«В П. отрицается учение о грехе первородном и его влиянии на человеческую природу; необходимость для спасения подаваемой от Бога каждому христианину освящающей благодати либо полностью отвергается, либо роль такой благодати считается вторичной и вспомогательной; решающее значение в деле спасения приписывается свободной воле каждого человека, его природным способностям и личным нравственным усилиям, а также использованию одинаково доступных для всех христиан спасительных средств» (Смирнов Д. Пелагианство / Православная энциклопедия. ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2019. Т.55. С.224-258).
Горькая ирония церковной истории заключается в том, что сокращение «П.» в данном определении из «Православной энциклопедия» практически без купюр подходит не только к <П.>елагианству, но и к самому <П.>равославию.
В частности, восторжествовавшая в православии (как и в пелагианстве) теория креационизма полностью отрицает влияние первородного греха на природу души, поскольку считается, что каждая индивидуальная душа творится Богом в первозданном тропосе, т.е. в том же состоянии, в котором была сотворена душа первого Адама. А «повреждается», или заражается греховными страстями, согласно этой теории, душа уже только от соединения с бренным телом, через которое «неукоризненные последствия» грехопадения передаются от родителей к детям, т.е. как естественные «немощи», которые приводят к смертным грехам только тогда, когда каждый совершает греховное деяние свободно, или добровольно. Что, опять-таки, отличается от пелагианского лжеучения только степенью отрицания влияния первородного греха на человеческую природу, потому что пелагиане, на самом деле, тоже не отвергали последствий грехопадения полностью. «Частные положения П. восходят к убеждению, что основой всей деятельности человека, в т.ч. и имеющей значение для спасения, является природная способность самоопределения и автономного принятия решений, т.е. свободная воля. Последовательное развертывание антропологического учения о человеческой свободе закономерно приводило пелагиан в области сотериологии к постановке проблемы соотношения свободного действия человека и спасительного воздействия на человека Бога» (Смирнов Д. Пелагианство. Цит. изд.). То же самое: не зная, о чем речь, можно решить, что о <П.>равославии. Поэтому
«с т. зр. правосл. богословия взгляды полупелагиан [прп. Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Викентий Леринский, Фавст, еп. Рейский, и др.] вполне соответствуют святоотеческой традиции, поэтому в Восточной Церкви полупелагианство никогда не рассматривалось как ересь и не осуждалось» (Смирнов Д. Пелагианство. Цит. изд.).
В этом диапазоне от «умеренного пелагианства» патристики до радикального пелагианства «новой ортодоксии» («почвенничества», «парижской школы», «нравственного монизма») и располагается богословская мысль православной традиции.
Поэтому общей для пелагианства и православия оказывается и основанная на идее «самовластия» (т.е. сохраняющейся и после первородного греха свободы самоопределения) концепция «синергия» воли и благодати, которую православные получили, как переходящее знамя гуманизма, от оригенизма в умеренной версии евагрианства, потому что «авва Евагрий» и его ученик преп. Иоанн Кассиан – это столпы православной антропологии и аскетики. В основе учения Кассиана о «синергии» лежит оригеническая идея «сродности» души и Бога, поскольку душа творится здесь путем неоплатонической эманации (непосредственно из «дыхания» Бога, как считали каппадокийцы, обучавшие Евагрия азам «П.» по сочинениям Оригена). В результате воля как природная сила души и оказывается в этой неоплатонической парадигме «сродной» благодати как природной силе Бога. Что «паки и паки» весьма близко к haeresis pelagianorum, потому что Пелагий тоже много и охотно рассуждал о «помощи благодати», именно потому, что не делал принципиального различия в природе благодати и воли, так что ничто не мешало их «деловому сотрудничеству», Адамов грех, в частности. «Благодать в рамках П. рассматривается как дополнительная помощь, к-рую Бог внешне подает человеку, чтобы тот, опираясь на собственную благую природу и имеющуюся у него свободную волю, “с большей легкостью” (facilius) избегал грехов и совершенствовался в добродетелях (см.: Concilia Africae. 1974. P. 71. N 5 = Карф. 113(127); ср.: Aug. De gest. Pelag. 35. 61; Idem. De haer. 88. 2-3)» (Смирнов Д. Пелагианство. Цит. изд.). Как мы видим, и здесь «П.» может быть с одинаковым успехом отнесено как к пелагианству, так и к православию.
