Введение
Термин «Турия» («Турья», санскр. तुरीय) был впервые использован в Мандукья-упанишаде [1] для обозначения специфического состояния сознания, которое там было названо «четвертое состояние» («Турия» - в буквальном переводе с санскрита значит «четвёртое»). Согласно упанишаде, познание указанного состояния является высшей целью духовной практики: «Это Атман, его и следует познать». В других источниках встречаются иные варианты рассмотрения ценности указанного опыта – однако, во множестве духовных учений и традиций (где это состояние может встречаться под разными именами) – данное состояние считается высшим из возможных состояний для переживания.
В настоящей статье приведены описания указанного состояния (в том числе – данные ему в разных учениях и традициях под иными названиями – т.ч., «Юнгдрунг Бон», «Туриятита», «ниббана», «саюджья-самадхи», «нирвикальпа-самадхи», «нирвана Брахмо») а также анализ различных описаний, через призму моего собственного опыта (я имею хотя бы краткосрочный опыт переживания всех состояний, о которых упоминается в статье, если специально не оговорено иное).
Из-за различий, а также, местами – путаницы в терминологии (см. пример с «Турией» и «Туриятитой» в части I), я предлагаю, для обозначения указанного состояния термин «высшее самадхи».
В статье я не берусь делать собственных выводов о том, чем данное состояние является с трансцендентной точки зрения, например, является ли данное состояние «вхождением в Атман благодаря самому этому Атману» Манукья-упанишады [1], «слиянием с сиянием Господа» вишнуизма [2], «становлением Шивой» или «соединением с Господом» Тирумантирама [3], «Нерушимой Истиной» традиции Бон [4], «нерожденным» Будды Шакьямуни [5]и проч., - ограничиваясь лишь обзором приводимых различными источниками описаний и сведений на указанный счет. При этом, я предлагаю на рассмотрение гипотезу, при котором указанное состояние является переживанием зародышевого слоя психики [6], который находится до всего бессознательного, крайне редок и труднодоступен во взрослом возрасте, а также невероятно специфичен и даже потрясающ в переживании – настолько потрясающ, что те, кто его пережили, стремились ему придать некое сакральное значение сообразно своим религиозным и философским воззрениям (следует отметить, что эта гипотеза не обязательно противоречит любой из ранее перечисленных версий).
Под анализом в настоящей статье имеется в виду анализ состояния высшего самадхи именно как переживаемого опыта, как феноменального переживания. И здесь следует отметить, что, на мой взгляд, в значительном большинстве случаев, в том числе в очень авторитетных и общепризнанных учениях и традициях, а также у очень известных учителей под термином «Турия» имеется в виду не то истинное «четвертое состояние», которое описано в Мандукья-упанишаде, т.е. не высшее самадхи, а, иное состояние, как правило – один из вариантов «Истинного Я» («Высшего Я»), которое, как раз, указанное «четвертое состояние» скрывает. Истинное же «четвертое состояние», в большинстве случаев, оказывается упущено и не описано.
В I части настоящей статьи приводится описание и анализ того, чем является Турия («четвертое состояние», высшее самадхи), прежде всего - как состояние, в том числе – включая описания того же состояния, данные в других (не-ведических) традициях, под другими названиями. Также рассматривается взаимосвязь высшего самадхи с учением о Зависимом Возникновении Будды Шакьямуни (Гаутамы).
В части II приведено описание состояний, которые, по моему мнению, за Турию принимаются или могут быть приняты ошибочно, а также приведены способы идентификации этих состояний для тех, кто имеет к ним доступ (в отличие от истинного «четвертого состояния», эти состояния – нет так экзотичны, хотя их открытие также требует длительной практики и является свидетельством высокого уровня реализации практика).
Часть I. Истинная Турия, «четвертое состояние» (высшее самадхи), как состояние
В настоящем разделе будут рассмотрены описания состояния Турии, «четвертого состояния», данные как Мандукья-упанишадой, так и другими источниками, с моими пояснениями. Следует отметить, что в традиции Бон указанное состояние называется «Юнгдрунг Бон» [4], в Тирумантираме – Туриятитой [3], в Бхагавад-гите – «нирваной Брахмо» [7], у Рамакришны – «нирвикальпа-самадхи» [8], у вайшнавов - «саюджья-самадхти» - «слияние с сиянием Господа (Брахмана)» [2]. По всей видимости, до сих пор, подробного сравнения и сличения описаний указанного состояния между разными традициями не проводилось, и я заявляю о применимости указанных терминов к одному и тому же состоянию на основании собственного опыта и анализа имеющихся в текстовых источниках описаний (описание собственного переживания опыта данного состояния приводится мной в конце части I настоящей статьи).
I-1. Описание Турии в Мандукья-упанишаде. Юнгдрунг Бон в традиции Бон
Мандукья-упанишада [1] дает следующее описание «четвертого состояния»:
«7. Они считают «четвертым» то, что не сознает внутреннего, не сознает внешнего, не сознает их обоих, это и не глыба сознания, это не сознание и не отсутствие сознания. Оно невидимо, лежит вне обычной практики, недостижимо, невыводимо, немыслимо, неописуемо, сущность его составляет убеждение в единстве Атмана. В нем угасает многообразие, оно спокойно, благодатно и недвойственно. Это Атман, его и следует познать»…
«12. Лишенное меры, «четвертое», лежащее вне обычной практики, являющее собой угасание многообразия, благодатное, недвойственное — это и есть ом, это и есть Атман. Тот, кто знает его таким, входит в Атман благодаря самому этому Атману.»
(Иной вариант перевода упанишады на русский язык - [9], версия на санскрите с англоязычным переводом доступна здесь [10]).
Здесь следует отметить, во-первых, что данное описание не предполагает прекращения восприятия (процесса познания, осуществления): «это и не глыба сознания, это не сознание и не отсутствие сознания». При этом, указанное состояние высшего самадхи сопровождается, в прямом опыте, специфическим сдвигом восприятия с переживанием нерожденности, несотворенности, несуществования всего происходящего – на что может указывать парадоксальное определение «не сознание и не отсутствие сознания». Можно сказать, что все исчезает, как существующее – но продолжает восприниматься как нечто, не имеющее существования.
«Невидимость», «нахождение за пределами обычной практики» и «недостижимость» – указывает на то, что к данному состоянию невозможно прийти через сдвиг точки сборки, сдвиг внимания либо остановку мышления (в отличие от вариантов «Истинного Я», описанных в разделе II, которые являются постоянно поддерживаемыми или легкодостижимыми для опытных практиков, имеющим к ним доступ) - можно сказать, что оно отрывается спонтанно. Несмотря на то, что, как правило, его достижению предшествует практика, его открытие невозможно заранее предсказать или гарантировать (хотя, отдельные практики имели к нему достаточно устойчивый доступ посредством медитативного погружения – см разделы I-5, I-6).
«Немыслимость» и «неописуемость» – указывают на невозможность представить или понять данное переживание человеком, который его не переживал, а также невозможность объяснения ему такого состояния (что следует еще раз отдельно подчеркнуть: человек, ни разу не переживший это состояние, после прочтения данной статьи не сможет получить даже отдаленное представление о том, чем оно является в переживании, пока сам его не переживет). На невозможность описания, а также на редкость этого состояния указано и в Тирумантираме [3] (стихи 2159, 2225).
Стоит подробнее остановиться на «сущность его составляет убеждение в единстве Атмана», «недвойственности», «угасании многообразия» а также фразе «не сознает внутреннего, не сознает внешнего, не сознает их обоих». Надо отметить, что еще до достижения «четвертого состояния» могут быть пережиты состояния единства, которые тоже (при отсутствии опыта переживания высшего самадхи), можно описать как недвойственные – это «Истинное Я» во «всеобщем» варианте, которое переживается «я есть все») и дзогченовская «пустота-ясность» («естественное состояние», «как оно есть» Дзогчен [11], [12]). В обоих из них можно говорить о переживании единства всего воспринимаемого, которое также может трактоваться как прекращение субъектно-объектного разделения в непосредственном переживании (особенно при отсутствии опыта переживания высшего самадхи). Именно это и породило заблуждение, при котором, например, состояние «всеобщего» «Истинного Я» стали повсеместно ошибочно называть Турией.
