Смотреть фильм онлайн
1.81 Чтобы спасти грешника, Бог ставит на кон Свои ипостаси, энергии, имена.
А, встретив упорство твари, погрязшей в грехе, Бог обрушивается внутрь Себя, не желая часами спускаться по винтовой лестнице с площадками для тех, кто страдает отдышкой. Но покладистость возвращает Его в хорошее расположение духа. А, отпустив тварь на вольные хлеба, Бог намеренно урезонивает всевластие и всезнание. Но самоумаление не роняет Его в собственных глазах. Напротив, Господь возвышает Себя абсолютно, поскольку тот, кто устанавливает предел собственному всевластию, всесилен втройне. Бог с лёгкостью перескакивает ступени познания, полагания, и даже лихо съезжает по перилам. А, будучи априори трансцендентальным объектом (нем. das transzendentale Objekt), Бог превращает Свои трансцендентальные способности в трансцендентальный предмет (нем. der transzendentale Gegenstand), т.е. подвергает критике Собственный практический разум, Собственный чистый разум и Собственную способность суждения.
1.9 Бог отбрасывает способности как предел, препятствующий априоризму. Бог полагает Себя вне демаркаций. Бог индифферентен к пределам.
Но вернёмся к трактату. В нём я излагаю гипотезу перманентного явления Богом своих имён. Но мало доказать или опровергнуть довод. Я строю метод и на дефинициях, и на интуициях, что позволяет «расшнуровывать» понятия, даже если конвенционально они «застёгнуты» на все пуговицы.
1.10 Первый шаг к знанию — растождествление означающего и означаемого.
Любой устоявшийся дискурс можно проблематизировать. Срывая с вещи покров стыдливости, её феноменальность, обнаруживаем её ноуменальность. Предстоит вскрыть иррациональное в рациональном и рациональное в иррациональном. Для этого следует: 1) проводить аналогии, находя схожие черты в вещах — тех, что уяснены, и тех, что нуждаются в уяснении/доуяснении; 2) выворачивать вещи существенным наружу, чтобы вскрыть покрой под покровом. Подобную инверсию, перенос внешнего во внутреннее, и контр-перенос внутреннего во внешнее, я называю изнанкованием.
С чего начать процедуру? С утверждения, что мысль пестуется не дипломами, а буреломами. И в трактате я совершу вылазку в бурелом непродуманного, и даже укажу на местопребывание Господне. Разумеется, речь не о небесах. Поскольку, повторюсь, верующему незачем знать этого. Вера и есть небеса. И там, где вера, там уму делать нечего.
1.11 Итак, предмет А—типичной ангелологии — ипостаси света (phos).
Уже Христос уподобляет себя «свету», говоря: «Я свет миру…» (Ин. 8:12). С «Богоначальным лучом» сравнивает свет истины Псевдо-Дионисий Ареопагит⁶. Свою «мистагогию», выражаясь в терминах Максима Исповедника, я строю на сопоставлении света тварного со светом нетварным. Первый — духовный свет (phos noeton) — непосредственно источает божество. Второй материальный свет (ὕλη) опосредован актом творения. Этот свет — как часть твари, природы, — подчиняется физическим законам. Речь идёт о солнечном свете, состоящем из ультрафиолетовых коротких волн (280-400 нм), видимого света средних волн (400-700 нм) и длинных, инфракрасных волн (700 нм – 1мм). Свет средних волн и проникает в линзу киноаппарата, чтобы вышибить лишние ионы серебра с ландрина плёнки. Вновь этот луч заявляет о себе в форме электрического тока, когда, воспламенив лампу накаливания кинопроектора, искусственный свет вырывается из будки киномеханика, чтобы бомбардировать фотонами сетчатку глаза и мозг.
И в этот искусственный свет, как прежде в икону, Бог вложил проповедь благочестия. Миру был явлен «просвет (Lichtung)», который по достоинству оценил Хайдеггер, и который прежде предвидел Фёдор Михайлович Достоевский, создавая образ косых лучей заходящего солнца в целом ряде своих романов.
1.111 Чтобы указать на ангельские чины, Бог создал грёзу, вдохновив одних на технические идеи, других — на творческий порыв.
И, как прежде иконопись, кино явило миру три триады ангелов по три чина в каждой. Ангелы кино не шелестят крыльями, не обрушивают каскады золотых волос, не таращат выразительных глаз, которые с трепетом душевным рисуют нам иконописцы и агеографы. Нет, эти бесплотные духи вполне материальны — монтажные столы, кинокамеры, рулоны плёнки, световые приборы, линзы кинообъективов…
Ангелология, развёрнутая в трактате, маргинальна, и имеет мало общего с Corpus Areopagiticum, где представлено учение о трёх триадах: Ангелы, Архангелы, Начала; Власти, Силы, Господства; Престолы, Серафимы и Херувимы. Исследуя Чины в свете онтологии, гносеологии и эпистемологии, я не могу не заметить, что воображение, притязающее на истину в данном щекотливом вопросе, всё же следует отличать от репродуктивной фантазии Гуссерля.
1.12 Верно, что откровение дано apriori, как имманентный Богу род благовествования, а не как плод беспочвенного фантазирования.
1.13 Теозис (обожение) не удостоверяется в perceptio/apperception и относится к презумпции внутреннего опыта.
Ребёнком я верил, что внутри света, бьющего из кинобудки, обитают духи. Правда, ангелы эти не были с округлыми, как у волжских голубок, крыльями. Собственно, детство и соткано из воображаемого — плода воображения. Сюда же следует отнести и религиозный опыт. Разве, говоря об ангелах, мы не используем модальные глаголы и наречия probably (вероятно), possible (возможный), зная предмет лишь «гадательно», а не «наверняка», на чём настаивает строгая наука. К примеру, Апостол Павел (1Кор 13:12), относя трудности познания Бога на счёт несовершенства ума, писал в 1-м послание к коринфянам (13:12), что «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно, как я познан».