Таким образом, в каждом аспекте учения о человеке и его спасении разница между пелагианством и православием столь же непринципиальна, как, например, разница между политическими программами республиканцев и демократов в США, которую за пределами Штатов могут проследить только американисты и которую сами американцы не сильно замечают после очередных выборов и смены правящей партии в Белом доме, Конгрессе или Сенате, потому что это выражается в нескольких центах стоимости бензина и других товаров повседневного потребления. Одни чуть «правее» (абстрактного и, что самое главное, исторически подвижного «центра»), другие – чуть «левее». Столь же богословски неуловимы или условны различия между православием и пелагианством в их либертарианском учении о спасении. Причем они изначально были невелики по причине тяготения того и другого направления к волюнтаристическим ценностям эллинистического гуманизма, что позволяло Пелагию опираться в своем учении не только на Оригена, но и на представителей антиохийской школы (свт. Иоанна Златоуста, в частности). Благодаря этой идейной солидарности, Пелагий, в частности, смог без труда оправдаться на соборе в палестинском Диосполе в 415 г., а после осуждения в Карфагене и Риме в 418 г. искать прибежище сначала в Антиохии, а затем в Александрии, и находить его.
«Нек-рые исследователи полагают, что после этого П.<елагий> удалился в Египет (в Александрию), где смог на время укрыться от преследований. Однако прямых подтверждений этого в источниках нет. Имеется лишь письмо, в котором некий Евсевий упрекает свт. Кирилла Александрийского в том, что он продолжает принимать в общение осужденных всеми др. вост. кафедрами представителей ереси “пелагиан и целестиан”» (Смирнов Д. Пелагианство. Цит. изд.).
Иными словами, никакие исторические свидетельства, подтверждающие факт идеологической близости и взаимного сочувствия пелагиан и православных, не будут признаны последними за «прямые подтверждения» и «окончательные доказательства». Иначе придется писать заново не только «Православную энциклопедия», но и Катехизис.
«Для чего бывает над крещаемым заклинание? Над крещаемым бывает (совершается) заклинание для того, чтобы отогнать от него диавола, который со времени греха Адамова получил доступ к людям и некоторую над ними власть, как бы над своими пленниками и рабами. Апостол Павел говорит, что все люди, вне благодати, ходят по веку мира сего, по князю власти воздушныя, духа, иже ныне действует в сынех противления (Еф. 2,2)» (свт. Филарет Московский. Пространный Катехизис. §295. Цит. по изд.: свт. Филарет, митр. Московский и Коломенский. Пространный христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М., «Сибирская благозвонница», 2013).
Для чего автору Православного Катехизиса понадобилось добавить условно-предположительную частицу «как бы» в догматическое учение о Крещении, которой здесь, по определению, не место и которая по этой причине отсутствует у Апостола? – Безусловность рабства не оставит места свободе воли ветхого человека. Если сказать, что власть «князя мира сего» (Ин 12:31) непреодолима для самого падшего человека, то это обрушит всю евагрианскую теорию «заслуг», и вся «слава, честь и поклонение» за освобождения человека от диктатуры дьявола останется за Христом-Богом и Его благодатью, как это обстоит у святых Апостолов. «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим 7:24-25). Чего в волюнтаристической доктрине нельзя допустить, ибо это будет равносильно самоотрицанию. Поэтому как великий антиохийец Златоуст добавляет в свое толкование слов Апостола «сие не от вас, [но] Божий дар» (Еф 2:8) отрицательное словосочетание «не совсем» (т.е. «не совсем от вас», а значит, и «не совсем дар»), точно так же поступает и великий святитель Греко-Российской Церкви Филарет. Потому что отрицанию и релятивизации в результате таких «как бы православных» ремарок подвергается не что иное, как реченное Апостолом (опять же, как это всегда обстоит и в «гетеродоксальных» толкованиях Пелагия). Потому что если власть дьявола над ветхим человеком является «некоторой», а не всецелой, то значит, и «вне благодати» субъект «поврежденной природы» может в «некоторой» степени освобождаться от этой власти. И если человек до Крещения был «как бы рабом дьявола», то, значит, и Христос является его «как бы освободителем» от этого «как бы рабства».
