Мы побеседовали с к.филос.н, научным сотрудником сектора современной западной философии Института философии РАН, автором книги о развитии секулярной мысли в Германии Екатериной Игоревной Коростиченко. Екатерина Игоревна поделилась своим глубоким интересом к немецкому опыту секуляризации, который берёт начало от Реформации и простирается до современных светских движений. В ходе беседы были затронуты такие темы, как философская критика религии, влияние науки на общественное сознание и роль секулярных организаций в культурной жизни Германии. Екатерина Игоревна обратила внимание на влияние секуляризма на законодательство и образование, а также возможные социальные и политические последствия растущей индифферентности к религии.
Д.Т.: Екатерина Игоревна, расскажите, почему Вас интересует именно немецкий опыт развития секулярной мысли? Чем уникальна история развития секуляризма в Германии?
Е.К.: Прежде всего важно помнить, что именно Германия стала родиной Реформации. Критика католической религии и церковной власти здесь рано приобрела массовый и легитимный характер. Под сомнение ставились не только конкретные практики Церкви, но и догматы христианства, а также авторитет Рима как универсального источника истины. Германия стала первой страной Европы, где религиозный плюрализм не только возник, но и был закреплён на государственном уровне.
Именно в Германии зарождается научно-историческая критика Библии – в отличие от антирелигиозной публицистики, характерной, например, для Франции. Ключевую роль в этом процессе сыграл немецкий филолог Герман Самуэль Реймарус (1694–1768), которого по праву считают одним из основоположников библейской критики. Он одним из первых систематически указывал на противоречия в библейских текстах, прежде всего в рассказах об Исходе. Для Реймаруса Иисус – историческая личность, но не объект веры.
В целом, если во Франции критика религии нередко принимала форму антиклерикальной сатиры и памфлета, то в Германии она складывалась как философски выстроенная и методологически последовательная традиция.
Иммануил Кант (1724–1804) не был атеистом и никогда не ставил своей целью «разрушение религии». Тем не менее, именно он сделал, возможно, самый радикальный шаг в истории европейской мысли: лишил религию права быть источником истины и морали. После Канта религия становится возможной лишь постольку, поскольку она не противоречит разуму.
В «Критике практического разума» Кант делает ещё более значимый шаг. Если до него мораль традиционно выводилась из Божественной воли, то у Канта её источником становится сам разум, а человек – автономный моральный субъект. Мораль не нуждается в религии, чтобы быть обязательной. В этом же ключе Кант резко критикует клерикализм и религиозный фанатизм.
Знаменитое кантовское «Имей мужество пользоваться собственным разумом» стало девизом Просвещения и выражением нового отношения к вере и религиозному авторитету. Кант показал, что ни истина, ни мораль, ни человеческая свобода не нуждаются в религиозном основании.
Именно поэтому кантовская философия стала одним из главных источников немецкого свободомыслия и секулярной культуры. Неслучайно так называемые анонимные атеистические трактаты конца XVIII века появляются именно в Германии. Они стали переходной формой от кантовского ограничения религии к открытому философскому отрицанию Бога.
На этой почве формируется и дальнейшая традиция – от Фейербаха, Маркса, Штрауса, Ницше до научного религиоведения (одним из основателей науки о религии был немец Макс Мюллер) и секулярной этики. Кроме того, как я подробно показываю в своей книге, Германию отличает от многих европейских стран раннее появление союзов свободомыслящих (Freidenker), свободно-религиозных общин (Freireligiöse Gemeinden), светских обрядов как альтернативы конфирмации (Jugendweihe), а также легитимность нерелигиозной идентичности ещё в кайзеровский период.
В отличие от Франции, где секуляризм во многом был государственным проектом, в Германии он долгое время развивался «снизу» – через общины, ассоциации вольнодумцев и гражданские инициативы. Если подытожить, Германия исторически выделяется тем, что критика религии здесь рано приобрела философскую и институциональную форму, а свободомыслие стало не маргинальной позицией, а частью устойчивой интеллектуальной традиции – от Реформации и Просвещения до классической философии и организованного секуляризма.
