Вышел 31 выпуск подкаста "Дхаммапада Наоборот", который можно послушать на Яндекс Музыке, Apple Podcasts и других платформах, а также прямо здесь: https://podster.fm/my/episodes/9fcbb8f8-d1e0-4e9d-bf9d-e769796c6067/audio.mp3
Я стараюсь делать подкасты регулярно, хотя эта регулярность получается не частной. Стараюсь компенсировать это качеством материала и звука.
Вот текст нового выпуска:
Глава "О пути" представляет собой вполне цельное произведение, в котором есть вступительная, основная и дополнительная часть. Во вступительной части, которую я рассмотрел в предыдущем выпуске, произносится общепринятое славословие будде и духовному пути, который он возвестил. Основная и дополнительная части обращены к монахам, а вот завершает главу небольшая гатха из четырёх шлок, обращённая также и к мирянам.
Основная часть главы состоит из гатхи, в которой три шлоки, но они буквально идентичны, за исключением того, что в каждой меняется лишь первая строка.
“Sabbe saṅkhārā aniccā”ti,
yadā paññāya passati;
atha nibbindati dukkhe
esa maggo visuddhiyā
В первой строке мы видим фразу «саббее санкхаараа аниччаа». Это в наиболее обобщённо-упрощённом виде я осмелюсь перевести как «Всё в этом мире непостоянно». Во второй шлоке вместо «аничча» произносится «дукха», а в третьей поётся «саббее дхаммаа анатта». Все вместе эти три строки являются своего рода мантрой всех буддистов:
- Саббе санкхара аничча, дукха, саббе дхамма анатта.
Это максимально сжатое, сконцентрированное выражение центральной, основополагающей доктрины Будды Шакьямуни. Раскрыть и разложить её довольно непросто, так как требует не только пространного объяснения очень непростых терминов «санкхара», «дукха», «дхамма» и «анатта», но и понимание того, что же именно это всё значит — что весьма непросто и даже продвинутым буддистам даётся не сразу.
Поэтому сейчас я даже не буду пытаться это как-то упрощённо объяснить, скажу лишь, что это — центральная красная нить во всей узорчатой ткани буддийского учения. Без теоретического и практического понимания этой доктрины невозможно пройти тот путь, который указал будда Шакьямуни. Или, как гласит шлока:
ядаа паннаая пассати — и ежели кто это мудро видит (эти три характеристики бытия)
атха ниббиндати дукхе — то отвращается от мирских страданий
эсо магго висуддхия — и вот он, путь чистой жизни.
…
Тем, кто знаком с буддийской литературой, слова «магго висудхия» напоминают название знаменитого трактата всё того же Буддагосы «Висудхимагга», то есть «Путь чистоты» или «Путь очищения», что является традиционным эпитетом духовного образа жизни — жизни монашеской. А для монашеской жизни, в первую очередь, важны усердие и самодисциплина, лень и праздность ей прямо противопоказаны, о чём и гласит следующая шлока:
Uṭṭhānakālamhi anuṭṭhahāno,
yuvā balī, ālasiyaṁ upeto,
saṁsannasaṅkappamano kusīto –
paññāya maggaṁ alaso na vindati.
Когда пора вставать, он не встаёт,
младой и сильный, но охвачен ленью,
лишь о приятном думает бездельник,
путь мудрости ему не узреть.
В следующей шлоке описываются три важных качества духовного подвижника, которые он должен развивать:
Vācānurakkhī manasā susaṁvuto,
kāyena ca akusalaṁ na kayirā,
ete tayo kammapathe visodhaye,
ārādhaye maggaṁ isippaveditaṁ.
В словах своих и в мыслях сдержанный,
да не свершит он дел недобрых,
так трижды очищая жизнь свою,
пройдёт он путь, что возвестил провидец.
Тройственное очищение жизни — это ещё одна хрестоматийная буддийская формула, связанная с чётким пониманием того, «что такое хорошо и что такое плохо», которое выражается в мыслях, словах и поступках.
Эти три действия — мысль, слово и дело — прочно увязаны в одном буддийском понятии санкаппа, что наиболее близко русскому понятию «помыслы», а в более психологическом языке ему соответствует связь воли и моральной установки. Санкаппа — вернее, самма-санкаппа, то есть праведные помыслы и волеизъявление — это второй компонент буддийского духовного пути, естественным образом вытекающий из самма-диттхи, то есть правильного, ясного и беспристрастного взгляда на вещи, события и явления.
