Дзёдо: спасение в Другом
В эпоху сёгуната Камакуры в Японии складывается еще три ярких и самобытных направления буддизма, окончательно формирующих структуру этой религии:
- Дзёдо, 浄土, школа Чистой Земли (культ Амитабхи), развивавшееся монахами Гэнсин (942 — 1017) и Хонэн (1133—1212);
- Нитирэн, 日蓮 — оригинальное развитие буддизма Татхагатагарбхи (полностью основанного на изучении «Лотосовой сутры») монаха Нитирэна (1222 — 1282) на базе школы Тэндай;
- Дзэн, 禅, основанное монахами Эйсай (1141 — 1215) и Доген (1200 — 1253).
Интерес к учению о Будде Амитабха (по-японски Амида), дарующем своим приверженцам способность возродиться в блаженной райской стране, созданной им специально для жаждущих пробуждения и обращающихся за помощью в его достижении к нему, впервые проявился среди монахов школы Тэндай. Как и все остальные версии буддизма, эта школа пришла в Японию из Китая (школа Цзинту-цзун). Одним из первых проповедников этого учения был монах Гэнсин (942 — 1017), живший еще в эпоху Хайян. Он и сформулировал основные принципы и догмы «амидаизма». Особое почитание Амида/Амитабхи оставалось в его случае в контексте учения Татхагатагарбхи, составлявшего сущность школы Тэндай, хотя Гэнсин одним из первых в Японии привлек внимание к фигуре именно этого Будды Западного Предела.
Но настоящее рождение амидаизма произошло в период Камакуры, когда буддистский монах Хонэн (1133—1212), проходивший обучение и посвящение в главном центре школы Тэндай на горе Хиэй, на основании тестов Гэнсина и переводов китайских трактатов создал школу Дзёдо, школу Чистой Земли. Хонэн учит, что собственными силами (дзирики) просветления (бодхи/сатори — 悟り) в «темные времена» достичь едва ли возможно, и поэтому следует искать опоры вовне — в «силах Другого» (тарики). Это течение являлось чисто бхактическим по форме культа и ориентации, так как в его основе была простая и сильная вера в Будду, «помятование о Будде» (нэмбуцу) через непрерывное повторение сакральной формулы: «Наму Амида-буцу», 南無阿弥陀仏. Но метафизически оно основывалось на учении Татхагатагарбхи, что видно и в его происхождении из Тэндай.
Важнейшей особенностью школы Дзёдо было ее обращение к широким кругам Японии далеко за пределами классических монастырских общин. Раз предпосылкой пробуждения становились «силы другого» (тарики), то акцент с личной аскезы и усилий переносился на искренность, чистоту и силу веры в Другого — в благого Амида-буцу. А это вполне уравнивало отшельника и мирянина. Поэтому именно амидаизм распространяется в Японии на различные слои населения и становится популярным среди самураев и крестьян. Возрождение в стране Чистой Земли виделось для многих как награда за тяжелое положение в этой жизни и перенесенные страдания, став одной из версий эсхатологических учений, довольно не характерных для Японии в целом. Вместе с тем ожидание лучшего перерождения, простота доктрины и практики, сводящейся исключительно к нэмбутсу, надежда на Другого и высокий уровень эмоционального напряжения придавали этой школе определенный «революционный потенциал», присущий большинству эсхатологий. Быстро растущая популярность и угроза превращения эсхатологии в предпосылку к народной революции стали причиной гонений на Хонэна со стороны ортодоксальной школы Тэндай, а также японских властей. Так, Император Го-Тоба в 1207 году официально запретил исключительную практику нэмбутсу (основу метода Дзёдо) и принял решение об изгнании Хонэна, правда, в 1212 году это решение было отменено, и Хонэн с учениками получил разрешение вернуться в Киото, где число его сторонников только продолжало расти.