Д.Т.: В книге Вы подробно показываете, как секуляризм стал важной идеологической компонентой многих сословий Германии в конце XIX – начале XX вв., как буржуазных, так и революционно настроенных пролетарских. Почему секуляризм стал для Германии настолько всеохватывающей тенденцией, привлёкшей самые разные слои общества?
Е.К.: Он стал в Германии всеохватывающей тенденцией потому, что совпал с глубинными процессами модернизации общества. К концу XIX века религия уже не воспринималась как безусловный источник истины и морали, а её критика имела прочную философскую и культурную легитимацию.
При этом секуляризм в Германии не был однородной идеологией. Для буржуазных слоёв он выражал идеи автономии личности, свободы совести и правового государства, а для пролетарских революционных движений – форму эмансипации и сопротивления авторитету церкви как части социального порядка. Отказ от религиозной идентичности становился формой социального протеста. Именно поэтому секуляризм органично вошёл в культуру социал-демократического и рабочего движения, включая светские ритуалы. Важную роль сыграло и то, что секуляризм развивался преимущественно «снизу» – через союзы свободомыслящих, светские ритуалы, что позволило ему укорениться в самых разных слоях общества.
Д.Т.: Насколько тесно развитие секуляризма связано с достижениями конкретных наук и успехами в области их распространения и популяризации? Как эта взаимосвязь проявлялась в Германии?
Е.К.: В XIX – начале XX века именно конкретные науки – естественные, технические, медицинские и социальные – наглядно продемонстрировали, что всё больше сфер реальности может быть понято и объяснено без обращения к религии. Физика, биология и медицина предлагали работающие, проверяемые модели мира, которые успешно применялись на практике. Это подрывало не веру как таковую, а представление о религии как универсальном источнике знания и высшего авторитета.
Успехи прикладных наук шли рука об руку с индустриализацией. Развитие техники, химии, медицины и инженерии напрямую влияло на качество жизни, делая научное знание зримым и социально значимым. Именно поэтому доверие к научному объяснению мира постепенно вытесняло религиозное – прежде всего в повседневной практике, образовании и социальной организации.
Особую роль в этом процессе играла популяризация науки. В Германии активно развивались народные университеты, рабочие образовательные союзы, публичные лекции и издание научно-популярных книг. Благодаря этим формам наука выходила за пределы академической среды и становилась частью повседневного мировоззрения, прежде всего буржуазных и рабочих слоёв. Научная картина мира воспринималась как современная, прогрессивная и освобождающая от «предрассудков». Менялся образ мышления, а вместе с ним – и место религии в обществе.
Как я подробно показываю в книге, важную роль в формировании буржуазного движения свободомыслящих сыграли представители научного материализма – Людвиг Бюхнер и Якоб Молешотт. Именно они стояли у истоков Немецкого союза свободомыслящих (Der Deutsche Freidenkerbund), основанного в 1881 году. Он стал частью более широкого международного движения свободомыслящих. Биолог Эрнст Геккель, один из наиболее известных защитников идей Дарвина в Германии, пошёл ещё дальше, предложив концепцию монизма как целостную мировоззренческую альтернативу религии. Основанный им Союз монистов (Der Deutsche Monistenbund) стал не только интеллектуальной платформой, но и важным центром научно-популярной деятельности, фактически выполняя роль «заслона» религии в публичном пространстве.
Показательно, что успехи научного секуляризма вызвали и организованное сопротивление. В 1907 году в противовес Союзу монистов был создан Кеплеровский союз (Der Keplerbund), объединивший учёных и философов, придерживавшихся религиозных взглядов. Его инициатором стал немецкий биолог Эберхард Деннерт. Кеплеровский союз ставил своей целью борьбу с теорией эволюции Дарвина и натуралистическим монизмом Геккеля. Деннерт прямо писал о «опасности для народа», исходящей от материалистической и атеистической пропаганды, распространяемой «под флагом науки», подчёркивая, что труды Геккеля читаются десятками тысяч рабочих, студентов и гимназистов. Само появление такого союза наглядно свидетельствует о том, насколько глубоко научно-секулярные идеи проникли в немецкое общество.
