До определенного времени еще не было самого понятия «первобытной» религии, и о ее развитии рассуждали не так много. В XVIII веке распространяется концепция «естественной религии», и в том же веке французский историк и этнограф Шарль де Бросс (1709-1777) выдвинул идею, согласно которой самой ранней формой верований был фетишизм — поклонение неодушевленным объектам и животным (слово «фетиш» стало известно в Европе с XV в., так португальские мореплаватели обозначили предмет культа племен Западной Африки). Де Бросс обосновывал это тем, что в первобытных культурах предметом религиозного поклонения должны быть чувственные предметы, а не нечто отвлеченное. С его точки зрения, фетишизм развился в политеизм, а политеизм — в монотеизм.
С середины XIX в. принято отсчитывать историю культурной антропологии. Это первая попытка научного исследования культур и религий, изначально принявшая в качестве методологического принципа эволюционизм, представление о прямолинейной эволюции человечества.
Само слово эволюция здесь связано с теорией эволюции Ч. Дарвина, и этимологически оно означает «разворачивание» чего-то от простой формы к множественным более сложным формам. Тайлор применил это понятие к культуре, тогда как социологи-позитивисты сделали то же самое с обществом.
Теории «минимума религии»
Один из основателей антропологии Эдвард Тайлор (1832–1917), — Макс Мюллер называл антропологию «Mr. Tylor's science» — выдвинул идею о «минимуме религии». Она предполагает, что можно найти религию, которая была бы самой древней, самой простой и одновременно присущей в каком-то виде всем религиям; согласно тезису эволюционизма, с нее также должны начинать все человеческие общества.
Тайлор считал таким минимум анимизм. С его точки зрения, cон, а также потеря сознания, смерть или какие-то еще феномены могли наводить первобытных людей на мысли об отдельном самостоятельном существовании «нематериальной» души. Первобытный человек проецировал идею души на других существ и даже на неодушевленные предметы, привлекавшие его внимание. Отсюда возникла идея о сверхъестественных существах, позднее представление о духах эволюционировало в представление о богах.
С именем Тайлора также связаны т.н. «теория пережитков», согласно которой в культурах можно найти остатки прошлых эволюционных стадий, и «метод пережитков», который активно критикуется, например, Эвансом-Притчардом: когда некое «архаичное» явление (часть «архаичной» стадии) существует в культуре, поставленной Тайлором на более развитую стадию, это явление называется пережитком древности, и таким образом получается объяснить любые исключения из эволюционной теории; т.е. пережитками объявляются случаи, когда наблюдения не вписываются в систему эволюционных стадий.
С Тайлоровской трактовкой минимума религии спорили последующие исследователи, выдвигая разные гипотезы по поводу «элементарной» религии.
Одним из таких исследователей был Роберт Маретт (1866–1943). В качестве более ранней, преанимистической стадии он называл аниматизм — веру в присутствие в мире сверхъестественной силы, «безличной» в отличие от анимизма, и оказывающей влияние на жизнь людей. У народов Полинезии и Меланезии для обозначения такой силы было позаимствовано слово «мана». Существуют похожие понятия в других культурах: «оренда» у ирокезов, «маниту» у алгонкинов, «ньяма» у жителей Западного Судана, «мегбе» у пигмеев, «умойя» у зулусов, и есть также критики их смешения.
Версией «минимума определения религии» Маретта стала т.н. «формула табу-мана». Мана в ней является «позитивной» стороной сверхъестественной силы, тогда как табу связано с «негативным» сверхъестественным влиянием. Маретт называет эти стороны экзистенциальными модусами, описывает их как «непостижимое» и «ужасное», «святое» и «проклятое». Он определяет табу как запрет, который налагается на беспечные и нечестивые отношения со сверхъестественным, и описывает словосочетанием «не сметь легкомысленно приближаться», а ману в свою очередь как «инстинктивное чувство чудодейственной силы».
Существует также теория о тотемизме как наиболее элементарной религии. Наиболее полно она теоретически развита у Дюркгейма (1858–1917), он в свою очередь опирался на Робертсона Смита (по мнению Эванса-Притчарда, «Робертсон Смит ввел в заблуждение и Дюркгейма, и Фрейда»).
Согласно реконструкциям Робертсона Смита (1846–1894), домусульманские семитские общества Аравии состояли из матрилинейных кланов, каждый из которых сакрально связывался с животным-тотемом. Члены клана представляли себя лицами одной крови друг с другом, со своими тотемами и с богом клана. Бог клана мыслился как физический отец основателя клана, и был, согласно этим реконструкциям, как бы самим кланом, идеализированным и обожествленным. Клан периодически выражал единство своих членов и их единение с богом путем убийства и поедания своего тотема на священном пиру в сыром виде, что выражало, что «бог и его почитатели объединяются кровью и плотью священной жертвы... инкорпорируя часть божественной жизни в свою собственную индивидуальную жизнь».
