Пиетет Платона перед монархией телеологичен. Как известно, в «Государстве» дискуссия о формах государственного управления предваряется основополагающим вопросом об идее справедливости, конечным решением которого должна стать её наиболее полная реализация в идеальном («здоровом» - ὑγιής) государстве. Причиной возникновения государства платоновский Сократ называет неспособность человека удовлетворить свои потребности исключительно собственными силами — проблема, которая решается путём объединения разрозненных потенциалов и средств. В 4-ой книге Сократ рисует идеал государственного устройства, в котором справедливость отождествляется со счастьем («Ведь именно в таком (счастливом — Ю. С.) государстве мы рассчитывали найти справедливость», пер. Егунова). Во главе такого государства стоят правители, которых, впрочем, может быть и несколько. Однако в «Политике» монархия уже со всей ясностью называется лучшей формой правления, из чего в совокупности с рассуждениями из «Государства» следует, что идея справедливости может быть наиболее полно реализована именно в условиях единовластия, базирующегося на законодательной основе (что, впрочем, не мешает Платону «разбавлять» монархию демократией в «Законах»). Аристотель, который также рассматривает причину возникновения государства телеологично («в целях взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному», пер. Жебелева), солидарен со своим учителем как в отношении цели («государство создается… преимущественно для того, чтобы жить счастливо»), так и касательно монархии как государственного идеала. Однако поскольку идея справедливости у Аристотеля откровенно релятивируется («τὸ δίκαιον τισίν»), а телеологическая компонента в его государственной теории выражена ещё более ярко, чем у Платона, — цель общего блага абсолютно первостепенна по отношению к форме правления и структуре государства, — то в «Политике» монархия объявляется лишь одним из многих пригодных государственных устройств наряду с аристократией и «политией», которая представляет из себя комбинацию из монархии, демократии и олигархии. Тем не менее и в первом, и во втором случае монархия считается предпочтительной именно по причине стройности «вертикали власти», единого властного монолита, с помощью которого можно достичь поставленных целей эффективнее и быстрее, чем в условиях всеобщего народовластия или безграничной тирании.
В патристической литературе раннехристианского периода также обнаруживаются многочисленные упоминания монархии. На первый взгляд, это неудивительно, ведь монархическая традиция Ветхого Завета являлась одним из существенных элементов иудеохристианского самосознания, а монархические реалии оккупационной власти Рима ставили перед христианскими общинами острые и трудноразрешимые вопросы. Впрочем, обсуждение проблемы монархии весьма мало затрагивало вопросы посюстороннего государствостроения: острому эсхатологизму христиан эпохи гонений отвечала индифферентность в отношении мира вообще и государства в частности (что в корне отличается от средневеково-нововременных установок католических и протестантских богословов, в среде которых, собственно, и возникла современная теория государства). При более пристальном рассмотрении выясняется, что феномен монархии рассматривался в рамках вполне определённого богословского топоса — монархия Отца.
Несмотря на опыт абсолютной недостижимости Бога («Бога никто никогда не видел», Ин. 1:18), именно вопрос об отношениях между Лицами Святой Троицы (а не, например, вопрошания о Христе, Которого «и видели, и осязали», 1 Ин. 1:1) впервые породил нестроения такого масштаба, которые потребовали общецерковного, то есть соборного, решения. Триадологические споры имели в своей основе двухсоставную антиномию:
1) Бог – один ˄ Бог – Троица
2) Единый Бог самотождественен ˄ Божественные Ипостаси не тождественны Друг Другу и находятся в межличностных отношениях
Эта антиномия входила в противоречие как со строгим монотеизмом иудаизма, корни которого сохранялись в иудеохристианской среде, так и с философской монотеистической традицией, заложенной ещё Ксенофаном Колофонским. В этой связи появление монархианства — учения о единой ипостаси христианского Бога с весьма разнообразными христологическими последствиями — представляется логически необходимым, чего никак нельзя сказать о мощной патристической оппозиции, которая в конечном итоге ниспровергла аргументы монархиан и утвердила учение о Триипостасности Бога в ранге церковного догмата.
В грекоязычной патристике весьма чётко прослеживается цель обосновать не главенство Бога-Отца, а Его первопричинность (μόνη πηγή τῆς ὑπερουσίου θεότητος ὁ Πατήρ – Псевдо-Дионисий Ареопагит; μόνος αἰτία καὶ ῥίζα καὶ πηγή - свт. Григорий Палама) и первоначальность (а не начальство) по отношению к другим Лицам Троицы (μία ἀρχή θεότητος – свт. Афанасий Александрийский). Впрочем, в латинской патристике толкование Божественной монархии как «единства власти» (monarchiam nihil aliud significare scio quam singulare et unicum imperium) встречается, например, у Тертуллиана (и как после этого отделаться от клише о юридизме «западных»!). Однако в целом можно утверждать, что иерархия Божественных Ипостасей занимала Отцов гораздо меньше, чем проблема Начала в Божестве и связанный с ней вопрос о сотериологическом вкладе каждого из Лиц Троицы. Исторически это хорошо объяснимо: несмотря на то, что Церковь не только активно взаимодействовала, но в определенные периоды времени и сливалась с Империей, лейтмотивом христианского богословия зачастую служил максима «у вас да не будет так» (Мф. 20:26), предполагающий выстраивание аргументации по принципу «от противного». Прорисовывание контуров идеального государства и выстраивание наиболее эффективной формы государственной власти в отношении неотмирного Небесного Царства не имело никакого смысла, в то время как утверждение единоначалия как монАрхии всеведущего, вездесущего и всемогущего Творца имело значительное апологетическое и катехизическое значение.
Юрий Сафоклов (ю.с.)