Грех ослепляет. И только Иисус излечивает, как физическую, так и духовную слепоту (Мф. 113:17; Ин. 9:39). И, как метафора пелены, которая застит духовный взор, слепота ассоциируется с невежеством (Рим. 2:19). Но свет кино разрушает мрак невежества. Образы, отразившись от экрана, попадают на сетчатку глаза, а затем отбрасываются на внутренний экран. Так божественное a priori и человеческое a posteriori образуют ВООБАЖАЕМОЕ.
Воображаемое есть credo, а разум, которому запрещено пестовать чувственность, уверовавшую во Христа, не может быть посрамлён хотя бы потому, что указывает религиозному чувству на его «шесток», а вере — на смертельную опасность, которая её подстерегает — фанатизм.
Но как, спросят, обнаружить в кино ангелов? За ответом отошлю к философам аналитикам. Если те не видят ничего предосудительного в признании математикой «существования неосязаемых объектов» (чисел), то столь же правомерно существование и воображаемых объектов, а также вероятностей, лежащих за пределами воображения.
1.14 Бог реален в той мере, в какой правильно имплицированы понятия «существует» и «реальность».
И в самом деле, если значение слова «существовать» расширить, признав за неэмпирическим опытом право на сущее (как поступают с числом аналитические философы), то отпадут и упрёки в не-верифицируемости и не-фальсифицируемости Бога.
Но сомнения гложут. Как познать субъект, чьи предикаты неисчислимы? Тут без наития не обойтись, — не обойтись без эйдетической, интеллектуальной и мистической интуиции. Но возможно ли познать Бога по косвенным доказательствам? Да, возможно. При условии, что предметом выступит не Творец, а самоощущение, самоотчёт наблюдателя о действии божественных энергий в-нём и на-него.
1.141 Познание Абсолюта сводится к пересчёту ссадин и гематом, вызванных «встречей» с a priori. Бог не познаваем. Бог осязаем.
Как возможно изгваздывание о трансцендентное? Метаморфозу (upgrade), происходящую в-твари, хлебнувшей лиха при встрече с нетварным, я кладу на стол скептиков в качестве онтологического доказательства, понимая весь субъективистский его уклон. И в самом деле, не кажется ли смешным, когда Богу не позволяют ретироваться, поскольку пёструю нить Его божественной ризы, застрявшей в дверном проёме, извлёк и сунул под микроскоп какой-то доброхот. Можно ли принимать в расчёт само-описание? Речь идёт о косвенном знании, полученном в результате не-собственно-прямого-созерцания, — того, что Фихте называл нечувственной интуицией (intellectuelle Anschauung), которая действенна (activ), а не страдательна (passiv), т.е. абсолютна и деятельна (tätig).
Но что есть наитие? Наитие складывается из пазлов: а) продуктивного воображаемого или творчества; б) деструктивного воображаемого или безумия; в) негативного воображаемого или откровения.
1.142 Искомое, т.е. Бог, обитает в молитве, пребывающего во внутреннем каждении ума.
1.143 Натыкаясь на Бога в-себе, ум исследует не божество, а свои «ожоги» о пепел бивака, разбитого Творцом. Бог вычленяется из преображённой чувственности, но не как пропозиция, а как пресуппозиция, т.е. как смысл, который топчется за дверью ума, но не решается войти.
И верно, Бог на пороге. Он мысль, которая только и ждёт вербально-логического оформления.
Но вернёмся к кино. Метафора Бога-кинематографиста понадобилась мне, чтобы установить аналогию между внутренним опытом и неизъяснимым. Как известно, аналогия есть сходство двух предметов (групп предметов) в каких-либо свойствах или отношениях, — при этом нельзя упускать из виду, что умозаключения по аналогии более близки к индукции, чем к дедукции. И, затевая богословский трактат, я намерен провести аналогию между типичной (модель) и а-типичной (прототип) ангелологиями. Я намерен исследовать и аналогии свойств, и аналогии отношений, используя кино как модель мироустройства и как чернила, которыми эта модель описана. Другими словами, меня интересует аналогия Бога и Ничто́.
Но если есть а-типичная, должна быть и типичная ангелология, а, следовательно, — типичный или а-типичный Бог. Но попробуйте отыскать Бога или собственную мысль, выпавшую из головы, с фонариком в руке? И вы поймёте, что искомое, вероятнее всего, закатилось подпол, юркнуло в щель линолеума или рассохшегося паркета, что лежать ему до скончания века между ржавыми цыганскими иглами, надтреснутыми пуговицами и медяками, вышедшими из употребления. Идеальные объекты только делают вид, что относятся к монадам и субстанциям, а в действительности же они — притворно-сущие.
1.144 Верно, что Божественный Свет, преломляясь в Оке/Глазе, создаёт Мир горний и Мир дольний.
Но Свет — обоюдоострый меч. У света два вектора: от Бога к человеку (тогда это мистический, фаворский свет); от человека к Богу (тогда это свет познания). Светом как трансфером пользуются как идеи, так и падшие духи.
1.145 Верно, что и Бога и человека соединяет свет Красоты (kallos). И по этому свету, как по Лестнице Иакова, Бог нисходит, а человек восходит.
Так, в трактате «О Божественных именах» Псевдо-Дионисий Ареопагит говорит о Боге не иначе как о «архисвете и сверхсвете» (archiphotos kai hyperphotos). Но Бог и «сверхсветлая тьма» (hyperphoton gnophon) (MTh I 1). Дионисий часто употребляет термин «светоначальный и богоначальный луч» (СН III 2).
Свет не только согревает, защищает, но и пестует, просвещает заблудших, указывает грешнику на истинный путь познания посредством богоначальных «озарений» (elampsis) и «светодаяния» (photodosia) ⁷. Но что есть «Духовный свет (phos noeton)»? Теряясь в догадках, рациональному (научному) объяснению Дионисий предпочитает языковую игру, опираясь на неологизмы и новообразованные слова, так или иначе связанные с существительным «свет». И тогда «духовный свет» — «превосходящее всякий свет Добро как источающее свет сияние и воскипающее светоизлияние» ⁸.
