего, по [воле] князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления, между которыми и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева, как и прочие, Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, — благодатью вы спасены, — и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе, дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе. Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф 2:1-10). Согласно же неоплатоническим воззрениям Оригена, «свет и разум» Сына Божия прикладывается не к тьме и неразумию грешника, но к его приглушенному грехом «свету и разуму».
«Все же это дает им божественный промысл, на основании нелицеприятного и праведного суда, сообразно с теми заслугами и успехами, какие они оказали в (деле) участия (participationem) в Боге и в подражании Ему. Те же существа, которые ниспали из состояния первоначального блаженства, но при этом пали не неисцельно, подчинены распоряжению и управлению святых и блаженных чинов, описанных выше, пользуясь их помощью и исправляясь под влиянием спасительных наставлений и учения, они могут возвратиться и быть восстановленными в состояние своего блаженства» (Ориген. О Началах. Кн.1, гл.6, 2. Цит. изд. С.68).
По догмам гуманистической антропологии «высокой античности», Homo есть Sapiens по собственной богоподобной природе; душа «сродна Богу», поэтому не может полностью утратить этого качества своего естества как субстанционального. Разум человеческого субъекта может быть только больше или не меньше, дальше или ближе к идеалу (логосу природы), но его показатели не могут быть равны нулю или иметь отрицательное значение. Ибо «зло не существует в природе» вещей, но является только «уменьшенным добром». Поэтому содействие благодати и воли как практического разума в богословском изводе этой идеалистической антропологии всегда возможно как естественный процесс.
Вот в чем состоял основной мотив учения иезуитов о «довлеющей» благодати как всеобщей: оно было продиктовано не верой в благость и милость Бога, но – по преимуществу – идеалистической верой в разумность и добродетельность человека. Благоволение Бога нисходит здесь не к погибавшему грешнику, но к благоволению «нравственного (или разумного) человека», так что спасение оказывается заслугой самоопределения точно так же, как осуждение не радевшего о том, чтобы сделать себя «сосудом для почетного употребления». Таким образом, под влиянием религиозно-философской утопии Оригена в новой схоластике стремительно девальвировались богословские понятия и о божественной благодати, и о христианских добродетелях. «…они величают божественной и христианской мудростью просто человеческую и политическую осторожность <…> Сходите же, пожалуйста, повидаться с этими честными отцами, и я уверен, что вы легко заметите в распущенности их морали причину их учения о благодати. Вы увидите там, что христианские добродетели им совершенно неизвестны <…> Так как мораль их языческая, то и достаточно одних естественных сил, чтобы соблюдать ее. Когда мы утверждаем необходимость действенной благодати, мы ставим ей целью иные добродетели. Не лечение пороков другими пороками, не исполнение внешних обязанностей религии, нет, мы ищем более высокие добродетели, чем добродетель фарисеев или самых мудрых из язычников. Для достижения таких действий закон и разум — вполне довлеющая благодать. Но, чтобы отрешить душу от любви к миру, чтобы оторвать ее от того, что ей всего дороже, чтобы заставить ее умереть для себя самой, чтобы обратить ее и привязать к Богу исключительно и неизменно — это может произвести только всемогущая десница» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо пятое. Цит. изд. С.106-107).
По учению иезуитов,
«мы называем действующей благодатью откровение от Бога, через которое он выражает нам свою волю и побуждает нас желать ее исполнить. — В чем, — спросил я его, — расходитесь вы с янсенистами в этом вопросе? — В том, — отвечал он, — что, согласно нашему утверждению, Бог ниспосылает действующую благодать всем людям при каждом искушении, ибо мы считаем, что если бы у нас при всяком искушении не было действующей благодати, чтобы удержать нас от греха, то, какой бы грех мы ни совершили, он не может быть вменен нам. Янсенисты, напротив, говорят, что грехи, совершенные без действующей благодати, не становятся от того невменяемыми» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо четвертое. Цит. изд. С.85-86).