Однако, подлинное «четвертое состояние», в таком случае, следует назвать «недвойственностью второго порядка» или «опытом абсолютной недвойственности», это можно также назвать «вторым уровнем» прекращения субъектно-объектного разделения (если приведенные выше переживания единства считать «первым уровнем» этого прекращения). На мой взгляд, в традиции Бон именно состояние описываемого высшего самадхи имеет название Юнгдрунг Бон (что переводится как «Нерушимая Истина»). Согласно тексту «Практик Подготовки к Смерти» [4], там это состояние приводится как высшее состояние освобождения после смерти, и оно описано как «недвойственность растворяется в недвойственность», также указывается на слияние явлений и их природы, ( [4], из наставления «Чистейшее золото»):
«Недвойственность растворяется в недвойственность.
Подобно тому, как вода растворяется в воде,
явления и природа явлений объединяются воедино.
…
Освобожденность границ погружается в безграничность
и пребывает в естестве Нерушимой Истины
подобно тому, как пространство растворяется в небе»
На мой взгляд, здесь описано, как недвойственность «пустоты-ясности» естественного состояния Дзогчен переходит в более глубокое переживание недвойственности высшего самадхи. В текстовом пояснении Практик к данному фрагменту наставления отмечается прекращение субъектно-объектного разделения, что является явным и характерным признаком указанного состояния.
При этом, я подчеркиваю, что указанное прекращение субъектно-объектного разделения в высшем самадхи не предполагает прекращения осуществления (чувствования и восприятия): речь идет о специфическом сдвиге, слиянии субъекта и объекта, что проживается как абсолютная единственность всего, именно об этом в Мандукья-упанишале было сказано «сущность его составляет убеждение в единстве Атмана».
Отмечу, что помимо приведенного выше варианта применения термина «недвойственность» к состоянию прекращения субъектно-объектного разделения в некотором конкретно переживаемом состоянии, существует еще два варианта применения указанного термина:
- когда «недвойственностью» называют единство или не-дуальность реальности (Брахмана) с его собственной реализацией, вне зависимости от того, какое именно состояние переживается. Более подробно об этом см. в разделе I-3 настоящей статьи;
- когда недвойственностью (и единственной реальностью) считают полное прекращение осуществления (которое и полагается высшим запредельным Атманом, Абсолютом), весь же проявленным мир называет двойственными и иллюзорным, продуктом иллюзии этого Атмана (см. описание в конце части II).
Оба этих варианта не имеют, однако, отношения к специфически переживаемой недвойственности «четвертого состояния».
Под «спокойствием» и «благодатностью» состояния высшего самадхи в Мандукья-упанишаде, по всей видимости, подразумевается исчезновение в высшем самадхи основы любого психического переживания, исчезновение всей психической энергии, которая обеспечивает любое переживание. Именно эта основа переживается как «Истинное Я» - и именно она пропадает в высшем самадхи.
Можно сказать, что покой высшего самадхи обеспечивается тем, что исчезает тот, кто может что-либо переживать. Именно в высшем самадхи, можно убедиться в не-вечности, можно сказать - «созданности» индивидуального сознания (индивидуальной души, Дживы, Атмы)– которое перестает переживаться как само-сущее, на фоне вечного Атмана, о чем также свидетельствует фраза из Мандукья-упанишады о познании Атмана в высшем самадхи - «Тот, кто знает его (Атман) таким, входит в Атман благодаря самому этому Атману».
Хочу отметить, что в данной статье намеренно упускается рассмотрение того, что названо в Мандукья-упанишаде «четвертичностью» Атмана, иначе говоря, то, что все остальные три состояния – бодрствование, сон со сновидениями и бодрствование также ипостасями Атмана, вернее, состояниями его отождествления. Также не рассматриваются и иные «характеристики» Атмана, о которых упоминается в упанишаде. Акцент здесь сделан именно на конкретном феноменальном переживании «четвертого состояния», высшего самадхи», где Атман переживается «в чистоте», вне любых отождествлений – в той мере, в которой он может быть пережит в виде данного состояния.
I-2. Туриятита в Тирумантираме
Очень подробно состояние высшего самадхи, о котором идет речь в настоящем разделе, описано в «Тирумантираме» [3], авторства тамильского шиваитского мистика и поэта Тирумулара, почитаемого святым. Стоит отметить, что в самом тексте Тирумантирама, термин «Турия» встречается неоднократно – однако, там он применим к не к описываемому в настоящей статье «четвертому состоянию» Мандукья-упанишады (т.е. не к высшему самадхи), а к «Истинному Я» – по всей видимости, из-за устоявшейся уже к тому времени ошибки считать «Истинное Я» высшим состоянием (ошибки, на которую, как будет видно далее по тексту, Тирумурал неоднократно и настойчиво указывает) – и сложившейся из-за этого уже тогда традиции индуизма присваивать «Истинному Я» термин «Турия». Виду чего для самого «четвертого состояния» Мандукья-упанишады в Тирумантираме используется уже новый термин - «Туриятита» (букв. – «над Турией»). Несмотря на существующее формальное расхождение между терминологией в Тирумантираме и Мандукья-упанишаде – фактически, указанное состояние в Тирумантираме приводится и подробно описано.
Прекращение субъектно-объектного разделение в Тирумантираме описывается следующим образом (с указанием на прекращение переживание себя, за которым следует убежденность в единстве индивидуального сознания и Господа):
«1606. Связь Познающего-Познаемого-Знания.
Те, кто преследует Объект Познания,
Будут удостоены Знания и его атрибутов;
Субъект, который ищет Объект, должен слиться с Объектом;
Те, кто познал Объект Знания
Через знания
Обретают Знание через слияние с Объектом.
1607:. Ты и Он.
Две категории — Ты и Он. Увидь их обе в себе и в Нем;
Положи цветок «себя» к Его стопам;
Уже не будет уместно говорить: “Ты и Он”».
(Так как перевода полного текста Тирумантирама на русский я не нашла, перевод стихов с английского выполнен мной самостоятельно, в списке литературы приведена ссылка на англоязычный перевод Тирумантирама с тамильского оригинала).
В Тирумантираме неоднократно отмечается, что «Истинное Я» (осознание и пребывание в котором, уже было сказано, называется в тексте Тирумантирама «Турией») - это не окончательная реализация:
«2279. Самореализация в состоянии Турия - это еще не конец
Не зная себя,
Ты воспринимал тело как "Я";
Когда ты вошел в Турию,
Ты осознал "Я";
Даже если ты осознал "Я",
Цикл рождения не покинет тебя;
(Поэтому поднимайся дальше вверх
В состояние Туриятиты)
И стань един с Господом,
Всепроникающим и Чистым.»
Здесь поэтапно прописан путь от отождествленного «я», где самым устойчивым отождествлением является отождествление с телом (Не зная себя, ты воспринимал тело как "Я"), к «Истинному Я» («ты осознал «Я»), и далее – переход к Туриятите, где «Истинное Я», без этого опыта обычно воспринимаемое и описываемое как «незыблемое», «бессметное», «основа всего» и проч. – пропадает в переживании абсолютной недвойственности. Также см. стих 2278, где говорится о Майе, сохраняющейся при реализации Истинного Я, которая скрывает Туриятиту, и стихи 2401-2402, где указано, что за состоянием «Вечного (Истинного) Я» следует освобождение еще от одного загрязнения (малы) и слияние Дживы (индивидуального сознания, души) с Шивой, что, в свою очередь, и является состоянием «tat tvam asi», Истиной и Высшей Целью Веданты. (Напомню, что «tat tvam asi», что переводится с санскрита как «То ты еси», «Ты есть то» или «Ты - одно с тем» – это одно из «великих изречений» упанишад (Махавакьев) [13], более подробно анализ «великих изречений» упанишад приведен в разделе I-3).
Согласно Тирумантираму, достижение именно состояния Туриятиты (а не «Истинного Я», названного там, напоминаю, Турией) обеспечивает выход Дживы из круговорота перерождений, причем неоднократно указывается, что речь о достижении Туриятиты в состоянии бодрствования (Джаграт):
«2264. Самореализация только до состояния Турия - это не предел
Не зная Себя,
Джива считал тело своим "Я";
Когда он увидел Истинное "Я";
Он достиг состояния Турии;
Но даже в этом состоянии Турии,
Если он, Джива, не соединится с Господом,
Он снова родится, об этом (речь пойдет) ниже.
2265. Только в состоянии Туриятита завершается цикл рождений
Если в бодрствующем состоянии
Джива реализует Состояние Атиты
Вайндавы (таттвы), порожденные Майей
Потеряют свою недоброжелательность;
Круговорот рождений прекратится...».