1.1451 Свет и акт творчества, и его результат. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош» (Быт. 1:3—4).
Господь так благоволит свету, что «одевается светом, как ризою» (Псалом. 103:2). Но свет и щит, уберегающий праведника: «Господь — свет мой и спасение мое: кого мне бояться?», — восклицает Давид (Псалом.26:1). Когда Соломон вошёл в храм его «наполнило облако, и не могли священники стоять на служении по причине облака; потому что слава Господня наполнила дом Божий» (2 книга Паралипоменон. 5:13—14). Светоносным туманом покрылась и гора Синай, когда на кручу взошёл Моисей, чтобы получить закон от Бога (Исход. 24:15-18) … И здесь Моисей преображается, как преобразится позже Господь Иисус Христос. В книге Исход в главе 34 в стихе 29 сказано: «лицо его стало сиять лучами от того, что Бог говорил с ним».
1.1452 Свет и Бог — одно. «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме» (Ин. 8, 12).
Апостол Иаков называет Бога «Отцом светов» (Иак. 1:17). Как Солнце сжигает сорную траву, чтобы пшеница взошла и заколосилась, так и свет Господень высвобождает Павла из-под Савла. «Вдруг осиял меня великий свет с неба. Я упал на землю и услышал голос, говоривший мне: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? Я отвечал: кто Ты, Господи? Он сказал мне: Я Иисус Назорей» (Деян. 22, 6-8). Сцена кинематографична. Свет буквально вылепляет фигуру апостола из мрака (Деян. 9:3). И вот уже Павел делится с церковью опытом обращения: «Вы были некогда тьма, а теперь — свет в Господе: поступайте, как чада света» (Послание Апостола Павла к ефесянам. 5, 8). Павел использует свет как троп, риторическую фигуру. Едва ли ни в каждом обращении к верующим он призывает: «отвергнуть дела тьмы и облечься в оружия света» (Рим. 13:12). Свет предшествует чуду. Ведь прежде, чем ангел вывел Петра из темницы, в ней стало светло как днём (Деян. 12:7).
К образу света прибегают, когда речь заходит о когнитивных процессах. Ведь истина, данная Богом, светоносна. «Слово Твое — светильник», — говорит псалмопевец Давид (Пс. 118:105). Но и в Новом Завете слово, исходящее от пророка, Апостол Пётр уподобляет «светильнику, сияющему в темном месте» (2послание Петра. 1:19).
1.1453 Свет — синоним истины. И в главе 28, стихе 11, Иов приписывает человеку талант «выносить на свет сокровенное».
«Но где премудрость обретается? — спрашивает Иов, — и где место разума? (13) Не знает человек цены её, и она не обретается на земле живых. (14) Бездна говорит: «не во мне она»; и море говорит: «не у меня». И в самом деле, мысль, как притворно-сущее, не обретается ни в бытии, ни в Ничто́. Мысль — в средостении. И только истинный Свет, т.е. Господь, знает, что и у кого на уме. Бог способен «обнаруживать сердечные намерения». Так, во всяком случае, отвечает на вопрос Иова апостол Павел в стихах 4:5, 1 главы, 1-го послания Коринфянам.
Нигде в Библии образ истины Господней не достигает такой тактильной визуализации как в стихе 21-м главы 13-й книги Исход. Пустыня. Холод. Кромешная тьма. Израильтяне в отчаянии бредут по бездорожью. И Господь указывает им путь «в столпе огненном, светя им, дабы идти им и днем и ночью».
Но Свет не был бы Собой, если бы не мрак. Свет и тьма антиподы. Будучи врагами, они, тем не менее, идут рука об руку.
1.1454 Бог знает, каков свет a priori.
И в самом деле, инспектируя Землю накануне «шестоднева», Бог ужасается: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною» (Быт. 1:2). Желая привести к гармонии своё полагание в-Себе со своим полаганием вне-Себя, Бог создал свет, отделив от тьмы границей (Быт. 1:4—5). Иов уточняет: «Черту провел над поверхностью воды, до границ света со тьмою» (глава 26, стих 10). Мрак часто ассоциируется со смертью. Говоря о загробной жизни, Иов сравнивает умирание с угасание света, потустороннее по словам Иова — «где нет устройства, где темно, как самая тьма» (Иов 10:22).
Свет бесплотен. Тьма же «осязаема» как вещь. Во тьме ходят ощупью (Иов 5:14). Мрак — отец блуда. В 7-й главе Книги Притч Соломон описывает разврат как блуждание во тьме духовной. «Вот, однажды, — пишет он, — смотрел я в окно дома моего, сквозь решетку мою, и увидел среди неопытных, заметил между молодыми людьми неразумного юношу, переходившего площадь близ угла ее и шедшего по дороге к дому ее, в сумерки в вечер дня, в ночной темноте и во мраке. И вот — навстречу к нему женщина, в наряде блудницы, с коварным сердцем, шумливая и необузданная; ноги ее не живут в доме ее; то на улице, то на площадях, и у каждого угла строит она ковы. Она схватила его, целовала его, и с бесстыдным лицом говорила ему: мирная жертва у меня: сегодня я совершила обеты мои; поэтому и вышла навстречу тебе, чтобы отыскать тебя, и — нашла тебя. Коврами я убрала постель мою, разноцветными тканями Египетскими; спальню мою надушила смирною, алоем и корицею. Зайди, будем упиваться нежностями до утра, насладимся любовью; потому что мужа нет дома…»
Зло коварно. Оно обезоруживает, говорит Соломон. Тьма — кривая дорожка, по ней снуют грешники, «которые оставляют стези прямые, чтобы ходить путями тьмы» (Книга Притч Соломона.2:13).