Собственно словам, то есть правильной речи — доброй, правдивой и произносимой во благо того, к кому она обращена — уделяется особый статус. Самма-вача — правильная речь — это отдельный третий компонент благородного пути.
Для иллюстрации того, насколько значимо может быть слово, к этой шлоке даётся довольно длинная сказка. Если совсем кратко её изложить, то она о том, как некий молодой умник, умеющий красиво излагать Дхарму, пришёл в некую благополучную монашескую обитель и позавидовал тому, как в ней живут два неразлучных друга-монаха. Хитрыми словами он рассорил их и заставил покинуть обитель, получавшую щедрые дары жителей окрестных селений. Потом прошло очень много времени, но хитрость его и вероломство раскрылись — и он тогда с позором и в страхе бежал в горы, где превратился на многие века в тролля со свиной головой, смердящей пастью и свиным хвостом вместо языка. В общем, жуткая карма — и всё из-за злого умысла и недобрых хитрых слов.
И следующая шлока вновь об усердии и прилежности, особенно в практике медитации:
Yogā ve jāyatī bhūri, ayogā bhūrisaṅkhayo;
etaṁ dvedhāpathaṁ ñatvā
bhavāya vibhavāya ca, tathattānaṁ niveseyya
yathā bhūri pavaḍḍhati.
Усердие рождает мудрость, леность её губит;
Знай этот двусторонний путь -
к развитию или к упадку,
направь себя туда, где мудрость возрастает.
Это наставление можно было бы назвать универсальным, но слова «йога» и «айога» подсказывают, что оно, всё же, адресовано, так сказать, профессионалам, будь то монахи или серьёзно занимающиеся медитацией секулярные буддисты.
Упомянув про секулярных буддистов, я думаю, надо сделать небольшое, но полезное отступление, чтобы пояснить, кого именно я имею в виду.
Слово «секулярный» имеет латинское происхождение. У древних римлян было чёткое разграничение между сакральным и секулярным — то есть, между «особым и священным», возвышенным и вечным, что объединялось понятием sacrum, то есть сакральное, и тем, что было общим, общественным, обыденным — это всё называлось seculum, то есть секулярное. Позднее, в эпоху европейского Просвещения, когда шла активная борьба с тотальным диктатом церкви, разделение между сакральным и секулярным закрепилось как деление между религиозным и светским. Это касалось образования, науки, судебных дел и всего того, где светское, то есть секулярное, постепенно стало вытеснять религиозное, то есть непосредственно церковное.
В прошлом веке, когда практически повсеместно церковь стала отделена от государственных дел, понятие секулярного приобрело более узкое значение и стало ассоциироваться не просто со всем светским, мирским, а уже конкретнее с тем, что связано и обусловлено общим образованием на базе научного знания, а также с доминантной рационального и критического мышления — в противовес религиозно-мистическому мышлению, которое, конечно же, никуда не делось. Огромное количество простых людей, не связанных в своей жизни с какой-либо церковью и её догматами, всё равно тяготеют к религиозному, а лучше сказать — к мистическому мировосприятию. В наше время это имеет множество выражений, как в различных крипто-религиозных убеждениях, прячущихся за научной терминологией в речи многих публичных деятелей, так и в эпидемии конспирологических теорий, циркулирующих в Интернете и головах его пользователей.
Таким образом, в наше время понятие «секулярный» стало означать не просто светский, а более конкретно — научно-рациональный, критический и даже прагматический подход к изучению или рассмотрению чего-либо. Соответственно, выражение «секулярный буддизм» означает именно такой подход к изучению буддизма, его теории и практики. То есть, секулярный буддист (к числу которых я отношу и себя) — не просто буддист-мирянин, а человек, ведущий светскую жизнь, но при этом изучающий буддийскую философию, этические принципы и буддийскую медитацию с рациональным подходом, базирующемся на научном знании и критическом мышлении.