Так, ученик Хонэна монах Синран (1173 — 1263), высланный вместе с ним из Киото в 1207 году, основал отдельное направление Дзёдо Син-сю, Истинная Вера Чистой Земли, где Амида-буцу выступал как личный спаситель каждого конкретного человека, так как он обещал в своем 18-м обете не уходить в нирвану, пока не будет спасено последнее живое существо на земле. При этом не столько нэмбуцу, остававшееся главной практикой, сколько искренняя вера была, по учению Синрана, главным путем к пробуждению и спасению. В такой ситуации соблюдение основных принципов винаи, правил буддистского монашества, становилось не принципиальным, и по учению Синрана, монахи вполне могли есть мясо, жениться, совершать довольно предосудительные поступки и т. д., что не вменялось им в вину, если их вера в Амида-буцу была достаточно сильной и искренней. Сам Синран также женился на даме Ёсинни и имел от нее шесть детей.
Течение Синрана распространилось по всей Японии и в XV веке послужило идеологической основной для ряда крестьянских восстаний. Для японских властей оно представляло серьезный вызов.
Постепенно направление Дзёдо Син-сю стало одним из главенствующих в японском буддизме, и в настоящее время этой школе принадлежит в Японии более 21,5 тысячи храмов.
Нитирэн-буддизм
Другой влиятельной школой буддизма, сформировавшейся в эпоху Камакуры, было течение известное под именем Нитирэн-сю, ведущее свое начало от буддистского монаха Нитирэна (1222 — 1282). Изначально Нитирэн был последователем школы Тэндай, где в центре внимания была идея «Единого Ума» Будды (экочитта) и «Лотосовая Сутра». Как и другие школы японского буддизма в основу своего учения Нитирэн положил онтологию Татхагатагарбхи, т. е. идею о Трех Телах Будды. Но Нитирэн придал этой довольно сложной и изысканной метафизике девоциональный характер, и в этом он следовал тому же пути, что и амидаизм, делая это религиозное направление доступным и понятным широким народным массам, так как его практика не требовала жесткой монашеской дисциплины и строгой аскезы, и могла быть вполне совместимой с обычными жизненными занятиями. Как в культе Чистой Земли все строилось вокруг нэмбуцу, постоянного повторения славословий в честь Будды Амитабха, так и Нитирэн предложил не только читать и изучать «Лотосовую Сутру», но и непрерывно прославлять ее, повторяя формулу «Нам ехо рэнгэ ке» (南無妙法蓮華経 — «Поклоняюсь Лотосовой Сутре Благой Дхармы»).
В истории японского буддизма, а также до определенной степени и китайского буддизма Нитирэн является исключением в том, что он с самого начала проповедует свое учение как «единственно истинное», жестко критикуя другие направления буддизма, и указывая на то, что они не просто содержат частичную или второстепенную истину, но вообще никуда не ведут и являются неистинными. В этом Нитирэн проявил эксклюзивизм и догматизм, свойственные многим проповедникам других религий, но чрезвычайно редко встречающиеся в Японии, Китае и других обществах Дальнего Востока, где даже ожесточенные полемики между школами не предполагают чаще всего полного отвержения идей и взглядов противников. Всем тем, кто отказывался принимать учение Нитирэна о верховенстве «Лотосовой Сутры», он предлагал лишь один выход: «смиряйся и подчиняйся» (сакубуку), запрещая последователям даже сидеть вместе с буддистами других толков («еретиками»). При этом представители течения часто открыто отказывались подчиняться государственной власти, если их требования в чем-то противоречили принципам школы.
Сторонники Нитирэна видели в нем воплощение бодхисаттвы Дзёге или, в некоторых случаях, явление самого Высшего Будды.
При жизни Нитирэн неоднократно подвергался гонениям и даже был приговорен в смертной казни, позднее замененной на ссылку. Вернувшись из ссылки, он основал на горе Минобу свою школу, позднее превращенную его учениками в храм Куондзи.