Но Бог видит во тьме. И Давид, укрывшийся от Господа в своей фантазии, с горечью замечает в псалме 138: «и тьма не затмит от Тебя, и ночь светла, как день…».
1.1455 Бог всевластен. И свет, и тьма — дело руци Божьей. Сам Господь об этом говорит: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это» (Книга Исаии 45:7).
Бог «существует» во тьме, и мрак Господень не следует понимать буквально. Мрак — непознаваемое. Возможно, мрак — рудимент «тьмы над бездною», предшествовавшей сотворению мира. В третьей книге Царств, в главе 8, стихе 12-м об этом сказано: «Тогда сказал Соломон: Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле». Удивительное признание! Как, впрочем, и то, что в руках Господа даже тьма светится.
В книге Исход в главе 33 есть сцена, которую нельзя читать без содрогания и слёз. Моисей говорит: «покажи мне славу Твою. И сказал (Господь Моисею): Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Иеговы пред тобою, и кого помиловать — помилую, кого пожалеть — пожалею. И потом сказал Он: лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых. И сказал Господь: вот место у Меня, стань на этой скале; когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо (тебе)».
Потрясающе! Какое величие духа! Какие повороты в сюжете! Кажется, эпизод вышел из-под пера Софокла, — так торжественно величава поступь Господа, совершающего перед человеком свой парад во всей амуниции и воинском облачении! Что здесь важно… Да, верно, Бог уберегает Моисея от избыточного знания. И какой неожиданный образ, — рука, прикрывающая Моисея. Выходит, что отчасти Моисею дано побывать во Мраке Господнем. И как живо и глубоко раскрыт трагический характер божественного удела! Быть всевластным, всемогущим, всезнающим, и скромно довольствоваться мраком, в котором Господь пребывает в ожидании человека Нового завета.
1.15 «Человеческое, слишком человеческое» отбрасывается решительно и навеки, — ибо ценным в человеке становится не его «ветхость», а его «новизна». Только «новая тварь» войдёт в Царствие Небесное.
Кто же те, кого Господь поджидает во мраке? Апостол Пётр отвечает: «род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет» (Пётр, посл. глава 2, стих 9).
Григорий Богослов в Слове 40-м говорит, что «второй после Бога свет — это ангел, а третий свет — человек; существует также свет тварного мира. Светом является заповедь Божия, синайский Закон, купина неопалимая, столп огненный для Израиля; свет восхитил Илию на огненной колеснице и озарил пастухов при рождении Христа; свет — звезда, ведшая волхвов в Вифлеем; свет — Божество, открывшееся апостолам в Преображении; свет озарил Павла на пути в Дамаск; свет — сияние будущего века, когда праведники воссияют, как солнце, и станет Бог посреди их, богов и царей. Крещение также есть свет, в котором заключается таинство нашего спасения»
1.16 Свет и мрак, сочетаясь в душе, образуют неразрывное единство тварного и нетварного. В кино, которое запечатлевает мир, такое сочетание называется СВЕТО-ТЕНЬЮ.
1.17 Верно, что теозис (обожение) есть восхождение твари к Творцу и нисхождение Творца к твари, причём Человек и Бог встречаются в точке невозврата от семи смертных грехов к семи словам с креста.
И в самом деле, дiавол рождается в семи смертных грехах; человек-Иисус умирает, произнеся семь слов с креста. Дихотомию «7/7» толком так никто и не исследовал. Но, положа руку на сердце, не стоит ли признать, что ни Бог, ни провиденциализм, не могут стать предметами опыта. Но познание тварью Творца возможно во встречном познании Творцом твари. Так, почувствовав запрос на богоявленность, Господь допускает истинствование, т.е. обоюдное пребывание в существе истины человека и Бога. Чтобы человек прошёл свой участок пути от семи смертных грехов к семи словам с креста, Господь являет пример кротости и смирения, когда, пожелав испытать крестные муки Сына, умаляет Своё всеведение и всезнание. Бог и в самом деле не видит в корень, и ступает на тернистый путь Голгофы в человеческом теле, чтобы почувствовать каждый шип тернового венца, каждый кровавый рубец, оставленный от удара плетью. Но и оскорбления, ранящие слух, Господь желает услышать из уст солдат Пилата, как прежде слышал от падших духов.
1.171 «7/7». Бог мыслит. Дьявол спотыкается о мысль.
Яркий пример противоборства мысли и недомыслия — религиозный дискурс. Допустив, что концепт «семь грехов/семь слов» задаёт тон страстному циклу, я избавил себя от обета строго следовать догматам. Но подобная вольность наложила на мой λόγος епитимью, а точнее долженствование скрупулёзно и с горячим сердцем исследовать дихотомию веры и неверия, рационального и иррационального. Страстной цикл я трактую иначе, чем триадологи, хамартологи, понерологи, экклезиологи, сотериологи и христологи. И там, где экзегеты понимают теозис, как восхождение твари к Творцу при попустительстве последнего, я настаиваю на обоюдном сближение Бога и человека, вочеловечивании Отца и обожении Сына.
Но как тварному — увидеть, услышать, обонять, осязать, вкусить — нетварное? Здесь и выясняется, что Бог непознаваем, но осязаем, что Его можно почувствовать в череде благодатных действий, проявлений и энергией, которые в византийском исихазме (от греч. hesichia — покой, тишина, безмолвие, отрешённость) обозначены богословским термином ενεργεια. Что он означает? Да то, что Бог и человек, идя навстречу, пребывают в мистическом слиянии, что греки называли обожением или теозисом (гр. θέωσις). И хотя в Писании нет прямого упоминания божественных энергий, в Евангелие от Иоанна апостол говорит: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе…» (Ин. 17:21). Удивительные слова! Теозис — движение навстречу мира дольнего и мира горнего. У Афанасия Великого читаю: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился» («De incarnat. Verbi», cap. 54. — MPGr. t. 25, col. 192.14). Однако даже эта новелла из арсенала (Eastern Christian theology), оказалась всего лишь стилистически отточенной фразой св. Иринея: «Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» («Adv haeres.» III, X, 2. — MPGr. t. 7, col. 873.)