…
«2277. В состоянии Туриятиты Джива становится Шивой
В состоянии Туриятита-Джаграт
Господь Танца пребывает в единении с Дживой
Когда это единение происходит, Майя исчезает;
В тот самый день Джива обретает форму Шивы.»
За пребыванием в Туриятите, как говорит Тирумурал, следует переход Познавшей Дживы снова в Турию (в Тирумантираме - «Истинное Я»), но уже иного качества, причем выделяется несколько ступеней этого состояния (по всей видимости – речь о глубине и устойчивости пребывания в «Истинном Я»), высшая из которых названа «Сияющей Турией» (или «Шива-Турией») (стихи 2199, 2299). При этом, несмотря на то, что Тирумурал предупреждает о возможности утраты «чистого» состояния и падения в омраченное состояние (состояние сакалы) даже после переживания Туриятиты, обретенная в Туриятите милость Господа (единство с Господом) при этом уже не утрачивается (стихи 2311, 2463) так как познание Господа меняет природу души (Дживы), делает ее неотделимой от Него (стих 2406) и обеспечивает освобождение (стих 2409): «Когда приходит знание о Боге, рождения больше не будет» (стих 2405).
При этом, автор Тирумантирама критикует идею (свойственную, например, буддизму) об аннигиляции сознания, пережившего пять состояний, после смерти:
«2164 Жизнь после смерти — это
Те, кто говорят: “После смерти ничего не осталось;
Джива, пережившая пять состояний,
Навсегда исчезла” -
Воистину, превосходят всех непросветленных;
С таким же успехом они могли бы сказать:
“Небесная Ганга Мандакини,
Что струится из облаков в вышине,
Заканчивается пустым горшком."»
Речь идет о том, что существование пережившей единство с Господом души – продолжится в ином мире (без рождения в этом): «Тогда ты пребудешь с Ним рядом, во веки веков» (стих 2166).
I-3. Высшее самадхи в контексте «великих изречений» упанишад (Махавакьев)
«Великих изречений» четыре, ниже они приводятся на санскрите и в его транслитерации, перевод взят из источника по ссылке [13], за исключением того, что во втором изречении я оставляю «Атман» вместо предложенного там «Я» для «ahaṃ» (пояснение к этой коррекции см. в комментарии к четвертому изречению).
1)
प्रज्ञानम् ब्रह्म
prajñānam brahma
Чистое сознание (prajñānam) есть Абсолютная реальность (brahma).
2)
अहं ब्रह्मास्मि
ahaṃ brahmāsmi
Атман (ahaṃ) есть (аsmi) Абсолютная реальность (brahma).
3)
तत् त्वम् असि / तत्त्वमसि
tat tvam asi
То (tat) ты (tvam) еси (asi).
(Иные варианты перевода: «Ты есть то» или «Ты - одно с тем»).
4)
अयम् आत्मा ब्रह्म
ayam ātmā brahma
Эта (ayam) душа (ātmā) есть Абсолютная реальность (brahma).
Далее – коротко предлагаю свою трактовку изречений, каждое из них описывает некий конкретный опыт либо прозрение.
Первое изречение, «Чистое сознание (prajñānam) есть Абсолютная реальность (brahma)» - можно читать как «все осознаваемое как оно есть» или «все существующее как оно есть» есть Абсолютная Реальность (Брахман). Иначе говоря, это указание на недвойственность реализации Реальности самой Реальности, вне зависимости от того, как эта реализация «выглядит» (т.е. в любом состоянии).
Второе изречение «Атман (ahaṃ) есть (аsmi) Абсолютная реальность (brahma)» - подразумевает того самого Атмана, который описан в Мандукья упанишаде, можно сказать, что это – высшая сущность, сердце Абсолютной Реальности. В изречении указывается на тождественность Абсолютной Реальности высшей сущности, которая лежит в ее основе.
Третье изречение звучит как «То (tat) ты (tvam) еси (asi)», иные варианты перевода: «Ты есть то» или «Ты - одно с тем»). В этом изречении говорится о единстве души (индивидуального сознания, «Истиного Я») и высшей сущности, Атмана, причем именно состояние Турии, высшего самадхи, позволяет пережить единство с Атманом и «лично» в нем убедиться. Вернее, в этом состоянии следует говорить о единственности Атмана как такового, так как то, что ты привык считать собой на самом глубоком уровне (индивидуальное сознание, «Истинное Я», субъект) – там перестает существовать.
Четвертое изречение «Эта (ayam) душа (ātmā) есть Абсолютная реальность (brahma)» - говорит о том, что душа, индивидуальное сознание, «Истинное Я», недвойственно Абсолютной реальности, Брахману (когда Истинное Я переживается, т.к. существует и опыт без него). И это «Истинное Я» - самое первое из того, что мы считаем собой, до всех отождествлений, на самом глубоком бессознательном уровне, в том числе – во сне без сновидений.
На мой взгляд, значимым является то, что Атман (ahaṃ) и душа (ayam) – приведены в разных изречениях, что подчеркивает их не-синонимичность (в противном случае, если бы речь шла об одном и том же понятии, четвертая строчка была бы лишней). Именно поэтому я изменила перевод слова «ahaṃ» с «Я» на «Атман» и подчеркну, что считаю очень распространенное приравнивание «Истинного Я» (индивидуального сознания) к Атману (высшей сущности) ошибкой, которая может быть убедительно устранена лишь в результате собственного переживания Атмана в Турии (высшем самадхи). Иными словами, хоть Атман и является подлинной основой, которая под «Я» скрывается – приравнивать «Я» к Атману некорректно, так как Атман может быть пережит только в отсутствие того, что мы считаем собой, как сознанием (не говоря уже о всех отождествлениях сознания, т.ч. с телом).
I-4. Нирвана Брахмо Бхагавад-гиты
Высшее состояние, которое описано в Бхагавад-гите [7] называется «нирвана Брахмо», также описывается, как познание Атмана. Несмотря на то, что описания указанного состояния достаточно поэтичны и не очень конкретны, по всей видимости, речь о том же состоянии, что описано в Мандукья-упанишаде как «четвертое состояние»:
«V-23. Кто может уже здесь, еще не свободный от тела, преодолеть стремленья,
Рожденные вожделеньем и гневом, тот предан и счастлив.
V-24. Кто счастлив в себе, кто изнутри озарен, в себе обрел радость,
Тот йогин достигает сущности Брахмо, Брахмо – нирваны.
V-25. Получают нирвану Брахмо риши, грехи уничтожив,
Обуздав себя, расторгнув двойственность, радуясь общему благу.
V-26. Близки к нирване Брахмо подвижники, отрешенные от вожделений и гнева,
Познавшие Атмана, обуздавшие мысли.» [7]
В нижеприведенном фрагменте это состояние также упоминается как посмертное:
«II-71. Кто, все вожделенья покинув, идет, отрешась от влечений,
Беспечальный, от себялюбья свободный, тот достигает покоя.
II-72. Таково состояние Брахмо, Партха, не заблуждается тот, кто его достигает.
Пребывающий в нем хотя бы в миг смерти, в нирвану Брахмо вступает.» [7].
I-5. Нирвикальпа-самадхи Рамакришны
В тексте «Провозвестие Рамакришны (с предисловием и введением Свами Абхедананды)» [8], высшее из достижимых состояний называется «нирвикальпа-самадхи» и описывается как «высшее состояние самадхи, в котором душа поднимается выше чувства “я”, выше сферы мыслей идей и эмоций и достигает царства Абсолютного» (из комментария Свами Абхедананды). Именно на это самадхи Рамакришна указывает как на «четвертое состояние»:
«… феноменальное тает в Абсолютном: грубое, тонкое и причинное состояние теряются в великой Причине – Абсолюте: бодрственное, сонное и сонное без сновидений состояния погружаются в четвёртое состояние, самадхи»… «Из того же Абсолюта опять, который есть четвёртое состояние, исходят три другие состояния сознания» [8].
Рамакришна указывает на временное исчезновение чувства «я» в означенном состоянии, и его возвращение после:
«Человеку трудно быть совершенно свободным от чувства «я». В состоянии нирвикальпа самадхи это чувство может исчезать на время, но потом оно опять приходит»… «Даже после приобретения Брахма-джняны освободившаяся от рабства душа насильно возвращается в сферу ахам, то есть, в сферу чувства “я”» [8] .
(Брахма-джняной Рамакришна называет знание Абсолюта, постигаемое в нирвикальпа-самадхи).