После смерти Нитирэна между его последователями произошел раскол, что выразилось в создании нескольких направлений, враждующих между собой не меньше, чем с представителями других течений. Один из учеников Нитирэна Никко (1246 — 1333) основал школу у горы Фудзияма, где позднее был возведен главный храм этой ветви религии Тайсэки-дзи. Она была названа школой Фудзи или Нитирэн-сесю. Другие ученики Ниссе (ок. 1221 — 1323) и Нитиро (1245 — 1320) обвинили Никко и его последователей в том, что они полностью исказили изначальное учение Нитирэна и основали альтернативные ветви. Они, так же как и основатель этого течения, выражали твердую приверженность своим принципам и за отказ участвовать в государственном богослужении вместе с представителями других буддистских течений позднее в эпоху сёгуната Эдо были подвергнуты прямым и жестким репрессиям.
В 1669 году течение Фудзу-фусе-ха было поставлено вне закона, а его лидеры казнены или отправлены в ссылки, тогда как простые верующие вынуждены были скрываться. Лишь в 1876 году запрет был снят.
Структура течения Нитирэн-сю была во многом схожа с амидаизмом, так как обращена к той же самой социальной среде — преимущественно простолюдинам, и имела весьма схожий девоциональный (бхактистский) характер. Кроме того, обе школы основывались на метафизике Татхагатагарбхи, что обеспечивало им связь с глубинным онтологизмом Махаяны. Поэтому именно эти два направления буддизма стали более всего конкурировать между собой в борьбе за максимально широкую паству. Последователи Нитирэна считали проповедническую деятельность одной из главных задач по всеобщему пробуждению и поэтому уделяли распространению учения первостепенное внимание, стараясь сделать его максимально доступным и понятным. Другие линии обращались либо к избранным монахам, либо к аристократии. Полностью к народу были обращены лишь амидаисты и последователи Нитирэна, что и предопределило особенно напряженные отношения между ними.
Популярность Нитирэн-сю стала постепенно настолько значительной, что именно это течение в буддизме получило наиболее широкое распространение и за счет своей демократической (и отчасти этноцентрической) ориентации приобрело огромное число сторонников и последователей.С амидаистами последователей школы Нитирэн сближает и то, что они часто оказывались идейными вдохновителями крестьянских восстаний.
Дзэн-буддизм школы Риндзай
Самой популярной и известной школой японского буддизма стал Дзэн-буддизм, подчас отождествляющийся с самим духом японской культуры и более всех остальных версий японской религии известный за рубежом (в первую очередь, благодаря стараниям Дайсэтсу Тэйтаро Судзуки (1870—1966), посвятившему изложению дзэн-буддистских теорий и практик западным читателям всю свою жизнь). Слово «Дзэн», 禅 — японская передача китайского «чань», которое, в свою очередь, есть китайское произношение санскритского слова «дхьяна», «размышление», «созерцание». Как мы видели, согласно китайской традиции, Учение Чань принес в Китай двадцать восьмой патриарх этой школы Бодхидхарма из Индии (начало VI века). Она восходила к «цветочной проповеди» Будды, воспринятой среди всех его учеников лишь Махакашьяпой, первым патриархом. Это учение считалось самым внутренним из внутренних учений Махаяны, и в Китае тесно переплелось с метафизикой даосизма, представляя собой кульминацию буддистско-даосского синтеза. Это учение, передававшееся «от сердца к сердцу», в Китае приобрело особую популярность в форме Южной школы, настаивавшей на мгновенном пробуждении, т. е. на реализации природы Будды (китайское «у», 悟, японское «сатори», 悟り) в пределах одной жизни. В этой наиболее радикальной форме Чань-буддизм и был принесен в Японию, где стал кульминацией буддистской метафизической традиции с существенным добавлением даосизма, в целом мало распространенным (по меньшей мере, в чистом виде) в японской религиозной и философской культуре.
В Японию эта традиция попадает на рубеже XII — XIII веков, также в эпоху сёгуната Камакуры. Ее первыми апологетами и проповедниками становятся два буддистских монаха Эйсай (1141—1215), представлявший наиболее радикальное направление Риндзай[1], и Догэн (1200 — 1253), развивавший более умеренное направление Сото [2].