1.172 «7/7». Верно, что проникновение «тварного» в «нетварное» и наоборот составляет событие страстей, их глубинный сюжет.
Но теозису/обожению препятствует падший дух. И, прежде чем раскрыть сокровенный смысл hesichia, мне предстоит вычленить модусы зла, источник которого в не-сущем, откуда погибель совершает свои набеги. Только исследовав причину погибели, я смогу рассмотреть «молчание» Отца Небесного как преддверие встречи Человека-Иисуса с пропастью небытия, вырытой грехом, чтобы отдалить Человека-Иисуса от Бога-Иисуса.
В страстном цикле Господь как бы приседает на корточки перед Сыном: пусть почувствует своё Богосыновство, как Он, Господь — Богоотцовство. Этот жест заботы и любви, казалось бы, отнимающий у Бога прерогативы, нисколько не ослабляет Его могущество. Напротив, претерпевая крестные муки Сына, стоически выслушивая в свой адрес поношения и угрозы, Господь открывает в Себе ипостась Бога Сына, как Бог-Иисус — ипостась Человека-Иисуса. Спросят: но разве Бог не триедин априори? А раз триедин, зачем Ему подвергать Свою триипостасность верификации/фальсификации? Мой ответ а-догматичен: божественное знание не хранится на пыльных полках Ума/Нуса, куда, отыграв свои роли, ссылаются прописные истины. Бог обновляет свои природы, освежает память, а порой намеренно приглушает перцепцию и апперцепцию, чтобы дела давно минувших дней предстали Его внутреннему взору не анекдотами с бородой, а новостями, которые сорока принесла на хвосте.
Пребывая в вечности, зная наперёд всё, что случится, Господь испытывает тягу к индетерминизму. Бог прореживает рутину творческим порывом, чтобы тварь, наделённая свободой мыслить и полагать, стала Его, Господа, имманентным внутри априори. При этом Отец намеренно убавляет всеведение, чтобы испить до дна чашу страданий, приуготовленную Сыну. И, чтобы Голгофа, на которую ступила Его нога, не обернулась выхолощенным ритуалом, в котором всё известно наперёд, Господь становится страстотерпцем. Но прежде Бог Дух Святой залепляет Богу Отцу и Богу Сыну глаза и уши, а Софию Премудрость Божью лишает прозорливости, — в противном случае на свободу, данную твари, легла бы тень притворства. Но именно вочеловечивание Господу и ставят в вину. Ведь, оставаясь Собой, Бог не стал бы терпеть истязаний Христа, и вмешался бы в божественный промысел. Но Господь пожелал стать тварью, испытать крестные муки, и тем самоустранился. И упрёк в безмолвии бросает Богу в фильме «Молчание» Ингмар Бергман. Но всё с точностью до наоборот! Ведь «запирательство» Господне вопиет! Ведь Отец молится о Сыне тайно, как иерей на литургии. Но если тайная молитва священника предотвращает затухание религиозного чувства в верных и распаляет евхаристический «голод» в оглашенных, то тайное чинопоследование Господа свидетельствует о Его глубокой скорби и горячей любви к Сыну Человеческому.
1.173 «7/7». Верно, что в тайной молитве Господь цементирует душу Человека-Иисуса, чтобы не позволить аду облюбовывать «пустоты» и «каверны».
И в самом деле, как субъект, Господь отказывается от предикатов всевластия и всезнания, чтобы возложить на плечи крест познания «человеческого, слишком человеческого». Крест неподъёмен, и в тысячу крат превышает вещество Вселенной. Крест Господень — любовь, которая «долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор. 13, 4—7).
1.174 «7/7». Верно, что если Господь отец правды, то дьявол — отец лжи.
Введя правила для исповеди на IV Латеранском соборе (1215 г.), Римско-католическая церковь, ориентируясь на «Сумму богословия» Фомы Аквинского, определила «семь смертных грехов»: superbia (гордыня), avaritia (сребролюбие), gula (чревоугодие), luxuria (сладострастие), invidia (зависть), ira (гнев), acedia (медлительность в совершении добрых дел), pigritia (леность).
Аквинат позаимствовал эти термины у Тертуллиана, первым заговорившим о «смертных грехах» ещё в II веке. Но Тертуллиан в основном исследовал проступки (среди прочих и убийство), в то время как папа Григорий Великий под порчей понимал качества и предрасположенности, ведущие к неправедным делам. Часто зло маскируется под болезни, похищающие ум и сердце, что превращает греховодников в жертв наваждений, а избавление от греха — в медицинскую манипуляцию с ярко выраженной площадной, шутовской подоплёкой. И в сознании простолюдинов для избавления от смертельных грехов, хватающих цепкими когтями души грешников, вполне достаточно лекаря (в современной транскрипции — психоаналитика). И, подобно эскулапу Ганса Сакса в одном из его фастнахтшпилей «Извлечение дураков» («Narrenschneiden»), этот знахарь/коновал выуживал из голов профанов: глупца-высокомерие (Hoffart), невежу-скупость (Geizigkeit), дуралея-зависть (Neid), дурачину-сладострастие (Unkeusch), олуха-чревоугодие (Völlerei), осла-гнев (Zorn), остолопа-лень (Faulheit).
Семь кругов чистилища Данте повторяют нумерацию семи смертных грехов. А Бальтасар Грасиан — автор скандального «Критикона» (1651-1657) — сочинил целую дiавольскую географию, где народы греховодничали под руководством патрона: гордыня облюбовала испанцев, сребролюбие — французов, зависть — итальянцев, гнев — африканцев, чревоугодие — германцев, леность — американцев, а сладострастие, как всеобщий грех, с лёгкостью переступало границы государств и материков.