В итоге, с точки зрения объективного богословско-лингвистического анализа, у Филарета получается практически то же самое, о чем говорит 2-е постановление Карфагенского собора в отношении haeresis pelagianorum, а именно: «если кто <…> говорит, что хотя они и крещаются в отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею возрождения (из чего следовало бы, что образ Крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении)…» (Цит. по изд.: Каноны Православной Церкви. Канада, Свято-Троицкая Православная Миссия (Holy Trinity Orthodox Mission), 2001). Именно это и означает условно-предположительная частица «как бы» в объяснении Филарета того, для чего совершаются экзорцизмы Крещения. Т.е. они, по мнению Московского святителя, совершается как раз «не совсем в истинном значении», но только отчасти в истинном, а отчасти в условном, потому что другую часть «освобождения» (большую или меньшую – зависит от «силы воли» каждого) совершает сам крещаемый еще до своего крещения, поэтому и крещается он здесь в качестве заслужившего пройти через эту процедуру «как бы рождения от Духа»... Потому что Апостол, разумеется, говорит то же, что и Господь («если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин 8:36). А значит, делая относительным сказанное Апостолом, автор Православного Катехизиса, тем самым, полемизирует, в первую очередь, с Самим Христом в том же духе, как Ему ответствовали иудеи («мы не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: сделаетесь свободными?» (Ин 8:33).
Поэтому не удивительно, что подобному тому, как на «как бы православном» Востоке отреагировали на осуждение пелагианства (т.е. как на сугубо «западное» дело, не касающееся «истинных ортодоксов»), здесь поступили и в вопросе церковного осуждения оригенизма, т.е. остались безучастны, либо просто отвергнув само это осуждение Оригена и Евагрия, либо «воздержавшись» в этом голосовании, т.е., как водится здесь, сведя все к оппортунистской добродетели компромисса. Как осужденному пелагианству многие посочувствовали на Востоке, то же самое произошло и с евагрианами во главе с Кассианом, которым константинопольский архиепископ предоставил церковное убежище после их изгнания из Александрийской Церкви, благодаря чему они с успехом продолжили освободительную борьбу «православного гуманизма» с фундаменталистской категоричностью апостольского Христианства.
«В области базовых представлений о человеческой свободе сторонники П.<елагианства> остались верны предшествующей христ. традиции, тогда как блж. Августин отошел от этой традиции, создав новую концепцию, согласно к-рой воля всякого человека после грехопадения и до ее освобождения благодатью находится в рабстве греха, поэтому свобода ее решения ограничена и без воздействия на нее благодати она вообще не может избирать и совершать добро» (Смирнов Д. Пелагианство. Цит. изд.).
А какая «христианская традиция» является «предшествующей» по отношению к пелагианству? – Правильно, оригеническая, господствовавшая в Церкви до тех пор, пока не была окончательно осуждена на 5ВС и вынуждена была уйти в подполье. Так пелагиане и «православные евагриане» как умеренные оригенисты и нашли друг друга, т.е. осознали свою принадлежность к одной «христианской традиции» и апостольский детерминизм Августина как своего общего врага. Поэтому со временем различия между пелагианством и православием (т.е. евагрианством) окончательно нивелировались, так что отдельные положения haeresis pelagianorum давно уже преподаются в православных Духовных академиях и университетах большинства или уже всех Поместных Церквей. И все потому, что в лице великих каппадокийцев, александрийцев и антиохийцев православное богословие концептуально встало на путь полумер, оригенической «синергии» с религиозным гуманизмом поздней античности, руководствуясь языческой теорией «добродетели как золотой середины», или «царского пути», променяв эту «лжеименную мудрость» эллинских софистов на заповедь Христову «да будет слово ваше: да – да, нет – нет, а что сверх этого, то от лукавого» (Мф 5:37).
«Вслед. того, что мн. вопросы антропологического и сотериологического учения Церкви не были предметом обсуждения на общецерковных Вселенских Соборах и не получили обязательного для всех христиан авторитетного решения, ортодоксальность или гетеродоксальность некоторых мнений, высказанных представителями каждой из сторон в ходе пелагианских споров, до наст. времени остается предметом дискуссий богословов и церковных историков» (Смирнов Д. Пелагианство. Цит. изд.).
На самом деле, пелагианство было осуждено именно как антропологическая и сотериологическая ересь не только на Карфагенских соборах 416-418 гг. и в Риме, но и на всех последующих Вселенских соборах, начиная с Эфесского 431 г. Более того, сами правила Карфагена решением Трулльского Вселенского собора 691 г. были в числе прочих включены в перечень обязательных для всех христиан канонических определений догматического значения. «Не обязательными» же или недостаточно «авторитетными» для «православных евагриан» они являются именно по той простой причине, что последние по свой оппортунистской антропологии и сотериологии и сами вполне пелагианских (т.е. эллинистических) воззрений.