So let’s go on
Рассматривая следующие три шлоки рациональным умом, я вижу, что они по-прежнему обращены сугубо к монахам. В них используется метафора дикого леса, который уподобляется желаниям и страхам, которые, подобно диким зарослям, захватывающим неухоженные поля, захватывают сознание нерадивого, не дисциплинированного монаха-отшельника. Силу этой метафоре придаёт, как обычно, созвучие слов. В индийском языке слово «вана» означает лес, а слово «ваана» (с долгим первым «а») буквально означает плетёную сетку, которую натягивают на каркас, чтобы сделать постель. В образном, переносном значении оно стало также означать страстные, плотские желания.
В стихе Будда использует слова «вана» (лес) и «ванатха» (подлесок) явно как метафору тех самых диких желаний, и в первую очередь сексуального желания, о чём прямо говорится во второй шлоке. Мало того, наш Будда вводит в стих и выражение «ниббанаа» (то есть искажённое магадхским произношением "нир-вана") в значении расчистки и выкорчёвывания леса для того, чтобы сделать землю пригодной для сельского хозяйства, и оно практически полностью созвучно слову "главному буддийскому слову" - ниббаана.
Древние комментаторы и современные переводчики стихов Дхаммапады на английский весьма прямолинейно используют эти переносные значения, так что я тут ничего не выдумываю.
Vanaṁ chindatha mā rukkhaṁ,
vanato jāyatī bhayaṁ;
chetvā vanañ-ca vanathañ-ca,
nibbanā hotha bhikkhavo.
Рубите лес, а не деревья,
ведь лес — источник страхов;
срубите лес и весь подлесок,
в безлесье пребывайте, братья.
Yāva hi vanatho na chijjati
aṇumatto pi narassa nārisu,
paṭibaddhamano va tāva so,
vaccho khīrapako va mātari.
Пока не вырублен подлесок -
есть хоть малейшее влечение
к женщине у мужчины,
не будет ум свободен,
как телёнок, что бежит за мамкой.
Тут ясно слышится традиционное требования целибата от монахов. Однако, в отличие от обычных религиозных догматов, рассматривающих сексуальное влечение как грех или некую скверну, Будда говорит, что это — препятствие на пути освобождения разума, удерживающее его в сетях Мары. И вот тут метафора верёвочной сетки становится ещё более прозрачной.
И в следующей шлоке скрывается ещё более красноречивая ассоциация именно с сексуальным желанием, вожделением, с которым должен бороться прилежный монах, стремящийся к освобождению от власти Мары.
ucchinda sineham attano,
kumudaṃ sāradikaṃ va pāṇinā;
santimaggam eva brūhaya
nibbānaṃ sugatena desitaṃ.
Сам оборви ты вожделение своё,
как обрывают крепкою рукой
осенний синий лотос;
отдайся полностью пути покоя,
нирване, как учил Ушедший.
Наиболее примечательно тут упоминание цветка kumuda — синего лотоса, известного так же как «ночная принцесса», кувшинка, что раскрывает полностью свои лепестки под лунным светом, а днём, наоборот, сжимает их в более плотный бутон. С древних времён в индийской поэзии синий лотос служил романтическим символом тайных любовных влечений и эротических встреч любовников по ночам.
Соответственно, присутствие именно синего лотоса в этом стихе — с моей точки зрения, явное указание на эротические вожделения и фантазии, что именно по ночам могут одолевать сильнее всего. А что имеется тут в виду под метафорой срывания стебля крепкой рукой — это я уж обсуждать не буду.
Апокрифический рассказ к этой шлоке довольно интересный, но немного не в тему. Совсем коротко его перескажу: он про то, что Шарипутта дал своему ученику неподходящий для него предмет для медитации и тот никак не мог достичь дхьяны. Но наш Будда, будучи лучшим учителем, понял, что ученику требуется индивидуально подобранный предмет для медитации — и дал ему цветок лотоса. Наблюдая, как лотос увядает, ученик очень быстро вошёл в самую глубокую дхьяну и полностью постиг те самые три характеристики действительности, ту самую мантру всех буддистов, о которой я сказал в самом начале.
И вот я подхожу к заключительным четырём шлокам, которые обращены уже не к монахам, а к светским людям, задумывающимся на смыслом бытия.
Idha vassaṃ vasissāmi,
idha hemantagimhisu;
Iti bālo vicinteti,
antarāyaṃ na bujjhati.