Дюркгейм, анализируя общество аборигенов Австралии, заимствует у Робертсона Смита очень многое, особенно обращая внимание на положение «Бог клана — обожествленный самим собой клан». Он считает «тотемический принцип» основой не просто любой религии, но и по сути дела всякого общества. Дюркгейм воспринимает «социальное» в качестве сущности религии («идея общества — это душа религии»), практически уравнивает «религиозное» и «социальное», одним словом, очень «социализирует» религию.
Из его анализа вытекает, что многие нерелигиозные общественные движения принципиально не отличаются от религиозных, о чем Дюркгейм и говорит прямо, называя идеалы и «священные объекты» Французской Революции чем-то вроде элементов секуляризированной гуманистической религии.
Другие теории
Помимо теорий «минимума религии» есть и множество других теорий о закономерностях трансформации религии. Согласно Фрэзеру (1854–1941), религия развивается из магии, а после освобождает место науке и технологиям. Также, с его точки зрения, ритуалы в различных культурах и религиях хронологически предшествуют мифам, и первичны по отношению к ним по смыслу.
Согласно Спенсеру (1820–1903), «корни любой религии — в культе предков».
Теория прамонотеизма, самым известным пропонентом которой можно назвать Вильгельма Шмидта (1868–1954), постулирует, что исходной формой развития религиозного сознания было единобожие, и люди с самой древности верили в небесного отца — творца мира.
По теории Дж. Лёббока (1834–1913) религия вообще появилась достаточно поздно. По его мнению, всем первобытным формам религии должен предшествовать дорелигиозный период, потому как сознание первобытных людей «непосредственно вплетено в практику» и не может создавать какие-либо абстракции, в том числе религиозные. В его представлении линия трансформаций верований выглядит так: атеизм — фетишизм — тотемизм — шаманизм — антропоморфизм — монотеизм — этический монотеизм.
Эволюционисты пытались построить теорию развития религий и культур от низших стадий к более развитым. В качестве предпосылки принималось то, что культуры развиваются одинаковым или очень сходным образом, от простого к сложному. Стадии развития часто воспринимались как обязательные, как в социологии Конта. Ваарденбург пишет, что «когда исследования показали, что представления о всеобщей линейной эволюции человечества, связанной с таким же линейным и всеобщим развитием культуры и религии, ничем не подтверждаются, подобные теории рухнули сами собой». После заката эпохи бурного развития эволюционистских теорий принято считать, что если в религии, культуре и обществе и существует «прогресс», то его следует понимать не как всеобщее линейное движение, но как «движение, по-разному протекающее в разных культурах». Поэтому в антропологии с какого-то времени существует тренд на отказ от поисков универсальных закономерностей в трансформации религии, стремление к изучению религий в рамках отдельных культур, и на критику слишком широких обобщений.
Есть и многие другие теории, обобщающие историю развития религий, эксплицитно не принимающие доктрину эволюционизма.
Так, эволюционизму иногда противопоставляют диффузионизм, хотя и в последнем можно найти попытки заимствования стратегий объяснения из биологии. Диффузионисты (такие как Ратцель, Гребнер, Фробениус) делают меньший акцент на прогрессивном характере изменений, они обращают внимание на то, что черты культуры нередко являются продуктом заимствования, а не эндогенного развития. Некоторые культурные феномены выделяются в качестве «типов», выдвигается гипотеза, что эти типы имеют одну родословную, и делаются попытки ее выстроить.
Согласно Бахофену (1815–1887) и примыкающим к нему теоретикам, таким как Гимбутас (1921–1994), в древние времена общество являлось матриархальным, что отражалось в религии — она также была матриархальна, и высшими богинями в ней являлись женщины.
По мнению Фридриха Макса Мюллера (1823–1900), боги в различных религиях становились продуктом абстрактных концептов. Слова постепенно метафорически обрастали и расширялись в своем теологическом значении (в значении богов), что он называет «неизбежной болезнью языка» [Мюллер 1998, 108], так «nomina становилось numina». В целом он часто объяснял происхождение богов из природных явлений, в особенности небесных. Тем не менее, сам он не был атеистом, и по его мнению религия началась не с обожествления человеком природных объектов, но «объекты дали человеку чувство бесконечного, и стали символами этого бесконечного». Также он объединял богов из разных индоевропейских культур, основываясь на лингвистическом факте общего происхождения индоевропейских народов; по аналогии с индоевропейским языком и религией он также выводил древние туранскую и семитскую религии.