«И скажу прямо, что так же как тело являет своими делами душу, обитающую в нем, а душа своими побуждениями возвещает об уме, который есть ее глава, так же и ум есть тело Духа и Логоса. Как тело – обитающую в нем душу, он являет их, и такая Душа этого ума являет его Ум, Который есть Отец. И так же как ум при посредничестве души действует в теле, так же и Отец при посредничестве Его Души действует в Его теле, которое есть ум. Тело ума не знает, что делает ум. Ум же, который есть тело Ума, знает, что делает его Ум, что он совершил и собирается совершить. Потому что он единственный из всех творений и их чинов есть истинный образ и получатель знания Отца – ум, который “обновляется через познание по образу Сотворившего его”. <…> И как будет время, когда исчезнут те имена и числа, которые между телом, душой и умом, ибо они [тело и душа] будут возвышены до чина ума <…> как природа ума станет единой с природой Отца, поскольку она – Его тело, так же и имена души и тела будут поглощены ипостасями Сына и Духа, так что бесконечно будет пребывать одна природа и три ипостаси Бога и Его образа – как перед Воплощением, также и после Воплощения благодаря согласию воль» (Евагрий Понтийский. Послание к Мелании. §15-23 / Антология восточно-христианской богословской мысли. М., СПб., изд. «Никея», РХГА, 2009. Т.I. С.481-484).
И вот, значит, на это христоподобное «согласие воль» «авва» Евагрий вдохновлял монахиню Меланию точно так же, как «авва» Пелагий – Деметриаду в своем «Послании», аналогичного гностического содержания. Или – как Змий в Эдеме праматерь Еву. О том, что последнее отнюдь не преувеличение, красноречиво говорит следующая фраза, в которой этот «авва всех авв» невольно цитирует самого диавола.
«Возможно также, как мы говорили, что через подчинение тела душа станет способна творить все [так], как Бог, ибо она – Его образ, так что еще при жизни тела мы станем чужды некоторым из тех побуждений, о которых мы говорили» (Евагрий Понтийский. Послание к Мелании. §46. Цит. изд. С.491).
Ключевое понятие антропологии Евагрия – «одна природа» души как «ума» и Бога как «Первого Ума» в неоплатонизме. Отсюда, как было сказано, и естественная «синергия» воли как «практического разума» и божественной благодати в пелагианстве и «православном евагрианстве», или «одна [неоплатоническая] природа» этих доктрин. По этой же причине человек здесь может становиться «достойным» спасения, «заслуживая» «освящающую благодать» своими нравственными подвигами аки воплотившейся Λόγος, ибо он сам (в качестве «богообразного ума») по природе является малым λόγος’ом, т.е. обладает внутренним потенциалом «естественного преподобия». Отсюда ересь «изохристов» (т.е. «равных Христу») как радикальная форма оригенизма, или «крайняя» степень такового мнения о себе, которая, как видим, и у самого Евагрия была выражена уже в достаточной степени. Т.е. в достаточной для того, что богословски растлить учеников идеей «естественного богоподобия» души.
Не этим ли объясняются многочисленные случаи бесовской прелести среди подвижников этой богословской традиции, примерами которых изобилуют патерики?
«Как и в греч. философии, в христ. теологии концепция свободы приобрела основополагающее этическое значение, т. к. с ее помощью объяснялось происхождение зла и обосновывалась ответственность человека за все его поступки. Уже во II в. у мч. Иустина Философа встречается вполне отчетливая формулировка христ. учения о человеческой свободе: “....не по судьбе люди действуют или терпят случающееся с ними, но... каждый делает добро или грешит по своему решению (τὴν προαίρεσιν)... Бог в начале сотворил род ангелов и род людей самовластным (αὐτεξούσιον), поэтому по справедливости они будут нести наказание в вечном огне за свои неправедные поступки. Ибо такова природа всего сотворенного – быть способным к пороку и добродетели, и никто не был бы достоин похвалы, если бы не имел возможности склоняться в ту или другую сторону” (Iust. Martyr. II Apol. 7)» (Смирнов Д. Пелагианство. Цит. изд.).