Переживание недвойственности, которое скрывается переживанием себя, Рамакришна описывает следующим образом:
«Абсолют есть единственная Реальность, а всё остальное нереально, подобно сну. Чувство ”я” подобно палке, лежащей на воде бесконечного океана абсолютного Бытия-Сознания-Блаженства. По сторонам этой палки океан кажется разделённым на две части, но, если взять палку, кажущееся разделение исчезнет, и воды океана останутся неразделёнными» [8].
Характерное временное исчезновение чувства себя в указанном состоянии, за которым следует исчезновение разделения – позволяет сделать вывод, что речь идет высшем самадхи настоящей статьи.
При этом стоит отметить, что, в большинстве описаний самадхи Рамакришны сопровождалось потерей сознания тела (переходом в бессознательное состояние, например, см. главу «Его самадхи» [8]), иногда встречаются описания полусознательного состояния (см. главу «Состояние самадхи у Рамакришны», там же). В то же время, в моем опыте указанное состояние случилось в бодрствовании, при сохранении восприятия, сознания и активности тела; в Тирумантираме, как уже было упомянуто выше, также говорилось о бодрствовании при его достижении ( [3], стихи 2265, 2277).
На мой взгляд, данное расхождение в способе достижения этого состояния (с/без сохранения сознания тела) соответствует моей гипотезе о том, что «четвертое состояние» - является слоем, расположенным до всего бессознательного, или «до-психическим» слоем психики. Чтобы его достичь, необходимо погрузиться и пройти сквозь все слои бессознательного (включая внутренние конфликты, влечения, вытесненное и прочее). Степень сохранения сознания, вероятно, зависит от вида практики, которой привержен практикующий (происходит ли работа с бессознательным преимущественно в бодрствовании или в медитации); при этом медитативное достижение – представляется более распространенной, очевидной и прямой «дорогой» (по которой легче вернуться в самадхи, если она уже проторена), однако достижение его в состоянии бодрствования позволяет его более всесторонне изучить. Кроме того, по всей видимости, в медитативной практике можно попасть в состояния, которые «четвертым состоянием», как таковым, не являются, но могут быть за него приняты ошибочно (пребывание в «Истинном я» или в состоянии прекращения чувствования и восприятия).
Можно заметить, что Рамакришна трактует возвращение «я» при выходе из высшего самадхи в крайне негативном смысле, рассматривая его как неприятную неизбежность, и предлагает «нивелировать» его через служение Господу: «… если чувство “я” есть причина всех человеческих несчастий и если от него нельзя освободиться, то пускай оно остаётся в форме сознания “Я - слуга Господа”» [8]. В других фрагментах текста можно увидеть указание на то, что «я» сохраняется как то, что позволяет любить Господа и служить Ему: «Некоторые бхакты, достигнув состояния самадхи или Божественного сознания, возвращаясь обратно к обычным чувствам, удерживают чувство «я» как слуги Божьего. Они не теряют совершенно чувство «я», но сохраняют его настолько, чтобы повторять имя Божие, петь Ему хвалу, любить Его и служить Ему» [8]. Это соответствует моим наблюдением о том, что именно «я» является основой для переживания, в том числе, и любви: в высшем самадхи переживать любовь невозможно, так как там исчезает основа любого психического переживания.
I-6. Высшее самадхи в учении Будды Шакьямуни
Напомню, что высшее состояние в учении Будды Шакьямуни называется «ниббана» (переводится как «прекращение» или «угасание»). При этом, вопрос того, чем именно является ниббана в переживании – не только является предметом споров среди буддистов разных школ, но и не закрыт даже следи последователей тхеравады, старейшей из ныне существующих школ, которая, как считается, сохранила учение Будды Шакьямуни (Палийский Канон) в максимально неизмененном виде. Например, в беседе с Б. Алена Уоллесом, Бхиккху Бодхи, один из признанных учителей традиции тхеравады, признается, что у него нет окончательного решения этого вопроса [14].
Я привожу дальнейший собственный анализ, опираясь на сутты Палийского Канона и сличаю описания с собственным опытом. Рассмотрение того, чем считают ниббану иные школы буддизма – я здесь задачей не ставлю (отмечу только вкратце, что я считаю приравнивание естественного состояния Дзогчен [11]и высшего самадхи ошибкой, см. подробнее часть II настоящей статьи).
По моей оценке, под термином «ниббана» в Палийском Каноне можно встретить описание трех различных состояний, так или иначе, связанных с высшим самадхи:
- ниббана как собственно высшее самадхи, при жизни (временное самадхическое состояние, которое, по моему мнению, стало основой учений о зависимом возникновении и о Четырех Благородных Истинах).
- «ниббана без остаточных групп существования» [15] («ниббана без остатка», ниббана без остаточного топлива») – чаще всего имеется в виду посмертное состояние, которое начинается как то же высшее самадхи уже после смерти, но, в отсутствие формирователей, приводит к полному прекращению осуществления (прекращению пяти совокупностей [16]); при жизни прекращение осуществления можно пережить как временное прекращение чувствования и восприятия;
- «ниббана с остаточными группами существования» («ниббана с остатком», «ниббана с остаточным топливом») - состояние «освобождения за счет правильного знания» [15], которое привело к пребыванию в не-цеплянии [17], как следствие прижизненного переживания высшего самадхи. При этом, учение Будды построено так, что следование Благородному Восьмеричному Пути, по всей видимости предполагает возможность достичь состояние не-цепляния, как такового, даже без собственного опыта переживания высшего самадхи (за счет знания, полученного от Учителя, и следования предложенному им Пути), итогом может стать посмертное освобождение посредством ниббаны без остатка, даже без собственного опыта переживания высшего самадхи при жизни. Добавлю, что, по моему мнению, «не-цепляние» естественного состояния Дзогчен, не являясь собственно высшим самадхи, аналогично может привести к посмертному высшему самадхи, т.е. ниббане без остатка. (Что касается меня – то практиком Благородного Восьмеричного Пути я не являюсь, при этом передача Дзогчен, мачопа, которая обычно передается в курсе учений Трекчо, была мной получена в 2021 году от Мастера Дзогчен традиции Бон, Кхенпо Геше Ринчен Тензина Ринпоче).
Начну с примеров, которые позволяют увидеть под описанием ниббаны именно высшее самадхи, как прижизненное самадхическое состояние.
«Монахи, есть не рождённое, неустановленное, несотворённое, не сконструированное. Если бы не было этого не рождённого, неустановленного, несотворённого, не сконструированного – то не было бы возможности освободиться от рождённого, установленного, сотворённого, сконструированного. Но именно потому, что есть не рождённое, неустановленное, несотворённое, не сконструированное – можно распознать освобождение от рождённого, установленного, сотворённого, сконструированного» [5].
Здесь ясно указано на некое конкретное состояние, пережив которое, можно распознать освобождение от того, что, согласно концепции буддизма, приносит страдание. Замечу, что Будда в своем учении предлагал описаться на собственный опыт, поэтому сложно предположить, что он стал бы говорить о чем-то умозрительном, что невозможно пережить в опыте – я подчеркиваю это в противовес версиям, которые приравнивают ниббану «просто» к прекращению чувствования и восприятия, т.е. полному прекращению осуществления.
Исчезновение «Истинного Я» в высшем самадхи – могло стать практической (а не теоретической, выходящей из умозаключений) основой концепции, обозначенной в буддизме как «безличностность», «Анатта», например: «Монахи, не может быть такого, чтобы монах, который считает какой-либо феномен своим «я», будет обладать убеждённостью, согласующейся [с Дхаммой]» [18].
О том же (состоянии отсутствия сотворения «я» и «моего») говорит и [19], при этом, там явно указано, что речь о состоянии сосредоточения, которое возможно обрести, и о том, что это и есть ниббана: «Это покой, это наивысшее: прекращение всех формаций, оставление всех обретений, уничтожение жажды, бесстрастие, прекращение, ниббана» [19]. Опять же, речь о прекращении сотворения «я» и «моего», а не о прекращении чувствования и восприятия (иначе – в чем смысл выделения «я» и «моего», если бы не переживалось ничего). И, как уже было сказано, именно в высшем самадхи – вместе с «я» прекращается возможность любого психического переживания, что соответствует озвученному в отрывке определению покоя.