Как мы уже выяснили, утверждение иезуитов, «что Бог ниспосылает действующую благодать всем людям, чтобы удержать нас от греха», является истинным, ибо в правильном толковании оно соответствует Писанию: «взятие о среды удерживающего» в последние дни мира означает, что «довлеющая» (т.е. достаточная) благодать действует на сынов человеческих до самого Армагеддона. «Она сохраняла первозданного отца мира, который сотворен был один, и спасала его от собственного его падения: она дала ему силу владычествовать над всем. А отступивший от нее неправедный во гневе своем погиб от братоубийственной ярости» (Прем 10:1-3). Не благодать первая отступила от Каина, но Каин – от благодати, «спасавшей его от собственного падения» точно так же, как первого Адама. Поэтому лишение грешников благодати происходит всегда в качестве наказания «погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи, да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду» (2Фес 2). Так Адам поверил лжи змея, отступив от хранивший его благодати, и, тем самым, утратил ее. Точно так же и его потомки, имея внушение благодати «при каждом искушении» и согрешая «подобно преступлению Адама» (Рим 5:14), не имеют оправдания в своих грехах, и бывают оставляемы Богом, Который посылает новые искушения уже как кару, «как написано: Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат, даже до сего дня» (Рим 11:8). Поэтому неверным в учении иезуита Бони о «довлеющей всем благодати» являются лишь слова «при каждом (искушении)», ибо «введение в искушение» означает именно лишение благодати в виде наказания за ее отвержение при искушениях, имевших место ранее. Поэтому нельзя говорить, что «грехи, совершенные без действующей благодати» не являются грехами, потому что совершение таких грехов уже означает закоренелость во зле и наказание Богом (посылание «действия заблуждения» (2Фес 2:11)) в качестве осуждения за предыдущие грехи. Поэтому слова Апостола (на которых иезуиты спекулировали) «грех не вменяется, когда нет закона» (Рим 5:13), следует понимать в сослагательном наклонении: грех не вменялся бы, если бы не было закона. Но именно по причине действия всеобщей благодати и ее напоминания (в достаточной мере) каждому о законе человеческой природы для удержания себя от греха («ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим 2:14-15)), именно поэтому «Бог будет судить тайные [дела] [всех] человеков через Иисуса Христа» (Рим 2:16) как Логоса человеческой природы, так что «те, которые, не [имея] закона, согрешили, вне закона и погибнут» (Рим 2:12), ибо и не имевшие писанного закона имели внушение божественной благодати (логоса природы) в сердце при искушениях. «Ибо не тот Иудей, кто [таков] по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но [тот] Иудей, кто внутренно [таков], и [то] обрезание, [которое] в сердце, по духу, [а] не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога» (Рим 2:28-29).
Радикальное пелагианство учения Бони заключалось в том, что оно вступало в противоречие с базовым принципом любой (в том числе и сакральной) судебной системы, гласящим, что «незнание закона не освобождает от ответственности» и может рассматривается лишь как смягчающее вину обстоятельством. «Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал, и сделал достойное наказания, бит будет меньше» (Лк 12:47-48). Т.е. Бони был своего рода новым Целестием, который доводил неопелагианские идеи Луиса Молины как нового Пелагия до абсурда. И как Пелагий вынужденно осудил самые радикальные положения Целестия на церковном суде в Диосполе в 415 г., так иезуиты предпочли отмежеваться от компрометировавшего их учения Бони. При этом последний пытался лишь быть последовательным в том учении о грехе, которое исповедовало Общество Иисуса после Тридентского собора: для определения деяния как греховного и наступления юридической ответственности необходимо свободное решение человеческой воли. Т.е. Бони правильно уловил основной тренд реформированного католицизма на антроподицею, занимавшую место традиционной теодицеи; либертарианское стремление к «освобождению человека от уз» всех внешний предписаний и перенесению принципа долженствования в разум человека; но при этом, что называется, «опередил свое время», толкуя все эти идеи уже скорее в духе следующего столетия, т.е. века Разума, или Просвещения. Объяснение порока неведением (классическое для языческого идеализма) в теологии Бони предвосхищало парадигму просветителей: исправлять человека следует убеждением, а не наказанием; каждый преступник поддается перевоспитанию и каждый человек вообще – нравственному совершенствованию; стоит только указать человеку на должное, как он сам начнет следовать ему.
Ошибка янсенистов, в свою очередь, заключалось в полном отрицании «всеобщей», или «довлеющей благодати» как «обрезающей сердца», поскольку они не видели оснований для этого в учении Августина, которому строго придерживались («янсенисты же, напротив, утверждают, что нет никакой благодати, действительно довлеющей, которая не была бы и действенной» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо второе. Цит. изд. С.60)). Однако учение Августина не было законченным, оно эволюционировало и поэтому его необходимо реконструировать, исходя из логики его развития и проверки Священным Писанием (принцип, общий для всей патристики). С таким же успехом иезуиты могли цитировать раннего Августина для подтверждения принципов своего полупелагианства («Когда Иппонский святитель писал против манихеев, он учил, что грех – это личный выбор, акт свободной воли и вменяться может только совершителю…» (прот. Вадим Кикин. Библейская и святоотеческая оценка учения о «наследовании» греха / Христианские чтения. 2013. №3. С.20)). Августин последнего периода расценивал мнение о том, благодать дана всем людям, как пелагианское потому, что у пелагиан оно, действительно, было вызвано лжехристианскими идеями античного гуманизма. Соответственно, оценка янсенистами аналогичного учения иезуитов как нового пелагианства тоже была оправдана. Однако, как мы показываем, существует возможность, вернее – даже богословская необходимость правильного толкования учения о всеобщей благодати, которая не только не противоречит Писанию, но полностью им подтверждается. Юридический принцип невозможности избежать ответственности за преступление, совершенное по неведению, предполагает, что закон был обнародован должным образом, т.е. так или иначе доведен до сведения всех и каждого, к кому он имеет отношение. И действие всеобщей благодати, направленное на разум человека, намеревающегося нарушить богоустановленные законы существования человеческой природы (заповеди и логос – в богословской терминологии), как раз выполняет функцию такого рода информирования (дополнительного или единственно возможного в случае язычников). По этой же причине необходимым условием наступления времени Страшного суда является повсеместное распространение Благой вести. «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф 24:14). Ибо «если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем» (Ин 15:22).