Основатель школы Риндзай происходил из рода синтоистских жрецов, учился в монастыре Энряку-дзи, главном центре школы Тэндай. Он предпринял две поездки в Китай, к источнику учения школы Тэндай — китайской школе Тяньтай, где он не только углубил познания в догматике и практиках Экаяны, но и познакомился с носителями традиции Чань, в частности, с наставником Сюйань Хуанчанем (ок. 1125 — 1195) из школы Линьцзи. С 1191 года Эйсай начал проповедовать Дзэн-буддизм в Японии, заложив основу этой традиции, бурно развивавшейся в последующие эпохи.
Одним из главных практических методов духовной реализации Дзэн-буддизма школы Риндзай стали коаны, призванные способствовать «короткому замыканию» сознания, обретению сатори (бодхи или самбодхи на санскрите, «у» на китайском — «всецелому пробуждению») и мгновенному познанию собственной природы (недуальной по отношению к природе Будды — кэнсё, 見性)[3]. Школа быстро становится популярной, а заложенные в ней острые парадоксы и нарочитый антиномизм вызывают реакцию со стороны классического буддизма Тэндай и Императора. Тем не менее, в 1195 году Эйсай основывает в городе Хаката первый в Японии дзэн-буддистский монастырь Сефукудзи. Несмотря на свой парадоксальный настрой и обращение к радикальному и уже поэтому эксклюзивному опыту озарения (сатори), Эйсай рассматривает учение Дзэн как путь укрепления японской идентичности и своего рода потенциальную государственную идеологию. Это им было явно описано в тексте «Рассуждение о распространении созерцания для защиты страны»[4] (興禅護国論), где под «защитой страны» понимается укрепление духовной идентичности и сакрализация государства, Императора, а также воинского сословия. Таким образом, Эйсай с самого начала связывает школу Дзэн с воинской кастой. Эти идеи находят благодатную почву в Камакуре среди самурайского окружения сёгунов и сиккэнов. И именно здесь, а не в императорском Киото, где преобладает ортодоксальная школа Тэндай, Дзэн-буддизм превращается в доминирующее духовное мировоззрение и идеологическую базу самураев и режима бакуфу. Кроме методов коанов школа Риндзай призывает последователей активно заниматься боевыми искусствами, сакральный символизм которых становится основой для описания всей дзэн-буддистской метафизики и психологических и экзистенциальных практик. В центре этих практик стоит опыт смерти, как базовый момент пробуждения высшего тождества между наличием и отсутствием, экзистированием и неизменной природой Будды.
В эпоху сёгуната Камакуры, а также в последующие периоды — вплоть до последнего сёгуната Токугава — самурайское сословие признавало школу Риндзай высшим горизонтом духовной культуры и квинтэссенцией самурайской идентичности[5], и именно на ней был намного позднее основан самурайский кодекс «Бусидо», 武士道[6].
В 1200 году Эйсай уже в Камакуре основал еще один дзэн-буддистский монастырь Дзюфукудзи, а в 1202 году — при активной протекции сёгуна Минамото-но Ерииэ — монастырь Кэнниндзи в столице Киото. Показательно, что сёгун настолько высоко оценил дзэн-буддистскую традицию, что поставил в 1206 году Эйсая во главе главного буддистского святилища Тодай-дзи.
Важно обратить внимание на то, что именно Эйсай был основателем в Японии китайской традиции ритуального чаепития, для чего он положил начало выращиванию чайных культур и проведению чайных церемоний, которые носили изначально сакральный и посвятительный характер, иллюстрируя — наряду с боевыми искусствами — основные метафизические положения Дзэн-буддизма. Заваривать, подавать и пить чай следовало столь же внимательно и сосредоточенно, обращая внимание на каждую символическую деталь, внешний жест и соответствующее ему внутреннее движение сознания, как и в случае боевого поединка.