Опыт переживания высшего самадхи, сопровождаемый исчезновением переживания себя, приносит понимание того, почему Будда, указывая говоря о себе, применял термин Татхагата (переводится с пали как «так ушедший» и обозначает, помимо исторического Будды Шакьямуни, всех Будд), а также причину, по которой Будда указывал на неприменимость к Татхагате следующих определений: «Татхагата существует после смерти; не существует после смерти; и существует и не существует после смерти; ни существует, ни не существует после смерти» [20]. В высшем самадхи происходит прекращение того, что можно назвать сознанием или душой, и даже разовый опыт этого прекращения позволяет увидеть, что неверно говорить о «себе» как о чем-то сущностном, неизменном, мир также перестает представляться явно существующим или несуществующим; при этом при жизни – остается возможность указывать на себя как на тело, являющееся достаточно неизменным связанный с «собой» атрибутом, на который можно указать. Если же говорить о высшем самадхи как о посмертном состоянии – то такого атрибута не остается вовсе и любое определение становится некорректным.
Как уже было сказано, перечисленные выше доводы относятся к ниббане как высшему самадхи, к состоянию, переживаемому непосредственно. И несмотря на его специфичность – это, состояние, в котором чувствование и восприятие сохранено (то есть, что-то переживается).
Одновременно, ряд сутт описывает ниббану как конечное состояние, в котором чувствование и восприятие отсутствуют:
«Далее, бывает так, что монах с полным преодолением сферы ни-восприятия-ни-не-восприятия, входит в прекращение восприятия и чувствования и пребывает [в нём]. И [когда монах] увидел [это] мудростью, загрязнения в его уме полностью прекратились. Путём подобных размышлений можно понять, почему ниббана приятна» [21], также см. [22] и [23].
Я полагаю, что целью этих сутт было указать на посмертное прекращение осуществления в «ниббане без остатка», в которой пять совокупностей прекращаются полностью и более ничего не происходит (но краткосрочно это прекращение, схлопывание восприятия, можно пережить и через прижизненные практики). С учетом того, что Будда указывал на любое проявление существования как на страдание и обосновывал, почему оно, так или иначе, приводит к страданию ( [24], [16], также см Первую благородную Истину в первой проповеди Будды [25]) – прекращение осуществления для него и его последователей представляется благом.
Это предположение, на мой взгляд, согласуется с описанием, которое приводится Буддой для ниббаны без остаточного топлива:
«И что такое свойство ниббаны без остаточного топлива? Вот монах – арахант, чьи загрязнения окончены, который достиг осуществления, выполнил задачу, сбросил тяжкий груз, достиг истинной цели, разорвал путы становления, и освободился за счёт правильного знания. Для него [в момент смерти] всё то, что ощущается, не имея подпитки, прямо здесь и угаснет» [15].
В то же сутте дано определение «ниббаны с остаточным топливом», при жизни:
«И что такое свойство ниббаны с остаточным топливом? Вот монах – арахант, чьи загрязнения окончены, который достиг осуществления, выполнил задачу, cбросил тяжкий груз, достиг истинной цели, разорвал путы становления, и освободился за счёт правильного знания. Его пять качеств чувств всё ещё остаются, и, поскольку они находятся в целости, он воспринимает приятное и неприятное, чувствует удовольствие и боль. Окончание его страсти, злости, и заблуждения называется свойством ниббаны с остаточным топливом» [15].
Будда здесь ясно указывает на сохранение пяти качеств чувств, восприятие приятного и неприятного, удовольствия и боли в описанном состоянии «ниббаны с остаточным топливом». Более подробно пять качеств чувств приведены в сутте [26], также см. [27], где указано, что эти пять качеств чувств – а именно, качество боли, недовольства, удовольствия, радости, невозмутимости, - в указанном здесь порядке прекращаются с вхождением и пребыванием в последовательности состояний глубокого медитативного сосредоточения (джхан). Последним, с вхождением в состояние прекращения восприятия и чувствования, уходит качество невозмутимости; это также соответствует тому, что я описала для «ниббаны без остатка», как состояние высшего самадхи (не имеющее основы для чувственно-эмоциональных переживаний), которое переходит в прекращение чувствования и восприятия. При этом, в «обычном» переживании (вне медитативного сосредоточения) архата в «ниббане с остатком» - как уже было сказано, «пять качеств чувств» сохранены в целости.
При этом, Будда указывает, что освобождение осуществляется за счет «правильного знания», а также говорит об уничтожении «проводника к становлению», как результат знания некоторого несоставного состояния и освобождения ума - см. в поэтической части сутты [15]:
«Это было провозглашено тем, кто видит –
Свойства ниббаны того, кто независим, того, кто Таков:
Одно свойство – в этой самой жизни с остаточным топливом,
[Происходящее] из уничтожения проводника к становлению;
И [иное свойство] – без остаточного топлива, после завершения жизни –
В котором всякое становление полностью прекращается.
У того, кто знает это несоставное состояние,
Ум освобождён уничтожением проводника к становлению.
Он, достигая сути Учения, доволен окончанием.
Отбросивший всякое становление, он Таков».
То же можно увидеть в сутте [17], где Будда заявляет о провозглашении им именно описанной «ниббаны без остатка» освобождением при жизни:
«Монахи, есть некоторые жрецы и отшельники, провозглашающие высочайшую ниббану в этой самой жизни. Среди тех, кто провозглашает высочайшую ниббану в этой самой жизни, вот каковая является наивысшей, а именно – освобождение посредством не-цепляния после того, как [практикующий] увидел в соответствии с действительностью происхождение и исчезновение, наслаждение, опасность и спасение в отношении шести сфер контакта…» «…В этой самой жизни, не имеющий потребности, угасший и охлаждённый, я провозглашаю окончательную ниббану посредством не-цепляния» [17].
Опять указание на освобождение посредством не-цепляния, после соответствующего прозрения. Что же Будда имеет в виду под «разорвал путы становления» и «освободился за счет правильного знания»? Что он имеет в виду под «уничтожением проводника к становлению» и «видением в соответствии с действительностью»? И почему именно это озвучено им как условием ниббаны – как при жизни (ниббана с остатком), так и после смерти (ниббана без остатка)?
Ответ на эти вопросы лежит, прежде всего, в учении Будды Шакьямуни о Зависимом Возникновении [28], [29]. Схема Зависимого Возникновения отражает цепочку, согласно которой неведение обуславливает возникновение того, что Будда назвал формирователями (волевые действия тела, речи и ума), те, в свою очередь, обуславливают возникновение сознания, в дальнейшем цепочка условий, включающая, в том числе, жажду и цепляние, приводит, в конечном счете к рождению, которое является причиной страдания и смерти.
Как было упомянуто ранее, на любое проявление существования, так или иначе, Будда указывал, как на страдание (или ведущее нему), это же заложено в Первой Благородной Истине [25]. На желание, жажду и цепляние Будда указывает как на проводник к существованию [30], желание же (пристрастие) указано как причина страдания во Второй Благородной Истине:
«Пристрастие (танха), которое вызывает дальнейшее становление (бхава), – сопровождаемое страстью и наслаждением, ищущее удовольствий то здесь, то там, – то есть пристрастие к чувственным удовольствиям, пристрастие к становлению, пристрастие к не-становлению» [25].
Третья Благородная Истина гласит, что прекращение страдание есть «окончательное затухание и прекращение, отречение, отбрасывание, освобождение, и оставление именно этого пристрастия (танха)», и его следует «непосредственно пережить» [25]. Четвертая же Благородная Истина говорит о Пути (Благородный Восьмеричный Путь) [25], которому необходимо следовать, для прекращения страдания.
Также см. [31], где говорится о прекращении поддержки для утверждения сознания при отбрасывании жажды, за чем следует освобождение сознания, которое, будучи освобожденным, становится устойчивым и удовлетворенным, с чем достигается ниббана, и за чем следует прозрение и происходит незамедлительное уничтожение загрязнений ума.
Переживание высшего самадхи и его исследование позволяет пережить и изучить явления, которые, по всей видимости, и легли в самое начало озвученной Буддой цепочки условий Зависимого Возникновения (где неведение обуславливает возникновение формирователей, а формирователи – возникновение сознания) а также увидеть связь желания с существованием (соответственно, понять и то, что было заложено Буддой в Благородных Истинах). Так, в моем собственном опыте, когда переживание «я» в самадхи временно прекратилось - мир стал переживаться, как несотворенный, несуществующий (см. описание в конце части Iнастоящей статьи). Переживаемое привело к возникновению мысли - намерения проверить, а сотворен ли мир. За мыслью последовало желание – и вместе с желанием –одновременно вернулось переживание себя и существование мира (с прекращением самадхи).