Можно выделить четыре принципиальных оценки последствий грехопадения для человеческой природы в ее отношении к божественной благодати. 1). Природа осталась той же, какой и была, т.е. первозданной и совершенной; грех прародителей повредил им одним, ибо согрешить можно только вольно и осознано с персональными последствиями. Поэтому и «помощь благодати» осталась столь же доступной для человеческого естества как субстанционально ему присущая. Это позиция пелагианства. 2). В результате первородного греха человеческая природа «повредилась», став «удобопреклонной ко греху», но осталась актуальной «свобода воли». «Помощь благодати» в сочетании с этой свободой определяет спасение или осуждение каждого как заслуженное. Это учение условного «полупелагианства» (оригенизма, православия, иезуитства). 3). Природа «умерла для праведности» (стала априори «греховной»), природная воля человечества сделалась «злой». «Свобода воли» проявляется отныне лишь как актуализация этой природной необходимости грешить. Благодать отнята у всех в наказание за первородный грех. Спасение возможно только как милость и дар Бога избранным, осуществляемый действием непреодолимой благодати. Это предетерминизм позднего Августина, который отстаивали кальвинисты и янсенисты. 4). Природа духовно умерла в первородном грехе, воля «свободна» теперь только для греха (т.е. антропология Августина как адекватная Писанию). Но благодать полностью не отнята Богом (иначе мир сразу прекратил бы свою существование). Благодать продолжает действовать на падшую природу, удерживая ее от окончательного падения в бездну до конца истории. Ибо Богу необходимо спасение избранных, в которых действие благодати уже непреодолимо. Если в Церкви Дух Божий действует как Утешитель («Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин 14:26)), осуществляя обожение «избранных» в «новом Адаме»: то вне Церкви Он действует как Удерживающий, взывая к совести сущих в «первом Адаме», научая или напоминая им о законах (логосах) их первозданной природы. Таково учение, объективно содержащееся в Священном Писании, если рассматривать его во всей совокупности.
Поэтому учение о всеобщей благодати в последующем вошло в догматическое богословие Православной Церкви как ортодоксальное. Даже кальвинистские теологи со временем осознали и признали, что учение новой схоластики о «данной всем благодати» (gratia communis) не противоречит предетерминизму Апостола. Тем более что и сам Августин допускал, что те, кто не принадлежит к «точнейшему и блаженнейшему числу предопределенных» ко спасению, тоже могут испытывать некоторое воздействие благодати, которую они впоследствии теряют по причине противления ей. «Или же воспринимают они благодать Божию, но на время, и не пребывают в ней, но оставляют ее и сами бывают оставлены. Ибо они, не принявшие дара пребывания, из-за своего свободного решения подвержены тайному и справедливому суду Божию» (блж. Августин. Об упреке и благодати. 42 / Блаженый Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., «АС-ТРАСТ», 2008. С.259). Абсолютно верно. А значит, и янсенистам не следовало отвергать тезис иезуитов о том, что «существует благодать, данная всем людям вообще таким образом» (а именно, в первом Адаме), что их злая воля «по своему произволу делает ее недейственной». Потому что непреодолимо действенной является другая благодать, данная только избранным «от начала» в новом Адаме, потому что в Нем она действует именно непреодолимо для Его человеческой воли, в чем и заключается ее абсолютная свобода, т.е. обожение (в то время как богословский волюнтаризм Оригена и иже с ним «православных иезуитов» расценивал обожение воли разумного творения как «тоталитарное подавление свободы», чем обнаруживал свое «плотское мудрование», «лжеименную» философию «мира сего»).