1.175 «7/7». Верно, что «смертный грех» не есть Геенна огненная, как местопребывание, а есть Геенна огненная, как наказание души бесчувствием, безволием, бездействием, когда, сохраняя подобие, она навек утрачивает сущность (essentia и quidditas).
Но что значит «смертный» грех? Идёт ли речь о тотальной погибели души, или есть спасение? И, если принять за аксиому, что душа вечна, что же отправляется под нож? Под погибелью следует понимать вечные муки в аду. Существование, лишённое Божественного попечения, безрадостно (existentia и esse). Обжаловать приговор нельзя. Безнадёга тотальна. И даже Господь, Отец души, потеряв к ней интерес, лишает греховодницу благодати сопричастности: душа больше не соучаствует и не со-мыслит Богу. Духовная агония неотвратима. Душа умерщвляется обездвиживанием. А, преданная забвению, запечатанная за семью печатями, прежде вольноотпущенница, а ныне, — узница греха, — она не в праве сказать о себе: «J'existe parce que le Seigneur pense à moi» (фр. «Я существую, потому что Господь думает обо мне»).
1.176 «7/7». Верно, что зло не от Бога, что свободу, данную твари, нельзя инкриминировать Творцу, как состав преступления.
И в самом деле, если и есть подозреваемый, которому следует предъявить обвинение, введя его в зал суда в качестве подсудимого, а затем, препроводив в узилище с клеймом осуждённого, то это — субъект религиозного права, ибо только наше человеческое «я» предоставляет инфернальному миру плоть и кровь, а не наоборот. Ясно, что зло не субстантивировано до меня, зло «моё» a priori; в такой презумпции/юрисдикции ни бес вселяется в человека, но человек становится падшим духом, но прежде зачинает, вынашивает и изгоняет нечисть из своего сердца. Мы попустительствуем греху, который изначально «дан» как отпадание, а затем становится нашим экзистенциалом. Скатиться/взойти по Лестнице Иакова решает мой индетерминизм в акте свободного выбора, но не роковая предрасположенность, не чей-то злой умысел или случай.
1.1761 «7/7». Верно, что зло плод свального греха: чувственно-опосредованного (sinnlich) и интеллигибельного (intelligibilis).
Таким образом, мерзость — мысль, знающая себя, как интенцию, стремление и устремление, как имморализм, нигилизм, цинизм и нарциссизм. И все эти пороки укоренены в практическом бытии человека. Ведь зло теплится в каждом, но один топчет пламя, другой — раздувает.
1.177 «7/7». Верно, что в противовес «семи грехам», губящим душу, «семь слов с креста» отграничивают Ветхозаветного человека от человека Евангелия.
И в самом деле, налицо экзистенциальный поворот: Христос-Человек вступает в мнимый конфликт с Христом-Богом: первый должен умереть, чтобы искупить смертью и воскресением грех человеческий; второй, имея власть предотвратить казнь, отступает во мрак небытия, чтобы, «устранившись», как ошибочно полагает Царь Иудейский, стать свидетелем чуда перевоплощения Человека-Иисуса в Бога-Иисуса.
Каждый, кто причисляет себя к Церкви, оказывается внутри поступка, совершаемого Спасителем. Пожалуй, ни в одном священном тексте, ни одной монотеистической религий, вера адепта не ставится в ситуацию предельного испытания, когда трещат по швам узкие одежды души, и нет иной опоры, кроме как на веру, веру и только веру. Sola fide («Только верою») так назвал свой главный труд Лев Шестов. О каком событии идёт речь? Что в Евангелии побуждает верного и оглашенного слезть с экзистенциального «шестка» и стать на трансцендентальную позицию? Для тех, кто проникся буквой и духом Священного Писания, не секрет, что Господь, пребывающий в Иисусе Назареянине, приседает на корточки перед Сыном. Так поступил бы любой отец, чтобы его годовалый сынишка дотронулся ручонкой до его лица. И Бог-Отец позволяет Богу-Сыну прикоснуться к Лицу/Лику, и тем приобщиться через таинство Евхаристии к Святым Дарам. Но теозис обоюден. Святое причастие есть обмен дарами, и как христианин приобщается к «телу» и «крови» Христовой, так и Господь вкушает тело и кровь Церкви. Этот взаимный опыт познания, это обоюдное самоумаление и cамовозвышение двух ипостасей внутри Господа и составляет сокровенную тайну «семи слов с креста».
1.178 «7/7». Верно, что допущение, что в бытии перед лицом смерти каждый из нас проносит свой крест, с той лишь разницей, что Человек-Иисус своей безвинной кровью убелил грехи человеческие, а мы лишь «подражаем Христу», — разумеется, если наследуем Евангелию, — заронило в душах многих надежду на вечную жизнь.
И в самом деле, «семь слов с креста» ознаменовали водораздел между смертью и вечной жизнью, ветхой и новозаветной историей. Последние Слова распятого Сына человеческого глубоко тронули сердца философов, писателей, композиторов. Прислушайтесь к щемящим сердце мелодиям «Семи слов Христа на кресте» Генриха Шютца, «Семи слов Спасителя нашего Иисуса Христа, сказанных Им на кресте» Йозефа Гайдна, «Семи последних слов Христа» Сезара Франка, и, наконец, продиктованным самими ангелами, «Семи словам Христа» Софьи Губайдулиной, чтобы проникнуться трагическим величием последних минут земной жизни Спасителя.
1.179 «7/7». Верно, что «семь слов с креста» следует понимать, как теозис/обожение в его чувственном и сверхчувственном обличье. И тогда уместно говорить не о «словах», а о «шагах» навстречу друг другу, которые внутри Господа совершают Его тварная и нетварная природы.
1.1791 «7/7». Верно, что о первом шаге к теозису/обожению Евангелист пишет следующее: «И когда пришли на место, называемое Лобное, там распяли Его и злодеев, одного по правую, а другого по левую сторону. Иисус же говорил: Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:33—34).