Не потому ли Иустин и зовется Философом, что мыслит еще в парадигме эллинизма, а не апостольского Христианства? Ключевые слова в приведенном фрагменте его религиозной философии – «ибо такова природа всего сотворенного», что означает, что апостольское учение о первородном грехе находится вне его сознания, поэтому человеческая природа мыслится им по-прежнему как идеальная, т.е. первозданная. Что опять-таки является одним из первичных тезисов пелагианства как языческого идеализма в богословской антропологии. Апостол же прямо говорит о том, что падшей в прародителях человеческой природе «прилежит злое» (Рим 7:21), в ней безраздельно господствует «закон греховный» (Рим 7:22), так что никакого лестного «самовластия» в ней нет: грех природы непреодолимо склоняет каждого к греховным деяниям (Рим 7:23). Поэтому философская рефлексия свободы воли, якобы присущей ветхому человеку по природе, – это и есть прямое свидетельство бесовской прелести падшего ума, который не видит своего падения, но мнит себя самовластным «аки Бог». «Ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну. Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1Кор 1:19-22).
В то время как среди «как бы православных» бытует мнение, что прелесть угрожает только достигшим вершин монашеского делания; согласно Священному Писанию, не чем иным, как бесовской прелестью было то, во что впали прародители, обольщенные посылом змия и пережившие свое превращение в «бессловесных скотов» как «становление богами». Поэтому эта неизлечимая духовная болезнь передаётся всем их потомкам на генетическом уровне. «Прелесть есть повреждение естества человеческого ложью. Прелесть есть состояние всех человеков, без исключения, произведенное падением праотцов наших. <…> Величайшая прелесть – признавать себя свободным от прелести» (свт. Игнатий (Брянчанинов). О прелести / святитель Игнатий Брянчанинов. Полное собрание творений и писем. В 8 т. М., «Паломникъ», 2014. Т.1. С. 214). По этой же причине формой бесовской прелести является и всякий идеализм в философии и гуманизм в богословии, мнящий нечто «божественное» в человеческой природе («умную часть» души, в частности) или отвергающий ее непреодолимое рабство греху, как пелагиане и «православные евагриане». Как невидение собственной греховности является одним из верных признаков прелести, то же самое (и даже в большей степени) касается невидения филогенетической греховности человеческого рода. Поэтому когда тот или иной так называемый «профессор богословия» или «авва» говорит, что «не имам греха» Адамова (но имеем только «повреждение природы» как «естественное следствие» личного греха праотца), то, можете быть уверены, что это говорит «живущая в нем» (Рим 7:17) бесовская прелесть как духовное безумие его натуры. Ибо отец этой натуры, по словам Самого Христа и Его Апостола, сам диавол (Ин 8:44; Еф 2:2). Нельзя участвовать в наказании Праведного Судии (т.е. в произошедшем от Адамова греха «повреждении природы»), не участвовав в преступлении. И таково «безумие» падшего сознания («называя себя мудрыми, обезумели» (Рим 1:22), что даже такие простые умозаключения ему не подвластны. «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды. Если говорим, что мы не согрешили, то представляем Его лживым, и слова Его нет в нас» (1Ин 1:8-10).
И поскольку прелесть есть основной симптом первородной греховности, или ветхого сознания, то природа прелести и в монашеской, и в богословской среде не может быть никакой иной, кроме как ветхой, или языческой. Чем, по сути, и является оригенизм основоположника и теоретика монашеской практики – Евагрия, а именно, рефлексия «божественных» качеств души. Прелесть, по ортодоксальному учению свт. Игнатия, – это состояние падшего сознания, не видящего своей погибели, но продолжающего мнить себя «ставшим как боги», в частности, обладающего богоподобным «самовластием». И поскольку догмат первородного греха (то, как он изложен Апостолом) отрицается в евагрианстве, как и в пелагианстве, поскольку состояние ветхого прельщения «земной, бесовской мудростью» (Иак 3:15) языческого идеализма заложено в этой традиции на уровне идеологии. Даже если сами эти монахи никогда не интересовались никакой философией. Когда целый консилиум церковных авторитетов вдалбливает, что ты «достоин», ты «заслужил», ты «достиг» (или достигнешь) преподобия своей «свободной волей», то трудно не впасть в тонкое мнение о себе хотя бы где-то на задворках самосознания. По этой же причине «как бы православный» катехизис свт. Филарета Московского не разделяет пессимизма слова Божьего в отношении безысходности рабства дьяволу ветхого человечества. Т.е. это все та же дань гуманизму «мира сего» со стороны богословского оппортунизма, или церковного конформизма.
И единственная альтернатива или даже панацея от этого – откровение Апостола о предопределении к спасению как о заслуге одной только Божьей воли и божественной благодати как единственной силе, способной преодолеть действие первородного греха на погибшую в первом Адаме человеческую природу. «... но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1Кор 1:27-29).