Спустя несколько десятилетий другой буддистский монах Нанпо Самё (1235 — 1308) повторил маршрут Эйсая, отправившись в Китай для изучения школы Линьцзы. Вернувшись, он основал в 1267 году другую ветвь этой традиции, получившую название Отокан (應燈關). Центром этого направления Риндзай стал Киото, где учили второй и третий патриархи — Дайто Кокуси (1282 — 1337), основавший храм Дайтоку-дзи и Кандзан Эгэн (1277 — 1360), основавший там же храм Мёсин-дзи. Это течение Дзэн-буддизма ставило акцент на практике созерцания изначальной природы человека, которая существует, существовала и будет существовать вне зависимости от его наличия или отсутствия, жизни или смерти. Концентрация на этой инстанции считается кратчайшим путем к полному пробуждению, делающему человека абсолютно свободным и независимым ни от каких внешних обстоятельств или индивидуальных ограничений. Тому, кто знает свое лицо до рождения и после смерти, ничто не может принести ни вреда, ни пользы, поскольку в нем полностью реализуется абсолютное начало (Радикальный Субъект[7]) в своей самотождественности и устойчивости. Передача посвящения здесь, так же как и во всех направлениях Дзэн-буддизма, осуществляется «от сердца к сердцу», через сосредоточение и неподвижность, лаконичность подчас парадоксальных наставлений учителя, овладение военными практиками и коаны.
К этой ветви принадлежал поздний реформатор Дзэн-буддизма Хакуин Экаку (1686 — 1768), который в период сёгуната Эдо возродил традицию Дзэн в Японии, пришедшую к тому времени в упадок. Именно к Экаку восходит подавляющее большинство современных дзэн-буддистских школ и течений.
Учитель Нансэн: сделать мир непонятным
В школе Риндзай одним из наиболее почитаемых текстов был сборник «Мумонкан» [8] (по-китайски «Уменгуан»), дословно «Проход без дверей» или «Застава без дверей»[9]. Само название заключает в себе противоречие, так как указывает на то, что является одновременно и проходом, и препятствием. Аналогичный образ мы встречаем в средневековой алхимической литературе — «Открытый вход в закрытый дворец короля»[10]. «Мумонкан» представляет собой длинную цепочку неясных парадоксов, призванных замкнуть сознание. Одним из главных персонажей является учитель Нансэн, который излагает строго апофатический характер учения Риндзай. Имя Нансэн — это произнесение на японский лад китайского имени Нань-цюань (748 — 834), знаменитого ученика Ма-цзу Дало-и (709 — 788) из Южной школы китайского Чань-буддизма.
В одной из глав ему приписывают следующую историю:
Нансэн сказал собравшимся монахам: «Будды трех миров — мы ничего не знаем об их существовании. Мы знаем лишь о существовании кошек и быков»[11].
Это выглядит не просто абсурдным замечанием со всех точек зрения (почему Нансэн говорит только о существовании кошек и быков, а не других вещей и существ, и почему мы знаем о них, и что знаем), но и прямым вызовом буддистской метафизике Махаяны и особенно Татхагатагарбхи, которая и лежит в основе традиции Дзэн. Следовательно, Нансэн опровергает сущность буддизма. При этом он делает это не извне, а изнутри буддизма, призывая осуществить своего рода имплозию сознания, уже фундаментально и напряженно ангажированного в структуры сосредоточения на Буддах трех миров, на трех телах Будды. Нансэн сбивает буддистских учеников с того пути, который им указан, поскольку, следуя по пути, указанному извне, достичь истины невозможно. Поэтому на определенном этапе пробуждения то, что служило опорой ранее (вера в три тела Будды), должно быть отвергнуто как результат внешнего знания, и в ходе головокружительного падения буддист, как впервые выброшенный из гнезда птенец, либо учится летать самостоятельно, либо разбивается насмерть. Если его природа есть природа Будды, он обязательно взлетит, даже если его бросить в бездну.
Другим жестом низвержения в бездну учителем можно считать следующий эпизод:
Монах спросил у Нансэна:
— Есть ли истина[12], о которой никто не говорил?
— Есть, ответил Нансэн.
— В чем суть истины, о которой никто до сих пор не уговорил? — спросил монах.