Таким образом, в Германии секуляризм формировался не только в философских трактатах, но и через повседневный успех науки и её широкую популяризацию. Конкретные науки не столько отрицали религию, сколько шаг за шагом лишали её статуса универсального объяснительного принципа, превращая веру в частное дело, а науку – в основу публичного мировоззрения.
Д.Т.: В Вашей книге упоминаются некоторые секулярные организации, предлагавшие альтернативное религиозному мировоззрение, основанное на научном объяснении мира (напр., Союз монистов). Насколько уместно и актуально, на Ваш взгляд, противопоставление науки и религии? Как Вы относитесь к позиции (представленной, напр., в работах русского философа С.Л. Франка), согласно которой религия и наука во многом служат одной задаче – описанию и объяснению мира, – а потому противоречие между ними мнимое?
Е.К.: В своей книге я показываю, что секулярные организации конца XIX – начала XX века, такие как Союз монистов, предлагали альтернативу религиозному мировоззрению, основанную на научном объяснении мира. Для них наука выступала не просто методом познания, но и мировоззренческим основанием, способным заменить религию в публичном пространстве.
Противоречие между наукой и религией нельзя считать мнимым. Оно реально существует на уровне объяснения устройства мира. И наука, и религия, и даже магия являются объяснительными моделями реальности, но используют принципиально разные основания и методы. Наука утверждает, что Вселенная возникла в результате Большого взрыва, Земле около 4,5 миллиардов лет, а человек является продуктом эволюции – и эти утверждения подтверждаются эмпирически, в том числе археологическими и палеонтологическими данными. В библейской же картине мира возраст Земли 6–10 тысяч лет, а человек сотворён из праха земного.
Конфликт между наукой и религией возникает всякий раз, когда религия пытается объяснять устройство мира методами, для этого не предназначенными. Возьмём креационизм или сторонников «плоской Земли». Забавно, что нередко те же христиане высмеивают сторонников теории «плоской Земли», но при этом сами апеллируют к столь же шатким основаниям, когда речь заходит о происхождении мира и человека. В этом смысле научная критика религиозных объяснений была и остаётся оправданной – именно её и радикализировали такие организации, как Союз монистов Эрнста Геккеля, стремившиеся вытеснить религию из сферы науки и мировоззрения.
В то же время здесь, пожалуй, стоит согласится с Семёном Людвиговичем Франком. Франк прав, говоря, что наука отвечает на вопрос о том, как устроен мир, тогда как религия – на вопрос о смысле человеческого бытия, о ценностях. Наука не в состоянии ни доказать, ни опровергнуть постулаты о ценностях человека (в том числе религиозные), поскольку они лежат за пределами её метода. Но и религия не должна подменять собой научное объяснение мира – в противном случае она неизбежно скатывается к мифологии. Таким образом, конфликт между наукой и религией реален на уровне объяснения объективной реальности, но может быть снят, если каждая из сторон остаётся в границах определённых компетенций.
Д.Т.: Приводила ли активность объединений свободомыслящих в Германии к изменениям в немецком законодательстве, в системе образования? Если да, то в какие временные периоды влияние секуляризма на законы и образование в Германии было наиболее заметным?
Е.К.: Да, активность объединений свободомыслящих в Германии действительно приводила к заметным изменениям как в законодательстве, так и в системе образования. Как я подробно показываю в книге, влияние организованного секуляризма было не эпизодическим, а системным, хотя и не всегда приводило к полной реализации его требований.
Переломным моментом стало принятие Веймарской конституции 1919 года. Согласно статье 137, церковь была отделена от государства. Наряду со свободой вероисповедания конституция впервые в истории Германии гарантировала право свободно выбирать, иметь и распространять нерелигиозное, светское мировоззрение. Тем самым был конституционно закреплён принцип государственного нейтралитета по отношению не только к религиозным общинам, но и к другим объединениям мировоззренческого характера.