То есть, состояние высшего самадхи позволяет лично пережить и достоверно убедиться в непосредственной связке между переживанием «я», намерением и желанием, а также – в возможности их прекращения и одновременности возвращения, благодаря чему – восстановить цепочку прозрений и размышлений, которые стали основой учения Будда Шакьямуни. Кроме того, можно понять причины, по которым именно это переживание связывают с прекращением кармически обусловленного разворачивания (осуществления) мира после смерти физического тела, т.е. с выходом из круговорота перерождений (у Будды - ниббана без остатка).
I-7. Саюджья-самадхи в вишнуизме
В текстах вишнуизма высшее самадхи узнается в описаниях саюджья-мукти, например:
«Саюджья-мукти — временное растворение индивидуальной души в безличном Брахмане — цель последователей майявады» (из глоссария к Шри Брахма-самхита [32]).
Любопытно, что майяваде дается следующее определение (там же), привожу целиком, сохраняя авторский стиль:
«Майявада — философское учение, считающее Абсолют совершенно безличным, а мир, индивидуальных живых существ и Самого Господа продуктами иллюзии (майи), адекватно объяснить источник и положение которой они, однако, не могут. Эта доктрина, являясь глубоко оскорбительной, противоречит совершенным заключениям Вед (будучи, по сути, скрытой формой буддизма) и прямо враждебна принципам чистого бхакти» [32].
Оставляя в стороне явно напряженное отношение составителя глоссария как к майяваде, так и к буддизму – можно увидеть, что само по себе описание состояние саюджья-мукти – соответствует тому, что приведено как описание высшего самадхи в этой статье (а именно – то, что это временное переживание, что оно ведет к растворению индивидуального сознания, и что оно является высшим посмертным состоянием для ряда учений).
Саюджья-мукти упоминается также в текстах «Шри чайтанья-чаритамрита. Мадхйа-лӣла̄» [2], причем в достаточно негативном значении:
«…Чистая любовь к Богу, пробужденная с помощью преданного служения, намного превосходит освобождение от материального рабства. Растворение в сиянии Брахмана — это своего рода наказание для тех, кто чурается преданного служения» (из 6.263).
«…Имперсоналистов, не признающих трансцендентный образ Господа Шри Кришны, и демонов, всегда поносящих Его и воюющих с Ним, ожидает одно и то же наказание — слияние с сиянием Брахмана. Но с теми, кто преданно служит Господу, это не происходит» (из 6.264-265).
«Есть пять видов освобождения: салокья, самипья, сарупья, саршти и саюджья» (6.266).
«Если салокья, самипья, сарупья и саршти позволяют служить Верховной Личности Бога, чистый преданный иногда может согласиться на такое освобождение, но он никогда не соглашается на саюджью» (6.267).
«Чистый преданный не хочет даже слышать о саюджья-мукти, поскольку этот вид освобождения вызывает у него страх и неприязнь. Поистине, чистый преданный скорее согласится отправиться в ад, чем раствориться в сиянии Господа». (6.268).
Явно звучащий здесь негативный контекст для состояния, которое при этом названо видом освобождения, растворением в сиянии Господа, а также то, почему имперсоналистов (тех, кто не признает верховной личности Господа, сюда включены последователи вышеупомянутой майявады и буддисты) ждет то, что озвучено как наказание, наравне с демонами – может вызвать недоумение. Однако, разрешение этого вопроса очень простое. Ведь в высшем самадхи, как уже было сказано – происходит, фактически растворение индивидуальной души. В нем любовь невозможна, соответственно, невозможно и служение Господу. Чистый преданный предпочтет любить Господа, пребывая даже в аду, нежели эту возможность потерять.
При этом, согласно тексам «Шри Чайтанья-чаритамрита А̄дӣ-лӣла̄» [33], обретшие такое освобождение существа не прекращают свое существование (т.е. прекращение осуществления не происходит) – но обитают в пространстве Сиддхалоки, которое заполнено сиянием, исходящим из тела Господа Кришны. Однако, они не имеют возможность оказаться в более высоких мирах Вайкунтхи, которые являются обителью Господа Кришны и Его воплощений, и в которых повсюду царит чистая благость [33], тексты 15, 31-34, 43 (в этом можно увидеть параллель с ранее упомянутым текстом Тирумантирама, о пребывании такой души рядом с Господом, во веки веков ( [3], стих 2166).
I-8. Мой собственный опыт переживания высшего самадхи
В моем случае высшее самадхи открылось в бодрствовании, спонтанно (при этом, я в тот период времени достаточно активно, хоть и не непрерывно, практиковала естественное состояние, мачопу Дзогчен, возможно, это было следствием). Длилось несколько минут.
Я шла по улице, по тротуару. Внезапно, мир стал переживаться как нерожденный, несуществующий, одновременно – полностью исчезло переживание себя и случился очень необычный и даже потрясающий сдвиг в восприятии, схлопывание субъекта и объекта (который кардинально отличался от тех опытов единства, которые я переживала ранее, и которые полагала опытами недвойственности). Это сопровождалось переживанием глубочайшего, запредельного покоя.
В тот момент появились сомнения, а сотворен ли мир, изначально, существует ли он. Сначала появилась мысль, она стала намерением проверить. Я стала вглядываться в газон, справа от себя, даже, помню, с некоторым усилием. Вместе с этим усилием появилось желание, а с желанием – вернулись переживание одновременно себя и переживание мира, как реально существующего.
После переживание высшего самадхи ненадолго вернулось, а потом закрылось, и стало переживаться обычное состояние.
Часть II. Состояния, которые высшим самадхи не являются и Турией, «четвертым состоянием» называются или могут быть названы ошибочно
Как уже было сказано, в большинстве случаев речь идет о состояниях, являющихся одной из позиций «Истинного Я». «Истинным Я» я называю первое и самое глубокое переживание себя, можно сказать - самую основу этого переживания.
Напомню, я различаю «Истинное Я» и Атмана, который познается в «четвертом состоянии» Мандукья-упанишады. Поэтому, строго говоря, «Истинное Я» - таковым (истинным) не является, если под истинностью рассматривать высшее состояние либо абсолютное (неизменное) состояние. Однако, ввиду того, что именно «Истинное Я» является наиболее привычной основой, из которой исходит любое переживание себя, оно же является субстратом для дальнейших отождествлений, и именно оно является конечным «пунктом» самоисследования через внимание к «я» – я оставляю за «Истинным Я» этот термин (также см. упоминание этого состояния как высшего знания себя в Тирумантираме, стихах 2264, 2279 [3]). Подчеркивая при этом, что приравнивание его к Атману является очень распространенной, даже повсеместной ошибкой.
Само «Истинное Я» можно узнать в описании «сознающего» Мандукья-упанишады [1](5,6,11), чей областью в упанишаде заявлен глубокий сон:
«5. Это состояние — глубокий сон, в котором спящий не желает предмета наслаждения и не видит снов. Третья четверть есть “сознающее”, чья область — глубокий сон, где все становится неразличимым, одной лишь глыбой сознания; оно пребывает в блаженстве, оно поистине вкушает блаженство, оно и есть дверь восприятия.»
«6. Это господь всего, он всеведущ, он — внутренний управитель, он — источник всего; он поистине — порождение и гибель существ.»
«11. «Сознающее», пребывая в глубоком сне, есть звук «м», или третья мера, ввиду соизмеримости с другими [состояниями] или ввиду способности поглощать предыдущие [состояния]. Тот кто знает это, соизмерим всему и становится источником поглощения, ниц».
(В ином варианте перевода – «…поистине, кто знает это, измеряет все сущее и поглощает [его в себе]» [9](11); англоязычная формулировка позволяет перевести указанные свойства как «способен измерить все (осознать истинную природу мира), а также постигает все внутри себя» [10](5).
Свидетельствующий аспект «Истинного Я» отражен в формулировке «оно и есть дверь восприятия» [1](5), на него же указывает «всеведущ» и «источник всего» [1](6). В проживании это звучит как «Я – Высший Свидетель, все исходит из меня, но я не затрагиваюсь ничем».
Общее для всех состояний свойство «Истинного Я» озвучено как «способность поглощать предыдущие состояния» [1](5) - имеется в виду состояния бодрствования и сна без сновидений (англоязычная формулировка позволяет перевести указанное свойство поглощения как «то, при помощи чего все становится единым» [10](5). Эти свойства, наряду с «соизмеримостью всему» [1](11) отражают всеобщий аспект «Истинного Я»: это переживается как «Я-един со всем», «Я – основа всего». Это переживание носит очень всеобъемлющий, прямо-таки абсолютный характер (что и заставляет считать это «я» абсолютным). Состояние единства, переживаемые в «Истинном Я», повсеместно называют недвойственностью (хотя подлинная недвойственность высшего самадхи – иное, более глубокое и специфическое переживание).