— Это не ум[13], не Будда, это не вещи, — ответил Нэнсин.[14]
南泉和尚、因僧問云、還有不與人説底法麼。
泉云、有。
僧云、如何是不與人説底法。
泉云、不是心、不是佛、不是物。
Апофатический ответ Нансэна вполне конкретен: он отвергает три базовых онтологии — две махаянских (йогарчау и Татхагатагарбха) и одну хинаянскую (саутантика). Эти три онтологии в целом исчерпывают онтологический набор буддизма. Нансэн призывает сделать еще один шаг внутрь — в направлении, в котором категорически нет и не может быть никакого пути[15]. Это и есть «застава без дверей», проникновение через отсутствующий вход. Двигаясь от вещей к уму и природе Будды, буддист Махаяны постигает абсолютное во все более чистой форме. В школах Тэндай, Кэгон и Сингон эти учения о вскрытии абсолютного достигают своей кульминации. Но Дзэн предлагает сделать еще один шаг, когда, казалось бы, все возможные (и даже невозможные) шаги уже сделаны. Это взрыв внутрь, имплозия, приводящая к особому сверхонтологическому горизонту, отрывающемуся только внутри специфического дзэн-буддистского контекста.
О Нансэне приводятся следующие стихи:
Слишком добрый Нансэн
Потерял здравый смысл;
Но какой эффект оказывают его не-слова!
Голубой океан может меняться;
Но Нансэн сделал все более непонятным[16].
無門曰、南泉被者一問、直得揣盡家私、郎當不少。
叮嚀損君徳
無言眞有功
任從滄海變
終不爲君通
Это весьма характерный пассаж для школы Риндзай. Здесь указывается на целый ряд фундаментальных черт этой метафизики.
Во-первых, Нансэн называется «слишком добрым». «Добрый» надо понимать не только в смысле «щедрый», но скорее, широкий и открытый, достигающий последних границ и, не колеблясь, выходящий за них (отсюда слишком).
Во-вторых, потеря здравого смысла есть однозначная добродетель дзэн-буддистского монаха, поскольку именно этот смысл есть источник заблуждений, и самое важное для последовательного практиканта Дзэна — найти его следы даже на самых высоких и глубоких уровнях реализации Абсолюта (природы Будды). Если даже микроскопическая частица здравого смысла (ортодоксального сознания) сохранится на горизонте истинного метафизического созерцания, она способна опрокинуть все, низвергнув существо в бездну неведения и непросветленности. Отсюда подозрительность к любым формам дискурса, который заведомо несет в себе нечто от «здравого смысла». Говорить бессмыслицу не так просто, как может показаться: это высшее искусство, так как сам язык (речь) несет в себе смысл, составляющий его основу. Поэтому Мумон в «Мумонкане», комментируя фигуру и значение Нансэна, подчеркивает:
Говорить слишком много — значит портить истину
Ничто не сравнится с молчанием
Пусть горы станут морем;
Я воздержусь от замечаний.[17]
叮嚀損君徳
無言眞有功
任從滄海變
終不爲君通
В-третьих, высказывания Нансэна именуются довольно точно — не-слова, ме-логосы. Не-слово, ме-логос не просто молчание или семантически замкнутое само на себя абсурдное высказывание. Это — речь, передающая ортодоксальную сущность молчания, речь как молчание или молчание, ставшее речью, но не прекращающее быть молчанием. Ме-логос есть момент вспышки, удар молнии, эпифания апофатического. И в этом обретении не-слова состоит сущность пути Риндзай.
В-четвертых, наиболее важная сторона дзэн-буддистского мастерства Нансэна открыта в последней строке: «Нансэн сделал все более непонятным». Это самое великое из деяний, деяние в его трансцендентном и абсолютном измерении. Только непонятное есть, как только мы что-то понимаем, мы снимаем это, это перестает нас интересовать. Сделать мир непонятным, сделать непонятным все вообще, то же самое, что сотворить мир, сделать все таким, чтобы оно было живым и постоянно ускользающим от могущественной работы ума, непрерывно все постигнутое превращающей в «ужè постигнутое», а следовательно, более не вызывающее интереса. В этом смысле верно тонкое замечание Ницше:
Разъяснившаяся вещь перестает интересовать нас. — Что имел в виду тот бог, который давал совет: «познай самого себя»! Может быть, это значило: «перестань интересоваться собою (…)[18].