В конституции прямо подчёркивалось: церкви не должны занимать привилегированного положения по отношению к союзам, формирующим нерелигиозное мировоззрение, будь то объединения монистов или свободомыслящих. Это свидетельствует о том, что секулярные движения были проводником культурных и социально-политических преобразований, активным образом влияя на историю Германии.
Веймарская конституция реализовала значительную часть требований свободомыслящих. Было упразднено понятие государственной церкви, запрещена дискриминация по религиозному признаку, закреплены основы свободы совести. Эти изменения стали важнейшим достижением организованного свободомыслия. В то же время добиться полной секуляризации государства свободомыслящим не удалось. Сохранилась государственная поддержка религиозного обучения в школах, а также система церковного налогообложения, осуществляемого при участии государства.
Несмотря на эти ограничения, именно период после Первой мировой войны стал временем наибольшего влияния секуляризма на законодательство и образовательную политику Германии. Важно подчеркнуть, что заложенные в Веймарской конституции принципы оказались устойчивыми. Все положения, регулирующие религиозный вопрос, были позднее подтверждены статьёй 140 Основного закона ФРГ 1949 года и продолжают определять отношения государства, религии и образования в Германии.
Д.Т.: На Ваш взгляд, уместно ли давать моральную оценку процессам секуляризации (приравнивать их, например, к прогрессу общества или его моральному упадку)? Влияет ли мировоззренческая ориентация на исследования специалиста-религиоведа? Отразилась ли эта методологическая проблема на работе над Вашей книгой?
Е.К.: На мой взгляд, давать моральные оценки процессам секуляризации – ошибочно. Прежде всего потому, что исследователь принципиально ограничен в возможности оценивать объективные общественные процессы в категориях «прогресса» или «упадка». Такая оценочность неизбежно заводит исследование в тупик и мешает научному поиску. Задача учёного – не выносить суждения, а стремиться к истине, и этот поиск истины не должен искажаться собственными мировоззренческими предпочтениями.
Я убеждена, что мировоззренческая ориентация не должна влиять на работу религиоведа. Но на практике это один из самых болезненных и конфликтных вопросов в современной науке о религии. Сегодня фактически сосуществуют две принципиально разные позиции. Первая исходит из того, что религиовед не может по-настоящему понимать религию, не будучи верующим человеком, внутренне «включённым» в религиозный опыт. Эту позицию обычно представляет конфессиональное религиоведение – по сути, люди верующие, прежде всего христиане, которые считают допустимым исходить из предпосылки реального существования Бога.
Вторая позиция, которую я разделяю, опирается на принцип исключения трансцендентного, сформулированный швейцарским психологом и одним из основателей научной психологии религии Теодором Флурнуа (1854–1920). Согласно этому принципу, вопрос о трансцендентном выходит за пределы научного метода и потому должен быть методологически вынесен за скобки исследования. Это не личное отрицание религии и не атеизм, а требование изучать религиозные феномены без конфессиональной ангажированности. Такой подход позволяет религиоведению оставаться наукой, а не превращаться в продолжение теологии, и сохранять мировоззренческий нейтралитет. Здесь уместна простая, но наглядная метафора: ихтиологу не нужно быть рыбой, чтобы понимать, как устроены рыбы. Точно так же религиоведу не обязательно быть верующим, чтобы анализировать механизмы функционирования религии.
Для меня особенно болезненно наблюдать, как сегодня под вывеской религиоведения нередко фактически скрывается теология. Это иная область знания, которая, возможно, имеет право на существование, но не может заменить научное исследование религии. В этом смысле ситуация напоминает классический конфликт между наукой и религией: каждая из сторон должна заниматься своим делом и не выходить за пределы собственной компетенции. Представители этих двух подходов в отечественной науке о религии находятся в глубоком и, по сути, неразрешимом конфликте, и я не вижу реальных оснований для их примирения.
Мешала ли эта методологическая проблема работе над моей книгой? Думаю, нет, не мешала. Я последовательно исхожу из научной методологии и опираюсь на эмпирические данные. В частности, в книге широко используются социологические исследования, а также исторические источники, причём преимущественно первоисточники, а не вторичная литература. Это в том числе газеты, памфлеты, брошюры, выпускавшиеся секулярными организациями середины XIX – начала XXвека. Работа с такими источниками предполагает глубокое погружение в архивы.