Формулировки «он — внутренний управитель, он — источник всего; он поистине — порождение и гибель существ» - помимо его «абсолютности», указывают на приписываемое «Истинному Я» свойство быть источником осуществления (формировать карму).
Отмечу, осознанное проживание сна без сновидений является одним из способов обнаружения «Истинного Я» «в чистоте» (так оно было открыто мной), после чего оно начинает распознаваться как «неизменная основа всего переживаемого» и в бодрствовании. Кроме того, оно может быть обнаружено как таковое в состоянии медитативного погружения. В отдельных источниках, распознавание «Истинного Я» как «основы всего» называется Туриятитой (подразумевая превосходящее Турию состояние, что, однако, не является подлинным высшем самадхи, Туриятитой Тирумантирама). Ложность неизменности «Истинного Я» распознается лишь с переживанием высшего самадхи.
В бодрствовании открытие «Истинного Я» может быть достигнуто через практику самоисследования, когда через внимание к Я происходит остановка мышления. Таким образом открывается «всеобщий» аспект «Истинного Я», который переживается как «Я есть все», причем до самой первой мысли о «я». Поэтому, тот практик, для кого переживание себя крепко связано именно с мыслью «я», переживая «Истинное Я», может сказать о том, что «в этом переживании меня нет», и посчитать это высшим самадхи. Речь, однако, не идет о высшем самадхи – а о состоянии отсутствия в «Истинном Я» мысли «я», как любого объекта, на который можно указать как на «я». «Истинное Я» же – это самое первое знание себя до мысли, полагаемое абсолютным до того момента, как его «абсолютность» не опровергнется высшим самадхи.
Именно «Истинное Я» является источником нижележащих отождествлений (с телом, с чувствами, с мыслью), т.е. субстратом для т.н. «ложного Я», эго (отбрасывание отождествлений является вторым распространенным вариантом практики самоисследования и выхода на «Истинное Я»).
Во всех указанных случаях следует подчеркнуть характерное свойство «Истинного Я» - его доступность в практике для тех, кто его устойчиво открыл. Достаточно лишь остановки мышления, чтобы переживать его во всей полноте, в любой момент. И, оно переживается как «то, что всегда было здесь и никогда не уходило», но было скрыто отождествлениями и мышлением.
В то время, как Турия, Атман Мандукья-упанишады – переживается во временном самадхическом состоянии, и, с одной стороны, в момент проживания оно осознается как нечто нерожденное, вечное и неизменное – но, с другой, про него нельзя сказать, что это то, что переживалось всегда (на это указывает характеристика «лежащее вне обычной практики» упанишады). Причем именно «Истинное Я» и есть то, что подлинную Турию, Атман Мандукья-упанишады скрывает (причем, речь об обоих - и о «свидетельствующем», и о «всеобщем» аспектах «Истинного Я»: оба они в «высшем самадхи» исчезают).
Следующим состоянием, которое может быть ошибочно принято за высшее самадхи, является естественное состояние Дзогчен (мачопа, «как оно есть») [11] [12]. Стоит упомянуть, что наиболее надежным способом получения выхода на это состояние является настройка на него (передача) от учителя линии передачи (традиции) Дзогчен. В противном случае (например, при попытке выхода на него по текстовым описаниям, или при получении его не от учителя из традиции) крайне велика вероятность, что указанное состояние достигнуто не будет (мне известны учителя, которые под видом естественного состояния Дзогчен выводят своих учеников на совершенно иное состояние).
Как уже было сказано, я получила передачу указанного состояния от Мастера Дзогчен в традиции Бон, и пишу, исходя из моего личного опыта переживания этого состояния.
В общем приближении, можно сказать, что при передаче от учителя в практике естественного состояния, мачопа Дзогчен дается настройка на некоторый аспект («пустоты-ясности»), который является основой для дальнейшего пребывания. И, этот аспект обладает способностью поглощать в себе все мысленные и эмоциональные движения; включая все то, что может быть названо «цепляниями». Переживание «я» в этом состоянии истончается и тает, как бы прячется, и может показаться, что оно там не переживается вообще - однако, самая глубокая основа «я» сохраняется – поэтому я предлагаю рассматривать естественное состояние Дзогчен как наиболее глубокую позицию «всеобщего» «Истинного Я» (она очень похожа на позицию «всеобщего» «Истинного Я», которое открывается через внимание к «я» при полной остановке мышления, где переживание «я» так же становится невыраженным, разница заключается в способе подхода к указанному состоянию). На самом же деле самая глубокая основа переживания себя исчезает лишь в высшем самадхи.
Как уже упоминалось в разделе I-1 статьи, пребывание в естественном состоянии состоянии Дзогчен дает ощущение единства, которое может быть названо (и называется мастерами Дзогчен) недвойственностью. Однако, высшее самадхи дает совершенно иное, более глубокое переживание недвойственности («недвойственность растворяется в недвойственность» [4] – см. в разделе I-1).
Я полагаю, что естественное состояние Дзогчен может стать шагом, за которым возможно открытие высшего самадхи (особенно в постсмертной практике). Но, само по себе, естественное состояние Дзогчен – это иное состояние, нежели описанное в настоящей статье высшее самадхи.
Еще одно состояние, на которое мне хотелось бы также указать как на совершенно иное, чем высшее самадхи – это «состояние» прекращения чувствования и восприятия (полное прекращение осуществления), подразумевающее «пребывание» в Абсолюте-свидетеле до осознавания, т.е. до разворачивания осуществления. «Переживается» это как специфическое схлопывание – возвращение осуществления (при этом, в самом моменте схлопывания ничего не переживается). Мной это было пережито как точки стыка измененного осознаваемого сно-подобного состояния; насколько мне известно, подобное может быть пережито также при глубоком медитативном сосредоточении. Можно встретить тексты учителей, которые именно это полагают недвойственностью (и единственной реальностью, Абсолютом) – в противовес дуальности, относительности проявленного мира, которая обеспечивает саму возможность его переживания. Но, как уже было сказано, высшее самадхи – это состояние, которое переживается и воспринимается, а недвойственность его обеспечивается совершенно специфическим сдвигом субъектно-объектного восприятия (а вовсе не прекращением осуществления). «Передача» же недвойственности запредельному и недоступному для восприятия Абсолюту, на мой взгляд, может быть попыткой объяснить понятие «недвойственность» имеющимися логическими инструментами (работой размышляющего ума). Замечу при этом, что в виду невозможности исследования в таком «схлопывании» - ни опровергнуть, ни подтвердить существования этого непостижимого восприятию запредельного Абсолюта, на практике, невозможно, т.к. все, что может быть пережито (постигнуто в опыте) – им, в данной версии рассмотрения того, что есть Абсолют, не является (а то, что может быть пережито – является очередным феноменом).
Напоследок, хочется упомянуть то, что является не состоянием, а прозрением: прозрение в недвойственность реализации Реальности самой Реальности, вне зависимости от того, в каком виде реальность проявлена, т.е. от того, как «выглядит» реализация (см. п. I-3). Некоторые Мастера именно это прозрение считают наивысшим, при этом, отрицая выделение любого состояния относительно остальных (так как из этого прозрения любое состояние видится и постулируется как реализация реальности). Однако, в противовес такому подходу я обращаю внимание, что в Мандукья-упанишаде на Турию (Атман) – несомненно и последовательно указано именно как на особое, наивысшее состояние, ввиду чего прозрение или учение, которое это состояние упускает и не описывает - я считаю неполным (что, впрочем, не отменяет того, что, с указанной точки зрения, «высшее самадхи» является реализацией Реальности, одним из ее ликов, наравне с любыми другими ликами - состояниями).
Заключение
В статье проведен обзор и анализ состояния, названное мной «высшее самадхи» - которое, по моему мнению, имелось в виду под термином «Турия» («четвертое состояние») Мандукья-упанишады, и которое там (и во многих иных источниках) обозначено как высшая цель духовной практики.
Вкратце, свойства этого состояния, как состояния, можно обозначить следующим образом:
- это весьма редкое временно переживаемое самадхическое состояние, не предполагающее прекращение чувствования и восприятия. Может быть пережито в состоянии медитативного погружения или при сохранении активности тела;
- состояние сопровождается специфическим сдвигом субъектно-объектного восприятие, переживанием недвойственности;
- все переживаемое начинает восприниматься как нерожденное, несуществующее, несотворенное;
- в этом состоянии исчезает переживание себя на всех уровнях, включая «свидетельствующий» и «всеобщий» аспекты переживания себя; вместе с этим прекращается переживание всей психической энергии, которая может формировать любые чувственно-эмоциональные переживания, что может быть описано как несравнимый ни с чем покой.