Основной причиной, приводящей богословскую мысль новых схоластов к систематическому искажению Писания, как было сказано, оказывается ложная антропология неоязыческого толка, т.е. все тот же ренессансный гуманизм. «Неоспоримый принцип» иезуитства, согласно которому
«деяние не может быть вменено в грех, если, прежде чем мы совершим его, Бог не даст нам познания зла, заключенного в нем, и внушения свыше, которое побуждало бы нас избегать его» (Паскаля Б. Провинциалии. Письмо четвертое. Цит. изд. С. 86),
означал, прежде всего, веру в непреходящие «богообразие» человека, который в силу этого никогда не может настолько выродиться, чтобы потерять ведения добра и зла. Мотивом иезуитов было вовсе не потворство грехам, как можно было подумать и как полагали их оппоненты янсенисты и ранее – доминиканцы, но именно гуманистическая «несбыточная надежда» на природную разумность и естественную добродетельность человека, не пострадавшие в грехе прародителей. «Доктрину иезуитов о благих помыслах, гласящую, что последние всегда имеют место при совершении греха, осуждают не только Монтальт [псевдоним Паскаля. – А.Б.] и защитники Янсения. Ранее эта доктрина была осуждена Сорбонной в сочинениях о. Бони, посредством чрезвычайно строгой цензуры, <…> все доктора 1 августа 1641 г. признали это положение “ложным и открывающим двери перед подыскиванием оправданий для греха”. <…> А вскоре, 4 мая 1657 г. то же учение о. Бони было в следующих словах осуждено Лувенским теологическим факультетом: “Данное учение направлено против общих принципов христианской теологии и, разрушая души, потворствует прощению бесчисленного множества грехов, причем даже наиболее тяжких”» (Примечания Николя / Паскаль Б. Письма к провинциалу. Цит. изд. С.446-447). Однако Бони двигали, повторим, «благие помыслы», а именно, идеалистическая вера в человеческую природу. Поэтому под всеми «познания и внушения свыше» он подразумевал, наоборот, внутренние побуждения, т.е. все те же «контингентные причины». Как Пелагий под «помощью благодати» подразумевал благость самой человеческой природы, так и новые пелагиане иезуиты под «внушениями свыше» понимали ту же «врожденную благодать» автономной воли, достаточной для хранения человеком себя от зла. «…согласно взглядам Бони, не только все, совершающееся вследствие непреодолимого неведения, но и вообще все, что делается по неведению, безразлично — преодолимому либо непреодолимому, не является грехом. Ибо та чуткость души к злобе (malice), заключенной в каком-либо определенном поступке, которая, как он учит, должна необходимо сопутствовать всякому греху, полностью исключает всяческое неведение — и преодолимое, и непреодолимое. Стало быть, по учению упомянутого иезуита, не существует никакого греха неведения, и из Писания следует вычеркнуть все молитвы, оставленные нам Господом для того, чтобы просить у Него прощения за подобные грехи» (Примечания Николя / Паскаль Б. Письма к провинциалу. Цит. изд. С.448). Однако Бони, как мы можем убедиться со слов его критика (янсениста Николя), учил не столько о том, что не существует грехов по неведению, сколько о том, что не существует самого неведения. Ибо существует такая «чуткость души к злобе, которая необходимо сопутствует всякому греху». Вот что было идеологическим стержнем его неоплатонического учения. Одно дело, если «благие помыслы, всегда имеющие место при совершении греха», имеют источником «чуткость души ко злу». И совершенно другое дело, если эти же помыслы являются «внушениями свыше», ибо это и есть апостольская истина о «катехоне». «Итак, неизвинителен ты, всякий человек, судящий [другого], ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя, потому что, судя [другого], делаешь то же. А мы знаем, что поистине есть суд Божий на делающих такие [дела]. Неужели думаешь ты, человек, что избежишь суда Божия, осуждая делающих такие [дела] и (сам) делая то же? Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его: <…> ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим 2:1-15). Стало быть, «благость и долготерпение Божии ведет к покаянию» и язычников, «о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую». А значит, существует благодать, действующая вне Церкви и «ведущая к покаянию», но которая может отвергаться волей, и поэтому «есть суд Божий» для всех. «Ибо нет лицеприятия у Бога. Те, которые, не [имея] закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся» (Рим 2:11-12). Потому что и те, и другие имели «достаточную» благодать, что отказывались принять янсенисты, поскольку это исходило от иезуитов, которые были пелагианами. И, действительно, у последних даже формально правильное учение о всеобщей благодати имело гуманистическую интенцию (хотя точнее называть иезуитов все-таки оригенистами). Ибо «благие помыслы, всегда имеющие место при совершении греха», в доктрине иезуитов были не столько «внушениями свыше», сколько исходили от самой души, от ее природной благости и разумности. «Деяние не может быть вменено в грех, если, прежде чем мы совершим его, Бог не даст нам познания зла, заключенного в нем, и внушения свыше, которое побуждало бы нас избегать его», потому что Бог вложил такое «познание, внушение и побуждение» в саму природы души при ее сотворении. Поэтому «для достижения таких действий закон и разум — вполне довлеющая благодать» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо пятое. Цит. изд. С.107), т.е. разума вполне достаточно для добродетели. Поэтому всякому грешнику его греховное деяние вменяется в грех, а всякому праведнику его добродетель вменяется в достоинство спасения, ибо то и другое совершается всегда осознанно и добровольно, используя одинаковые для всех средства (разум и свободу воли). Т.о., учение о. Бони было все тем же гуманистическим культом свободы, но лишь доведенным до крайней степени. При этом в своем последовательном волюнтаризме оно принципиально не отличалось ни от учения Молины, ни от православного (т.е. оригенического) учения того же преп. Иоанна Кассиана. Просто приведенные цитаты были вырваны из контекста и звучали слишком пелагиански, поэтому они были осуждено даже иезуитами Сорбоны, побоявшихся явного противоречия Писанию.