Понимая все, мы утрачиваем способность удивляться, а именно удивление (по Платону и Аристотелю) лежит в основе философии. Нансэн как архетип учителя Дзэн-буддизма возвращает способность удивляться, выводит мир из-под гнета рассудка и своими не-словами конституирует живое ритмически вибрирующее бытие в его недвойственном энантиодромическом выражении. Причем все это происходит в самом ядре махаянской метафизики, как ее предельное измерение, венчающее собой и Татхагатагарбху и даже тантрическую практику Ваджраяны.
Поэтому Дзэн-буддизм можно назвать последним и наивысшим этажом японского буддизма в целом, а школу Риндзай — его наиболее концентрированным и развитым выражением.
Параллельной основной школе Риндзай дзэн-буддистской традицией была школа Дзэн-Фукэ, также восходящая к Линьцзи, но через его ученика Джэнчжоу Пухуа (770 — 840), по-японски Фукэ. В Японию эту традицию принес непосредственно из Китая монах Синти Какусин (1207 — 1298), иначе известный как «Мухон». Она существовала в Японии с XIII до второй половины XIX века, когда наряду со многими другими буддистскими течениями и школами была закрыта декларацией правительства в 1871 году — в период Реставрации Мэйдзи, восстановившей главенство Синто. Согласно легенде, Пухуа использовал для пробуждения людей колокольчик, в который он звонил, ходя по городу. Японские последователи дзэн-буддистской школы Фукэ, монахи-комусо, практиковавшие странничество, использовали для этой же цели бамбуковые флейты сякухати.
В целом школа Дзэн-буддизма Риндзай-сю процветала вплоть до среднего периода эпохи Эдо, т. е. до конца XVII века, хотя в середине XVIII века она снова была возрождена дзэн-буддистским проповедником и реформатором Хакуином Экаку (1686 — 1769).
Сегодня в Японии более 6000 храмов школы Риндзай-сю.
Дзэн-буддизм школы Сото: просто сидеть
Второй основополагающей школой японского Дзэн-буддизма стало направление Сото-сю[19] (曹洞宗), основанное монахом Догэном (1200 — 1253). Догэн привез традицию из Китая, где много лет изучал традицию школы Цаодун, основанную там учителем Чань Шитоу Сицянем (700 — 790) и его последователем Дуншань Лянцзе (807 — 869). Догэн получил посвящение в традицию от китайского наставника школы Цаодун Тянь-тун Джу-циня (1162 — 1228).
Догэн изложил основы своего учения в книге «Принципы Дзадзэн»[20] (坐禪儀), а главным его трудом стала книга «Собогэндзо»[21] («Глаз сокровищ истинной дхармы»), где он развернуто излагает метафизические и онтологические начала Сото в форме коанов, хотя сам он предпочитал называть краткие истории и исторические эпизоды косоку или иннэн, поскольку для Догэна коан сам по себе отражал высшую и последнюю истину и представлял собой структуру особой онтологии[22]. Это вытекало из его главного тезиса о тождестве метода и просветления.
В основе школы Сото наряду с классическими для Чань коанами лежали три базовых предписания, связанных между собой:
- просто сидеть (сикантадза, 只管打坐),
- тихое просветление и
- отбрасывание тела и ума (синдзин-дацураку).
Сото иногда по своей главной практике называет Дзадзэн, т. е. Дзэн, где требуется «просто сидеть».
Термин «сикантадза» означает приблизительно: ничего другого, кроме как сидеть. «Просто» здесь имеет важное значение, как и определение «тихое» в просветлении. Цель этой школы Дзэн — погасить всю активность, включая активность, направленную на достижение главных буддистских целей — бодхи, просветления, постижения природы Будды, созерцания своего лица до зачатия и т. д. Как и в школе Риндзай, цель заключается в том, чтобы избавиться от постулирующей преграды деятельности разума, который не только создает мир вокруг нас, но и убивает его своей холодной волей к постижению. В Сото подчеркивается, что это характерно не только для всей деятельности буддистского монаха, но и для его отношения к концентрации, созерцанию и поиску пробуждения и просветления. Буддистский монах сидит «не просто». Будучи спокойным и умиротворенным внешне, его сознание волевым образом атакует структуры сознания. Он предельно активен на уровне воли и мышления, стремясь проникнуть в высшие регионы онтологии, гарантированные ему метафизикой экачитты и Татхагатагарбхи. «Не простое» сидение сопровождается не тихим просветлением, а бурным, грохочущим, ослепляющим, испепеляющим (особенно в образных секвенциях Ваджраяны/Сингона).