Религиовед Мирча Элиаде (1907–1986) был приверженцем скорее «деволюционистской» доктрины, чем эволюционистской: с его точки зрения «развитие» обществ, по крайней мере религиозное, представляет собой деградацию, а не прогресс. Он считал, что в древности у всех людей была схожая религия, которая была на порядок более духовной, чем современные. От этой примордиальной религии у современных людей остались лишь «архетипы», которые можно сравнить с «пережитками» Тайлора, только в отличие от пережитков Тайлора они являются не бесполезными рудиментами, а единственными оставшимися у современных людей следами подлинной духовности. Он стремился описать эти архетипы, которые, по его мнению, присущи всем «подлинно-духовным» религиям: такие, например, как мировое древо или axis mundi, и практика восхождения (полета) в небесный мир, которую он также обнаружил у всех народов. Все эти символы и практики сопряжены с «экстазом», следствием взаимодействия с миром священного. К пока еще сохраняющим священные черты религиям он относил шаманизм, причем и в нем находил следы деградации, например, в шаманизме эвенков выделял наносные черты буддизма, также инновацией он считал «архетип» спуска шамана в нижний мир. Таким образом, религии, похожие на шаманские, ученый считал относящимися к наиболее архаичным пластам человеческой духовности, которая когда-то принадлежала всем народам; шаманами он считал даже средневековых ведьм и христианских мистиков. Согласно исследователю шаманизма А.А. Знаменскому, именно благодаря Элиаде понятие «шаманизм» стало применяться «для обозначения всех незападных, а также дохристианских европейских духовных традиций, которые не вписывались в формат организованных мировых религий и в которых духовные подвижники работали с измененным сознанием». С развитием нейронаук появилась гипотеза о связи шаманизма и многих других религиозных явлений с определенными процессами в мозге, которые, по мнению некоторых теоретиков, даже функционально «вшиты» в устройство нервной системы, и проявляются в виде «альтернативных состояний сознания». Таким образом обосновывается идея о происхождении религии и фигур шаманов и целителей, к которым иногда сводятся все другие «религиозные специалисты». Существует и другая традиция, объединяющая шаманизм с современным понятием шизофрении, причем порой при этом не отвязывая шаманизм от религии вообще (не отказываясь от универсализации шаманизма).
Таким образом, существует очень много теорий трансформации первобытной религиозности, по мнению Эванса-Притчарда даже чересчур.
Список литературы
— Lewis-Williams 1998 — Lewis‐Williams D. J., Clottes J. The mind in the cave—The cave in the mind: Altered consciousness in the Upper Paleolithic // Anthropology of Consciousness. 1998. 9(1). P. 13-21.
— Seeman 2013 — Seeman M.V. Review: Schizophrenia: Shamans among Us: Schizophrenia, Shamanism and the Evolutionary Origins of Religion by Polimeni J. // The Canadian Journal of Psychiatry. 59(2). P. 115–115.
— Strenski 2015 — Strenski I. Understanding Theories of Religion: An Introduction. 2nd Edition. N.Y.: Wiley-Blackwell, 2015.
— Winkelman 2010 — Winkelman M. Shamanism: A biopsychosocial paradigm of consciousness and healing. CA: ABC-CLIO, 2010.
— Ваарденбург 2016 — Ваарденбург Ж. Религия и религии: Систематическое введение в религиоведение. СПб.: Изд-во РХГА, 2016.
— Дюркгейм 2018 — Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии. М.: Элементарные формы, 2018.
— Забияко 2008 — Энциклопедия религий. Под ред. А.П. Забияко, А.Н. Красникова, Е.С. Элбакян. М.: Академический проект; Гаудеамус, 2008.
— Знаменский 2011 — Знаменский А.А. Мирча Элиаде: шаманизм, традиционализм и идеология архаичного // Сибирские исторические исследования. 2021. № 1. С. 13–39.
— Маретт 1998 — Маретт Р. Формула табу-мана как минимум определения религии // Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 2. М.: Канон+, 1998. С. 99–108.
— Мюллер 1996 — Мюллер М. Введение в науку о религии // Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1. М.: Канон+, 1996. С. 32–143.
— Эванс-Притчард 2003 — Эванс-Притчард Э. История антропологической мысли. М.: Вост. Лит., 2003.
— Эванс-Притчард 2004 — Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии. М.: ОГИ, 2004.
— Яблоков 2014 — История религии. В 2 т. Т. 1: учебник для бакалавров. Под ред. И.Н. Яблокова. М.: Издательство Юрайт, 2014.