«…теологи слишком уж бережно отнеслись к Бони, расценив его взгляды как всего лишь заблуждение. Ибо они могли бы с полным правом расценить его воззрения как еретические, поскольку сама вера существенно предполагает наличие грехов, совершаемых по неведению. Это явно указано в Писании, а собор в Диосполисе [415 г.] обязал в свое время Пелагия отречься от следующего положения Целестия:
“Нельзя вменять в грех то, что сделано по забывчивости или по неведению, поскольку такого рода поступки совершаются не добровольно, но по необходимости” (Примечание Николя / Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо пятое. Цит. изд. С.448-449)».
У Целестия эта фраза означала, прежде всего, отрицание наследование ответственности за первородный грех, т.е. отрицание того, что все потомки падшего Адама грешат уже по необходимости «закона греховного» (Рим 7:23). Согрешить можно только осознанно и добровольно, и все грешащие грешат только так, – вот что декларировал Целестий. Человек не является «пленником» ни «князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления» (Еф 2:2), ни Христовой благодати, «действующей могущественно» (Кол 1:29) в «сынах света» (Фес 5:5); ни «рабом греха» (Рим 6:20), ни «рабом праведности» (Рим 6:18), но свободным сотрудником того или иного «начала». И отречься от этих либертарианских максим для иезуитов (так же как для восточных волюнтаристов-оригенистов) означало отречься от основных принципов своей антропологии и сотериологии.
«Грех первых людей и его последствия блж. Августин назвал “первородным грехом” – это породило значительные расхождения в понимании того, что совершили Адам и Ева и что унаследовал от них человеческий род. Одно понимание привело к тому, что всем людям стали приписывать преступление прародителей как личный грех, в к-ром они виновны и за к-рый несут ответственность. Однако такое понимание Г. п. входит в явное противоречие с христ. антропологией, согласно к-рой человеку вменяется в вину лишь то, что он, как личность, совершает свободно и сознательно. Поэтому, хотя грех прародителей и оказывает прямое воздействие на каждого человека, личная ответственность за него ни на кого, кроме самих Адама и Евы, не может быть возложена» (Иванов М.С. Грех первородный / Православная энциклопедия. Т.12. С.345-355).
Как мы видим, православная мысль озабочена той же «вопиющей несправедливостью» (согласно языческим представлениям о нравственном) наследования ответственности за первородный грех, которую оспаривали пелагиане и иезуиты. «Ибо если непослушанием одного человека сделались многие грешными» (Рим 5:19), то это, действительно, «входит в явное противоречие» с основными принципами волюнтаристического индивидуализма Оригена, которое исторически ассоциировалось с «христианским», или «православным» представлением. Хотя даже логически разобраться: если «ответственность за грех прародителей» оказала прямое воздействие лично на прародителей (сделав их страстными, тленными и смертными), и если «грех прародителей оказывает (это же самое) воздействие на каждого человека», то это и означает, что «на каждого человека» переходит «ответственность за грех прародителей», ибо разделение наказания – это и есть разделение ответственности. И поскольку отрицанию в толкованиях Оригена подвергалось именно «реченное Апостолом» (формулировка определений Карфагенского собора 418 г.), постольку все богословские школы, опирающие на толкования Оригена (православие, пелагианство и иезуитство) солидарно выступали против толкований Августина как адекватных «реченному Апостолом».
«Поставленный в затруднительное положение примером о множестве нечестивцев, не чувствующих никаких угрызений совести и совершающих массу преступлении без всякого понятия об их преступности, он [апологет Бони] не нашел ничего лучшего, как ответить, что эта порода людей на самом деле все же обладает соответствующими божественными внушениями, угрызениями совести и благими устремлениями (bons desirs) — на чем большей частью и основывается учение иезуитов о довлеющей благодати, — но не обращают внимания и не догадываются о них.
“С моей точки зрения, лучше полагать, — говорит он, — что люди, о которых идет речь, обладают всем указанным, но совершенно не осмысливают знаний, наличествующих у них от естественного света разума, а также благодаря довлеющей благодати, и даруемых Господом даже тогда, когда упомянутые здесь лица предаются своим распутствам и богохульствам. <…> Разве мы не обязаны допустить, что в нас возникают феномены такого рода, причем мы о них совершенно не догадываемся?”» (Примечание Николя / Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо пятое. Цит. изд. С.451).
Опять-таки, основным, или первичным источником «благих помыслов» назван «естественный свет разум», а вторичным – внушение божественной благодати. Что было продиктовано самой православно-оригенической логикой молинизма, где воля и благодать как «первая и вторая причины» спасения располагаются именно в таком порядке: «существует благодать, данная всем людям вообще и подчиненная свободной воле таким образом, что, последняя по своему произволу, делает ее действенной или недейственной» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо второе. Цит. изд. С.59).