В целом я считаю, что настоящий исследователь должен прежде всего работать с первоисточниками и самостоятельно формулировать выводы, а не погружаться в бесконечные интерпретации, созданные до него. Именно такой подход и был для меня принципиальным в работе над книгой.
Д.Т.: Каковы, по Вашему мнению, возможные последствия (политические, социальные и т.д.) того, что общества различных стран, в том числе и Германии, становятся всё более индифферентными к религиозной принадлежности? Вы пишете о том, что современные немецкие «секулярные» организации способны стать культурной альтернативой тому порядку, который сформирован религиозными конфессиями. Какова эта альтернатива?
Е.К.: Главным итогом секуляризации в современных европейских обществах, в том числе в Германии, становится не атеизм, как это часто предполагают, а религиозное безразличие. Большинство людей живут свои жизни, не опираясь вообще на религиозные ценности и не нуждаясь в религии как в мировоззренческой опоре. Она перестаёт выполнять свои классические функции: не утешает, не объясняет мир и не объединяет людей. В этом смысле речь идёт не только о внешней секуляризации – снижении участия в богослужениях и религиозных обрядах, – но и о более глубокой, индивидуальной секуляризации. Люди не молятся, не включают религию в повседневную практику и всё реже воспитывают детей в религиозной традиции.
Именно прекращение религиозной социализации в семье представляет собой наиболее серьёзный вызов для религиозных организаций. Оно ведёт к формированию поколений, для которых религия оказывается не предметом выбора, а чем-то изначально незначимым. При этом речь идёт не столько об атеизме – атеизм остаётся сильной и сравнительно редкой идеологической позицией, – сколько о широкой зоне религиозного индифферентизма. Эта тенденция характерна не только для Германии, но и для большинства стран Европы.
Каковы возможные последствия такого религиозного безразличия? Эмпирических исследований, прямо фиксирующих его социальные и политические эффекты, пока немного, поэтому здесь можно только строить предположения. Я думаю, что исчезновение религии как источника смысла не оставляет человека в «ценностном вакууме». Скорее, он начинает искать альтернативные основания для самоопределения – в философии, культуре, науке, светском гуманизме, семейных отношениях или созидательном труде, ориентированном не только на личный успех, но и на общественное благо.
Именно в этом контексте становятся особенно важными современные секулярные организации Германии, которые, как я показываю в книге, способны предложить культурную альтернативу конфессиональному порядку, а не просто отрицание религии. Так, Гуманистический союз Германии развивает концепцию «третьей конфессии» (в противовес католичеству и протестантизму), отстаивая принципы светского гуманизма и мировоззренческого плюрализма. «Третья конфессия» призвана представлять интересы людей, которые не относят себя ни к одной религии и не состоят в религиозных организациях. По данным социологических опросов на 2024 год, к этой группе относится около 46 % населения Германии. Сегодня Гуманистический союз продолжает развивать проекты в рамках светской культуры: гуманистические детские сады, школы, Академию
для взрослых, хосписы, дома престарелых и консультативные службы. Светские обряды, включая свадьбы и конфирмации, остаются востребованными, позволяя союзу сопровождать нерелигиозных людей «от колыбели до могилы».
Фонд Джордано Бруно продвигает идею ведущей культуры гуманизма и Просвещения, предлагая в качестве альтернативы доминирующей в Европе христианской традиции светскую культурную модель, основанную на автономии личности, рациональности и правах человека.
Иными словами, рост религиозного безразличия не означает ни морального распада общества, ни массового перехода к атеизму. Скорее меняются способы, с помощью которых люди ищут смысл и объединяются. Это создаёт почву для новых светских проектов, которые берут на себя часть тех функций, которые ранее выполняла религия, но уже на иных, нерелигиозных основаниях.
Беседу вёл Даниил Туркенич, специалист отдела научной коммуникации и популяризации науки, аспирант и старший лаборант сектора социальной эпистемологии Института философии РАН.