В статье рассмотрены связанные с переживанием данного состояния явления, которые, по всей видимости, легли в основу представлений об обусловленном разворачивании (осуществлении) мира (Зависимое Возникновение).
Я полагаю, что при рассмотрении его с современной психоаналитической точки зрения указанное состояние является «до-психическим» слоем психики, слоем, расположенным до всего бессознательного (что подтверждается видом практик, которые обычно его предваряют – практик глубокой работы с бессознательным, практик медитативного сосредоточения, а также – указанием на это состояние как на высшее постсмертное, что предполагает его открытие при растворении бессознательного). По всей видимости, это зародышевый слой психики, который предшествовал возникновению бессознательного и в ряде случаев может быть пережит во взрослом возрасте.
Во второй части статьи приведено описание состояний, которые могут быть ошибочно приняты за высшее самадхи (Турию, «четвертое состояние») – с описанием доступа к ним. Во избежание конфликта интересов, ссылок на литературные источники, которые ошибочно описывают указанные состояния как Турию, «четвертое состояние» (либо Туриятиту), в данной статье не приводится – однако опытные практики, имеющие к ним доступ, могут узнать, о каких состояниях (или «не-состояниях»), либо прозрениях идет речь.
Описание того, чем Турия, «четвертое состояние», как состояние, является, а также развеяние заблуждений относительно тех состояний, которые, на мой взгляд, за него принимаются ошибочно – является целью настоящей статьи.
Список литературы
[1] «Мандукья-упанишада,» [В Интернете]. Available: https://www.advayta.org/library/svyashchennye-teksty/mandukya-upanishada/
[2] «Шри Чайтанья-чаритамрита. Мадхйа-лӣла̄. Глава 6,» [В Интернете]. Available: https://vedabase.io/ru/library/cc/madhya/6/
[3] Тирумурал, «Тирумантирам,» [В Интернете]. Available: https://tamilnation.org/sathyam/east/thirumurai/thirumanthiram/tirumantiram.pdf
[4] Практика подготовки к смерти, Москва: АНО "Исследовательский центр тибетской культуры и религии Юнгдрунг Бон (Вечное Учение)", 2021.
[5] «Ниббана сутта: Полное Освобождение III. Уд 8.3,» [В Интернете]. Available: https://theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/ud8_3-nibbana-III-sv.htm
[6] Е. И. Некрасова, «Просветление, ниббана и бессознательное. Психоаналитическая версия. Возможные практические перспективы.,» [В Интернете]. Available: https://dzen.ru/a/Zu38bMxMWhb3nw9j
[7] «Бхагавад-гита, глава II, 71-72; глава V, 23-26,» [В Интернете]. Available: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000582/st003.shtml
[8] «Провозвестие Рамакришны (с предисловием и введением Свами Абхедананды),» [В Интернете]. Available: https://www.phantastike.com/india/gospel_ramakrishna/pdf/
[9] «Мандукья-упанишада,» [В Интернете]. Available: https://samskrtam.ru/parallel-corpus/man-up.html
[10] «Mandukya Upanishad (Gaudapa Karika and Shankara Bhashya),» Swami Nikhilananda, [В Интернете]. Available: https://www.wisdomlib.org/hinduism/book/mandukya-upanishad-karika-bhashya
[11] Ш. Т. Гьялцен, Капли сердца дхармакайи. Практика дзогчен традиции бон (с комментариями Лонпона Тензина Намдака), Москва: Ганга, 2012.
[12] Р. Намкай Норбу, Дзогчен — состояние самосовершенства, Санкт-Петербург: Шанг-Шунг, 2001.
[13] «Махавакьи,» [В Интернете]. Available: https://trikayoga.ru/mantra/mahavakya/
[14] «Интервью Б. Алена Уоллеса с Бхиккху Бодхи. "Что случается с арахантом после смерти" (из из книги «Революция внимания», изд. Ганга – М., 2016.),» [В Интернете]. Available: https://theravada.world/chto-sluchaetsya-s-arahantom-posle-smerti-beseda-bhikkhu-bodhi-i-b-alena-uollesa/
[15] «Ниббана дхату сутта: Элемент ниббаны. Ити 2.17,» [В Интернете]. Available: https://theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/iti2_17-sv.htm
[16] «Чхаббисодхана-сутта: Чистота в шести аспектах. МН 112,» [В Интернете]. Available: https://theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/mn112-chabbisodhana-sutta-sv.htm#a2
[17] «Патхама косала сутта: Косала (I). АН 10.29,» [В Интернете]. Available: https://theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/an10_29-pathama-kosala-sutta-sv.htm
[18] «Анатта сутта: Безличностность АН. 6.100,» [В Интернете]. Available: https://theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/an6_100-anatta-sutta-sv.htm
[19] «Ананда сутта: Ананда. АН 3.32,» [В Интернете]. Available: https://theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/an3_32-ananda-sutta-sv.htm
[20] «Анурадха сутта: к Анурадхе СН 44.2,» [В Интернете]. Available: https://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/sn44_2-anuradha-sutta-sv.htm
[21] «Ниббана сутта: Ниббана. АН 9.34,» [В Интернете]. Available: https://theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/an9_34-nibbana-sutta-sv.htm
[22] «Бахуведания-сутта: Много видов чувств. МН 59,» [В Интернете]. Available: https://theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/mn59-bahuvedaniya-sutta-sv.htm
[23] «Дипа сутта: Пример с лампой СН 54.8,» [В Интернете]. Available: https://theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/sn54_8-dipa-sutta-sv.htm
[24] «Дуккха сутта: Страдание. СН 22.104,» [В Интернете]. Available: https://theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/sn22_104-dukkha-sutta-sv.htm
[25] «Дхармачакра-правартана-сутра,» [В Интернете]. Available: https://www.dhamma.ru/canon/sn/sn56-11.htm
[26] «Патхама вибханга сутта: Анализ (I). СН 48.36,» [В Интернете]. Available: https://theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/sn48_36-pathama-vibhanga-sutta-sv.htm
[27] «Уппати патика сутта: Не по порядку. СН 48.40,» [В Интернете]. Available: https://theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/sn48_40-uppatipatika-sutta-sv.htm
[28] «Патиччасамуппада-сутта: Зависимое возникновение. СН 12.1,» [В Интернете]. Available: https://theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/sn12_1-paticca-samuppada-sutta-sv.htm
[29] «Паччая-сутта: Условия СН 12.27,» [В Интернете]. Available: https://theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/sn12_27-paccaya-sutta-sv.htm
[30] «Бхаванетти сутта: Проводник к существованию СН 23.3,» [В Интернете]. Available: https://theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/sn23_3-bhavanetti-sutta-sv.htm
[31] «Удана-сутта: Вдохновенное изречение. СН 22.55,» [В Интернете]. Available: https://theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/sn22_55-udana-sutta-sv.htm
[32] Шри Брахма-самхита. Живая суть Пленительной Реальности, изд. "Шри Чайтанья Сарасват Матха", 2000 г. [В Интернете]. Available: https://avadhutswami.ru/library/download.php?file=501
[33] «Шри Чайтанья-чаритамрита. А̄дӣ-лӣла̄. Глава 5,» [В Интернете]. Available: https://vedabase.io/ru/library/cc/adi/5/
Примечание к списку литературы: приведены ссылки на источники в сети Интернет, актуальные на момент публикации статьи (15.08.2025). С течением времени, адреса страниц могут быть изменены или данные перенесены. Если перейти по ссылке не представляется возможным, читателю предлагается самостоятельно найти указанные источники, по приведенному наименованию и авторам.
Елизавета Некрасова,
к.б.н., психолог-психотерапевт, клинический психолог.
Мастер недвойственности.
15.08.2025
Приглашаю на свой телеграм-канал "Постижение непостижимости", где регулярно проходят бесплатные онлайн-встречи (актуальное расписание встреч см. на канале). В шапке канала - мой адрес для переписки и записи на индивидуальную консультацию. Подписаться на телеграм-канал "Постижение непостижимости" можно здесь.
---
Изображение к статье было загружено с сайта https://shedevrum.ai/post/3009ec4985bf11eeb60abeb332dff282/ (автор - @alunajja)