Поэтому возражения янсенистов, как было сказано, если и не били совсем мимо цели, то все же сосредотачивались не на том, что было наиболее ложным в учении иезуитов (т.е. не на их неоязыческой антропологии), но пытались опровергнуть их харизматологию, где, наоборот, искажение Писания проявлялось в меньшей степени.
«Существуют люди, утверждающие, будто Бог постоянно стучится в дверь человеческого сердца и взывает к грешникам, но те, будучи заняты иными вещами, не догадываются о подобных божественных призывах. Данное мнение находится в очевидном противоречии с опытом. Ибо поскольку этот призыв и это стремление Бога достучаться до нашего сердца, привлечь нас к Себе и воодушевить есть проявление нашей душевной жизни — пусть даже и несвободное, — не являющееся ничем иным, кроме как одновременно внушенными нам Господом благим помыслом и благим желанием, то как Он может осуществить подобное, чтобы мы совершенно этого в себе не ощутили? Ведь рассматриваемый феномен не только пребывает в нас, но также и исходит от нас. Более того, обладай мы упомянутой предварительной благодатью, мы всегда имели бы благие помыслы и благие желания» (Примечание Николя / Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо пятое. Цит. изд. С.452).
Как уже было сказано, иезуиты, действительно, понимали «довлеющая благодать» как, по преимуществу, «исходящую от нас» самих, что и делало их новыми пелагинами. Ср.: «Затем из неизвестного сочинения Целестия было прочитано:
“благодать и помощь Божия даются не в отдельных актах, но заключаются в свободном решении, в законе и в учении”,
и далее:
“благодать Божия дается по нашим заслугам, потому что она оказалась бы бесполезною, если бы Бог дал ее грешникам, посему, благодать – в моей воле, завися от того, достоин ли я, или нет…”» (свящ. Александр Кремлевский. История пелагианства. Казань, лито-типография Императорского университета, 1900. С.74).
Только это не означает, что Бог не стучится в человеческие сердца, ибо Писание прямо говорит об этом: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр 3:20). Конечно, толкование иезуитов этого места тоже было спекулятивным в своем излишнем оптимизме: призыв благодати к покаянию происходит отнюдь не «постоянно», но именно в «достаточной» («довлеющей») степени, чтобы быть услышанным, после чего благодать оставляет нераскаянного грешника точно также, как оставила падшего Адама, а в конце истории оставит уже все человечество, существующее по его «образу и подобию» (Быт 5:3). Поэтому и отрицание янсенистов того, что «довлеющая благодать» вообще существует и может отвергаться волей, тоже искажало христианские истины.
Интересной подробностью полемики янсенистов с учением иезуита Бони является ссылка обеих сторон на этику Аристотеля в качестве подтверждения своей правоты. «…вот доказательство, на котором он [Бони] основывает свою мысль. <…> Прочтите то, что он приводит из Аристотеля, и вы увидите, что после такого неоспоримого авторитета нужно или сжечь книги этого короля философов, или стать нашим сторонником. Послушайте же, какие принципы устанавливает отец Бони: он говорит, во-первых, что
“действие не может подлежать порицанию, когда оно непроизвольно”. <…> “Для того, чтобы действие было намеренным, надо чтобы оно исходило от человека, понимающего, знающего, предвидящего, что есть хорошего и дурного в нем. Voluntarium est quod fit a principle cognoscente singula in quibus est actio [добровольным считается действие, которое совершается на основе знания всех обстоятельств (Аристотель. Этика. Кн.3)]; так что, когда воля сгоряча и без размышления начинает желать или ненавидеть, делать или не делать прежде чем разум успел рассмотреть, дурно ли желать, или избегать его, делать или не делать его, такое действие ни хорошо, ни дурно; потому что до этого расследования, рассмотрения и размышления хороших и дурных качеств дела, которым занимаешься, действие, посредством которого оно совершается, не может быть намеренным”» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо четвертое. Цит. изд. С.97-98).
На что янсенист возражает тем, что Аристотель далее по тексту различает непроизвольность фактическую (т.е. вследствие незнания всех обстоятельств и последствий совершаемого действия) и неведение этической стороны дела, из которых только первое признает не подлежащим порицанию. В то время как Бони распространяет эту презумпцию невиновности как раз в область нравственную («для того, чтобы действие было намеренным, надо чтобы оно исходило от человека, понимающего, что есть хорошего и дурного в нем»). Поэтому янсенист полагает, что авторитет Аристотель находится на его стороне, потому что этот «король философов» учил так же, как «король богословов», т.е. Августин.