Казалось бы, фраза отнесена к солдатам, пробившим гвоздями запястья на руках Иисуса и его спутников, что должно было обречь жертвы на мучительную смертью. Но нет же. Христос обращается к Своей божественной природе, к Отцу, прибывающему в Нем и с Ним в теле Человека-Иисуса. Сын печётся о чувствах Отца Небесного, унижении Господа, Его муках, быть может, более тяжких, чем крестные муки Человеко-Бога. Эта печаль Сына о публичном посрамлении Отца, утешение Страждущим Страждущего, когда оба равно унижены и оскорблены — есть первый нравственный поступок внутри экзистенциального со-бытия смерти, в котором Христос показывает себя бытийствующим вопреки смерти, которая уже сломала о Спасителя зубы, но ещё тешит себя надеждой.
1.1792 «7/7». Верно, что о втором шаге к теозису/обожению Евангелист пишет следующее: «И сказал Иисусу: помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое! И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:42—43).
Разве слова, отнесённые к уверовавшему «вдруг» разбойнику, относятся к нему лично? Опять — нет. Христос не слышит в Себе поддержки. Отец «молчит». И первое сомнение/трещина надкалывает тонкий фарфор чаши страдания. Христос употребляет выражение «истинно говорю», но «знание», претендующее на исчерпывающую, т.е. божественную полноту, оплачивается тем, что невосполнимо. Это знание оплачивается агонией и смертью. Христос авансом присваивает себе привилегию прибывать в истине, ещё не «зная» наверняка, — звенят ли в его мошне «талант» или «мина»: мужество перед лицом смерти, стойкость в вере, непоколебимая внутренняя убеждённость в грядущем Великом Спасении. В определённом смысле, это второе «слово» обращено вновь к Богу-Иисусу, который, солидаризуясь с Отцом, должен, как полагает Человек-Иисус, подтвердить полномочия Сына. Но Господь «безмолвствует».
1.1793 «7/7». Верно, что о третьем шаге к теозису/обожению Евангелист пишет следующее: «…говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. Потом говорит ученику: се, Матерь твоя!» (Ин. 19:26—27).
Отчаяние Человека-Иисуса достигает предела, когда, не дождавшись поддержки от Человека-Бога в Себе, Отца на Небесах, Христос препоручает опеку над матерью любимому своему ученику Иоанну Богослову, а Богородицу просит позаботиться о «сыне», который будет благовествовать о Царствии Небесном. Человек-Иисус не обращается к Отцу, который на Небесах, что было бы логично. Христос сомневается. Люди из крови и плоти кажутся ему куда надёжнее, реальнее, чем идеация, совершаемая в сознании, чем воображаемое, которое обретает достоверность себя лишь в представлении, очищенном от чувственного опыта. И опять же, основной пафос третьего «слова» обращён к Господу. В определённом смысле, Человек-Иисус бросает Отцу перчатку тем, что игнорирует Его в своём «завещании». Вспоминаются ветхозаветные богоборцы. Но Отец стоит «на своём». Он «молчит».
1.1794 «7/7». Верно, что о четвёртом шаге к теозису/обожению Евангелист пишет следующее: «Около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или́, Или́! лама́ савахфани́? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46, Мк. 15:34).
По закону золотого сечения именно в четвёртом «слове» происходит радикальный перелом: Человек-Иисус отчаялся и ощутил экзистенциальную заброшенность. Он вопиет. Это уже не косвенная речь. Адресат назван. Часто комментаторы ищут в четвёртом «слове» цитату из 21 псалма (21:2), мол, Христос заменил еврейское слово «азабтани» (от глагола азаб — оставлять, покидать) на равное по значению арамейское «савахфани». Поскольку псалом содержит пророчество о Мессии, то Спаситель, якобы, хотел доказать гонителям, что является тем самым предсказанным пророком. Но эта точка зрения не выдерживает критики. Человек-Иисус бросает обвинение Отцу, а вовсе не пытается просвещать «заблудших». Иисус горячится. Его упрёки — это не лекции о пользе добрососедства, произнесённые университетским профессором в разношёрстной аудитории. И если переход на древнееврейский и арамейский как-то связан с псалмом, указывая на который Человек-Иисус хотел призвать Бога-Отца исполнить, взятые на себя обязательства, то, вынося сор из избы, «Царь Иудейский» только приблизил предначертанное. Ясно, что тяжесть предстоящего испытания, надломила решимость, и всё человеческое в Человеке-Иисусе возопило. Грех, который предстояло искупить Христу, обрел субстанцию, энтелехию и возглавил бунт, призвав Бога-Иисуса к неповиновению Богу-Отцу.
Остаётся лишь уяснить: что вкладывает Христос в вопрос «…для чего?» Ясно же, что речь не может идти о поиске причин богооставленности. Едва ли Сыну понадобились доказательства Отцовской чёрствости, чтобы, суммировав все обиды, швырнуть их в лицо Господу и вернуть «билет» подобно Ивану Карамазову. Тут и совершается фундаментальный поворот, своего рода переход через Рубикон всего человечества, оставившего позади тысячелетия варварства и многобожия. В «четвёртом» слове решается судьба не только церкви Христовой, но и вселенной — тварь вдруг сбрасывает оковы тварности, когда, совершая внутреннее каждение Духом Святым, Человек-Иисус приближается к Богу-Иисусу. Топология этого переноса (контр-переноса) повторяет географию Голгофы. Промысел ландшафтится. Ведь, чтобы понять мысль Отца, Христос торит тропу, на которую ещё не ступала нога человека.
Но, чтобы понять, как Господь избрал Его, Своего Сына, орудием борьбы с дiаволом-лжецом, мало одного ума. Здесь нужна стезя, здесь без изгваздывания не обойтись. В «четвёртом» слове Человек-Иисус впервые соединяется с Богом-Иисусом, совпадает с Ним ипостасями, природами, энергиями. Но Господь, услышав в вопрошании не сомнение только лишь, но горячую любовь и преданность Сына, продолжает выдерживать паузу.