Здесь я проживу сезон дождей,
И зиму здесь, и лето также —
Так думает дурачок наивный,
не ведая опасностей грядущих.
taṃ puttapasusammattaṃ byāsattamanasaṃ naraṃ
suttaṃ gāmaṃ mahogho va maccu ādāya gacchati
Все эти люди, чьи умы опутаны заботами о детях и хозяйстве,
как спящая деревня в час потопа — добыча лёгкая для смерти.
То, что я перевёл здесь как «дети и хозяйство», в оригинале звучит буквально «путта-пасу», то есть «сыны и скот», что ясно говорит нам об архаичной жизни описываемых в стихе людей. Но даже если в их времена такое выражение «заботится о сынах и скотах» звучало пусть как устаревшее, но всем понятная поэтическая формула, оно явно было в ходу и совершенно чётко означало заботы о детях и хозяйстве, о быте и наследстве, и тому подобное. Точно так же, как мы сейчас можем использовать некоторые выражения из стихов, например, Пушкина или Есенина, и они нам вполне понятны, хотя в живой речи мы уже так не говорим.
Апокрифы к этим стихам, с моей точки зрения, довольно условно связаны со стихами, хотя они довольно живописны. В частности, один из них содержит знаменитую притчу о горчичном зёрнышке. В нём рассказывается, как некая молодая мать, у которой умер младенец, очень тяжело переживала этот удар судьбы и впала в глубокую депрессию. Тогда родственники отвели её к нашему Будде, от которого она стала требовать вернуть ей сердечный покой. Будда ответил, что для этого ему нужно горчичное семечко из дома, где никто не умирал. Страдалица бросилась обходить все дома в городе, спрашивая у них семечко горчицы, но везде ей отвечали, что в их домах тоже умирали люди. Так и не найдя искомого она вернулась к Будде, и тот сказал ей — вот видишь, нет такого дома, куда бы не заглядывала смерть. После этих слов у молодой женщины произошло просветление и она избавилась от своей депрессии.
В общем, авторы апокрифов постарались показать, что простые люди не думают о смерти, а когда она их настигает, что неизбежно, впадают в сильный ажиотаж вплоть до безумия.
И вот, две завершающих шлоки этой главы, образующие цельную гатху:
Na santi puttā tāṇāya, na pitā na pi bandhavā,
Antakenādhipannassa natthi ñātisu tāṇatā.
Etam-atthavasaṁ ñatvā, paṇḍito sīlasaṁvuto,
Nibbānagamanaṁ maggaṁ khippam-eva visodhaye.
Ни сын, и ни отец, и ни родня, ни связи
не смогут от погибели стать защитой;
сей смысл жизни зная твёрдо,
учёный добродетельный человек
к ниббане путь расчистит пусть неотложно.
Практически в те же времена, когда слагались стихи Дхаммапады, на другом конце земли, в древнем Риме, было широко известно выражение memento mori. Это была сакральная и даже ритуальная фраза. Во время празднования триумфа какого-либо императора — так в римской республике именовали высшего военачальника, по-нашему маршала армии — всё время праздника и воспевания хвалы победителю рядом с ним должен был стоять специальный раб, который при каждой улыбке или смехе императора произносил так, чтобы тот хорошо слышал: мементо мори — помни о смерти.
Этот девиз является квинтэссенцией философского учения стоиков, которое было очень популярно в Риме, особенно в образованных кругах. И это точно так же тот самый «практический смысл», аттхаваса, о которой говорится в последней шлоке главы «О пути». Помни о смерти — значит помни о том, что всё в этом мире зыбко, ненадёжно, непостоянно. Пытаясь хоть что-то из всего этого схватить, удержать, сохранить, ты неизбежно встретишься с досадой, скорбью, болью — с дуккхой. Ибо, как уже было сказано: саббее санкахаараа аничча, аниччам дуккхам - всё непостоянно в этом мире, а непостоянное бренно дукхой.
Ясное осознание этого вызывает в уме пробуждение особого чувства, в котором соединяется горечь осознания правды жизни, осознания дукхи, и мощное стремление к избавлению от неё. По-индийски это называется самвега — но это уже совсем другая история.