«…Аристотель стоит за меня. <…> Совершенно справедливо, что, по его учению, действие считается произвольным, если “известны все обстоятельства этого действия, [singula in quibus est actio]”. Но что он под этим подразумевает, как не обстоятельства, сопровождающие данное действие, что и подтверждается совершенно ясно приводимыми им примерами. Он приводит лишь такие примеры, где некоторые обстоятельства дела неизвестны, как пример “человека, который, желая показать действие метательной машины, пустил из нее дротик и ранил кого-то”. <…> Но, что касается неведения <…> добра и зла, заключающегося в поступке, о котором одном здесь идет речь, посмотрим, такого ли Аристотель мнения, как отец Бони. Вот слова этого философа: “Все злые не ведают, что они должны делать, чего должны избегать: и это-то именно и делает их злыми и порочными. Вот почему нельзя сказать, что, если человек не знает, что следует сделать, чтобы исполнить свой долг, его поступок непроизволен. Ибо это неведение в выборе добра и зла еще не делает действие невольным, но только порочным. В подобном же духе следует сказать и о вообще не знающих своих обязанностей, ибо это неведение делает людей достойными порицания, а не извинения. Итак, неведением, делающим поступки невольными и извинительными, можно назвать только то, которое касается факта в отдельности и его особенных условий. Ибо тогда только прощают человеку, извиняют его и считают, что он действовал против своей воли” [Аристотель. Этика. Кн.3]» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо четвертое. Цит. изд. С.97-99).
И следом янсенист приводит цитату уже из блж. Августина, в качестве доказательства, того, что иезуит учит противоположно им обоим (т.е. Аристотелю и Августину, как будто они учат одинаково):
«И кто бы не удивился, узнав, что языческий философ был более сведущ, чем ваши богословы, в вопросе, столь важном для всей нравственности и даже для руководства душ, как знание условий, которые делают действие произвольным или непроизвольным и тем самым извиняют или не извиняют грех? Не надейтесь же больше ни на что, отец мой, со стороны этого короля философов и не противьтесь больше королю богословов, который таким образом решает этот вопрос в XV Главе первой книги своих Libri II Retractationum: “Тот, кто грешит по неведению, совершает этот поступок лишь потому, что желает его совершить, хотя он и грешит без желания согрешить. Таким образом, даже этот грех неведения не может быть совершен иначе, как по воле согрешающего, но по воле, которая стремится к действию, а не к греху. Данное обстоятельство не мешает, однако, чтобы действие было грехом, потому что здесь достаточно сделать то, что были обязаны не делать» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо четвертое. Цит. изд. С.99).
Так вот, как мы уже отметили в нашем первом письме, на самом деле, этика Аристотеля принципиальным образом отличается от христианской именно потому, что она основана на принципиально иной антропологии. Поэтому и «действие против своей воли» у Апостола и Аристотеля оцениваются противоположным образом: если у «короля философов» оно «извинительно» и «не подлежит порицанию», то у Апостола оно является «грехом к смерти», т.е. к вечному осуждению: «но грех, оказывающийся грехом потому, что посредством доброго причиняет мне смерть, так что грех становится крайне грешен посредством заповеди. Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим 7:13-15). Как Синайский закон указывал иудеям на духовное добро, которому им надлежало неукоснительно следовать, так и «довлеющая благодать» сообщала язычникам необходимые сведения об этих логосах человеческой природы, противление которым «причиняло смерть» тем и другим, делая «крайне греховными», т.е. смертными, грехи «посредством» отвержения божественной истины. В то время как сентенция Аристотеля «все злые не ведают, что они должны делать, чего должны избегать: и это-то именно и делает их злыми и порочными», означает, что «все добрые ведают, что они должны делать и чего должны избегать», исходя из самой разумной природы души, и именно это «делает добрыми и благочестивыми». Поэтому ведение и неведение, добродетель и порок здесь является индивидуальной заслугой каждого. Именно на этом принципе античной этики Ориген и Пелагий построили свою сотериологию как теорию воздаяние должного. Что, разумеется, не имеет ничего общего с учением Апостола, а значит, и Августина в окончательном варианте его антропологии и сотериологии. «Ибо Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых. Ибо едва ли кто умрет за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть. Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева. <…> Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа. Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим 5:6-18). Что, максимально удалено от учения Аристотеля, где оправдание и осуждение каждого могло быть основано только на персональном ведении или неведении, правде или неправде, вольности или невольности. И поэтому опора иезуита Бони на этику Аристотеля, хотя и погрешало в деталях и корректности ссылок, полностью оправдывалась самой генеалогией пелагианства как неоязыческого гуманизма (как аутентичного, так и нового). «Ориген не был строго ортодоксальным автором и его христианство несет в себе черты античного философского рационализма. Среди отвергнутых церковью Оригеновых мнений есть и то, о котором говорит Паскаль. Согласно александрийскому мыслителю, провиденциальный смысл земной истории состоит в том, чтобы все умы воссоединились с Логосом (т. е. Иисусом Христом) и через Него — с Богом Отцом. Поскольку так все в конце времен и должно произойти, то не будет никаких вечных мук и все духовные существа рано или поздно воссоединятся с Богом, не исключая грешников и даже самих дьяволов» (Хома О.И. Комментарии / Паскаль Б. Письма к провинциалу. Цит. изд. С.546). Именно этой оригенической верой в человеческий разум как потенциального «христа», который по собственным природным качествам способен «соединяться с Богом», были обусловлены такие издержки иезуитской теологии, как отрицание Бони грехов неведения. «Ибо, не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией» (Рим 10:3).