Любовь Отца долготерпит. Ему куда проще приказать отпустить Иисуса, чем со слезами на глазах видеть, как Сын становится Агнцем, чтобы, заклав его, род людской ужаснулся содеянным. Иисус не желает умирать. Он колеблется. Но разве нас, читающих о страстях Христовых, способна растрогать чужая смерть? Разве мысль о близком конце не створаживает кровь в жилах, а образ трупа, который мы оставим как отвергнутую букинистом книгу или пальто, забытое в гардеробе, не леденит ум, заставляя мозг лихорадочно изобретать аргументы в пользу личного бессмертия? И всё, на что мы надеемся — поселится в чьей-либо голове как бездомный друг, которого пустили на постой… В «четвёртом» слове, отчаявшись, Человек-Иисус обращается к Ничто́ — так часто поступаем и мы, когда стучимся в сознание другого, даже если коммуникант — призрак, скитающийся по закоулкам ума. Человек-Иисус на глазах у всех, и, прежде всего, — в своих собственных глазах, — превращается в СЛОВО. И как часто, изготовившись, к слову, окинув взглядом собеседника, набрав в лёгкие воздух с определённым усилием, внутренним чувством, мы стремимся обессмертить свою речевую личность. А, возложив на себя другого человека как крест, как вериги, разве не становимся мы душеприказчиками его мысли?
1.1795 «7/7». Верно, что о пятом шаге к теозису/обожению Евангелист пишет следующее: «После того Иисус, зная, что уже все совершилось, да сбудется Писание, говорит: жажду» (Ин. 19:28).
Ясно, что жаждет Человек-Иисус только одного — никогда больше не разлучаться с Богом-Иисусом. Жаждет Он не знания, которое получил, истоптав Голгофу, а Царствия Небесного. Здесь со всей решительностью звучит горячий призыв — ускорить встречу с Отцом!
1.1796 «7/7». Верно, что о шестом шаге к теозису/обожению Евангелист пишет следующее: «Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось! И, преклонив главу, предал дух» (Ин. 19:30).
Сказав это слово, Человек-Иисус удостоверяет свершившееся: соединение в акте само-полагания с Богом-Иисусом.
1.1797 «7/7». Верно, что о седьмом шаге к теозису/обожению Евангелист пишет следующее: «Иисус, возгласив громким голосом, сказал: Отче! в руки Твои предаю дух Мой. И, сие сказав, испустил дух» (Лк. 23:46).
Свершилось! Человека-Иисуса и Бога-Иисуса охватил экзистенциальный восторг, реализовав самобытность каждого. Человек стал Богом, Бог — Человеком. Метаморфоза свершилась. Каузативно/казуативно ничто́ не предшествовало чуду, ибо теозис/обожение — беспредпосыслочно. В качестве аналогии приведу чудо рождения мысли из Ничто́. Ведь мышление возникает вдруг, в моменте времени «теперь», и мысль рождается вооружёной рассудком, интеллектом, разумом, которые даны ей и взяты ею в акте самосхватывания, который не развёрнут в пространстве-времени, т.е. счастливо избавлен от генезиса. Мысль исполнена мышлением, и уже первая мысль содержит a priori весь ментальный опыт. Мысль рождает себя-из-себя, появляется во всём многообразии связей, которые получила, как бы в наследство от хирурга, долго и кропотливо набивавшего саквояж ланцетами и зажимами.
1.18 Верно, что моя и чужая ментальность, столкнувшись, не складываются, не расщепляются и не аннигилируют.
И в самом деле, мысль избавлена от био-и-формогенеза. Мышление — и ложе, и зачатие, и пеленальный столик, и одр. Но, спросят: где проходит водораздел между мыслью и мышлением, результатом и процессом, человеческим и божественным? Это различение притворно. Ведь что делает мышление, ныряя в мысль, как пятерня — в перчатку; и что делает мысль, когда, высвободив себя из-под тугой кожи перчатки, выворачивает мышление швами наружу?
Как тут не вспомнить идеи Николая Кузанского о совпадении противоположностей (антиномий) в сущностных глубинах бытия, и интуицию Павла Флоренского о четырёхмерных объектах ИДЕЯХ. Так вот мысль/мышление, обретающиеся в средостении Бытия и Ничто́, в той же степени не принадлежат Эмпиреям и Эмпириям, в какой Человек-Иисус и Бог-Иисус не имеют точек соприкосновения в пространстве-времени.
Но если мысль — горизонт, стянутый в точку Гилберта, а её цель, услышав, как колотится внутри и просится наружу мышление (речь об истории духа, который выталкивая на кончик пера то, что приходит на ум), — так вот, если мысль разворачивает, распаковывает и разархивирует мышление без потерь, и тот же процесс совершает мышление, когда благодаря инверсии сжимается в точку, то Господь и Человек-Иисус, ставший Богом-Иисусом, внутренне структурированы иначе. В их природе, в их ипостасях, в их энергиях, нет ни части, ни целого, ни множества, ни подмножества. Бог един, триипостасен, тринокулярен.
Архаика же дискурса о душе, когда психология, казалось, различила сознание и бессознательное, а когнитивистика развела царство мысли и царства природы, указав на специфику каждого, — уместна, как сёдла, ружья и люди, которые, как писал Хемингуэй, «должны быть потёртыми».
Смысл «семи слов» в обожении/теозисе, когда Человек-Иисус соединяется с Богом-Иисусом. Чтобы отпустить тварь на вольные хлеба, позволить миру самоопределиться, расширить пределы субъектности, Господь ограничивает Своё всевластие. Но, умаляясь, Он усиливается. Ведь рамка, которой Господь ограничил Себя, в действительности расширила его полномочия до абсолютной свободы полагать Себя любым пределом внутри Своего Всевластия. Будучи единосущным, Бог вовлекает человека во всё, что затевает. Мiр — проба пера, способ пролить чернила. И Богу понадобился рисовальщик, чтобы прочертил едва намеченный контур бытия.