Таким образом, в истории западной схоластической мысли, а конкретно, теологии иезуитов в их противостоянии с ортодоксальным августинианством, мы можем подчерпнуть для себя немало ценного для понимания скрытых смыслов восточного вероучения в его исторической коллизии. Казалось бы, частный случай экстравагантного учения иезуита Бони как пароксизма пелагианства, отрицающего существование «грехов неведения» по причине «вечного сияния чистого разума» в человеке и поэтому бесперебойного действия на него божественной благодати, неожиданно находит себе параллели в богословии Восточной традиции. Потому что иезуиты стали «православными» именно в тот момент, когда бежавшие на Запад от османов византийские греки привезли с собой такой раритет «христианской древности», как «О Началах» Оригена, просветившись которым, новые схоласты Общества Иисуса заменили его волюнтаристическими толкованиями Апостола традиционные до этого для западной теологии предетерминистические толкования Августина. В таком случае восточная школа изначально была «иезуитской», потому что, начиная с IV в., неизменно держалась этой же самой экзегезы Оригена. «Аллегорический метод толкования, берущий начало с Филона Александрийского, был использован при объяснении 3-й гл. кн. Бытие Оригеном и Климентом Александрийским. Впосл. с его помощью нек-рые протестант. секты (арминианство, социниане) фактически вернулись к учению Пелагия, не признававшего никакой генетической связи между Г<рехом>.п<первородным>. и последующими грехами человечества» (Иванов М.С. Грех первородный / Православная энциклопедия. Т.12. С.345-355). Соответственно, где-то в диапазоне между александрийскими неоплатониками и новыми пелагианами социанианства пролегает «царский путь» умеренно-оригенической «синергии» православия и иезуитства, движимых той же либертарианской идеей амнистии «свободной человеческой личности» от осуждения за грех прародителей; тем же стремлением подать апелляцию за незаконное вменение потомкам ответственности за первородный грех в трудах блж. Августина и в определениях Карфагенских соборов; тем же неутомимым сбором доказательств недееспособности будущего человечества в момент совершения преступления прародителями и т.д. Потому что и протест против лишения человеческого рода божественной благодати, и отрицание существования грехов неведения в теологии иезуитов было только иносказанием или следствием отрицания наследования вины за прародительский грех, что, как является лейтмотивом и всего восточного богословия.
«Нелучший перевод [блаж. Иеронима] привел к характерному для Запада пониманию: “В нем (в Адаме) все согрешили”, чем были созданы после блаж. Иеронима предпосылки для неверного учения блаж. Августина о наследуемости личного греха и о первородной вине, следовательно, о существовании греха независимого от свободы воли. Такое понимание греха блаж. Августином стало доминирующим на Западе ввиду огромного авторитета этого отца Церкви. Греческие отцы, читавшие этот текст на родном языке, не сделали той ошибки, которую допустил блаж. Августин, не владевший греческим языком и читавший Св. Писание на латыни» (прот. Вадим Кикин. Библейская и святоотеческая оценка учения о «наследовании» греха. Цит. изд. С.14).
Но дело было не в переводе, а в толковании. Потому что различие переводов обусловлено именно различием смысла, который вкладывается в оригинальный текст Апостола. Поэтому то, что «греческие отцы читали этот текст на родном языке» еще не означает, что они вкладывали в него то же содержание, которое вкладывал Апостол, ибо они читали этот текст в искаженном античным волюнтаризмом толковании Оригена. Даже если относить слова «в нем же (все согрешили») к «смерти», а не к «Адаму» (как допускает греческий синтаксис и падежи), то это все равно означает именно то, о чем говорит Августин: в ней (духовной смерти человеческой природы, произошедшей от первородного греха) все согрешают с неотвратимостью захода солнца, а значит, никакой свободы воли у ветхого человека нет: все согрешают по непреодолимому закону греховной природы. А значит, перевод «в Адаме все согрешили» абсолютно адекватен предикатам апостольского Послания: поскольку все «стали грешниками» Адамовым грехом, постольку все, как один, не могут не грешить в состоянии первородного греха как духовной смерти. Поэтому «схоластический» и «юридический» латинский и синодальный переводы «в нем (в Адаме) все согрешили» являются наилучшими и по букве, и по духу, ибо в точности соответствует «реченному Апостолом». В то время как теологический экспорт византийскими греками своего патентованного оригенизма как религиозного гуманизма на Запад в эпоху Ренессанса запустил в Римской Церкви процесс неопелагианских реформ иезуитов. Именно с этого времени «бесовская прелесть» становиться характерным признаком католической «святости» (потому что эта духовная эпидемия первыми поразила, опять-таки, восточных оригенистов IV в.). И именно здесь (а вовсе не в «филиокве») начинается подлинное духовное вырождение католицизма в демоническую пародию на Христианство.