Идея «тихости» и «простоты» была особенно подчеркнута ранним китайским мастером Цаодун Хоньжи Женьцюэ (1091 — 1157), от которого она перешла к Догэну. Согласно Догэну, сделавшему сикантадза основой метафизики своего направления, дзэн-буддист может достичь пробуждения, только перестав к нему стремиться, активно стяжать его, остановившись на пути к Будде и просветлению. Жаждущий просветления никогда его не получит, так как можно получить только то, что уже имеешь. Отсюда парадоксальный принцип Сото: надо «просто сидеть» в полной открытости и бдительности, прямо и непосредственно отражая действительность жизни. Скрытая истина выражает себя в полностью открытом. Самое необычное проступает в самом обычном. Только отсутствие всякого усилия дает искомый результат, который никто больше не ищет. Озарения сподобляется тот, кто безразличен к нему и не помнит о нем.
Таким образом, монах готовит себя к тому, что может случиться или нет, но чего точно не произойдет, если он будет желать этого слишком сильно. Это иллюстрирует знаменитый коан про монахиню Чиено.
Когда монахиня Чиено училась Дзен у Букко из Энгаку, она долгое время не могла вкусить от плодов медитации.
Наконец, однажды лунной ночью она несла воду в старом ведре, обвязанном бамбуком.
Бамбук разорвался и дно ведра отвалилось, — и в этот момент Чиено стала свободной!
В память об этом она написала поэму:
И так, и сяк, старалась я спасти старое ведро;
Пока бамбуковая веревка не ослабла и не порвалась;
Пока, наконец, дно не вылетело.
Нет больше воды в ведре!
Нет больше луны в воде![23]
Не успех в предприятии, но отстраненность от какого бы то ни было ожидания, есть просветление. Тело есть ведро, вода в нем — сознание, Будда — луна, отражающаяся в воде. Ни первое, ни второе, ни третье не являются целью. Но эти отрицания — не первое, не второе, не третье — становятся не-словами, ме-логосами, несущими колоссальную метафизическую нагрузку в онтологии Дзадзэна. «Тихое просветление» создает свой мир действительного, открывающийся ненароком, спонтанно, только тогда, когда о нем забывают, на него не рассчитывают, когда его не ищут, к нему не стремятся, в нем разочаровываются и отчаиваются его достичь.
Учение Догэна утверждает также, что «просветление и путь к просветлению (метод) есть одно и то же» (сусо-итто сусо-ичине). Согласно Догэну, практика и пробуждение есть одно и то же, Дзадзэн и повседневная жизнь есть одно и то же.
Важно подчеркнуть некоторые идеи Догэна, чрезвычайно близкие к философии Хайдеггера. Так, он провозглашает доктрину Удзи (有時), что буквально означает Бытие-Время, согласно которой все, что есть в мире, есть время. Вещи и существа не находятся во времени, но являются его моментами, объединенные единством пробуждения.
Догэн обращал внимание больше не на самурайские практики, как Риндзай, но на спокойное созерцание и ведение простых человеческих дел. Самое профанное и привычное открывается как самое священное и удивительное. Поэтому формула «просто сидеть» продлевается «просто заваривать чай», «просто сажать рис», «просто смотреть на гору», «просто слушать стрекотание цикад», «просто дышать» и т. д. — как в случае с монахиней Чиено решающим стало «просто падение ведра», рутинное выполнение каждодневных обязанностей. Не острота парадоксального разрыва, как в Дзэн-буддизме Риндзай, но мягкость и незаметность подступающего «тихого просветления» становится в Сото основой пути. Это отражено в резкой критике Догэном практик Риндзай, что и предопределило оппозицию двух течений в Дзэн-буддизме: сторонники Риндзай в ответ выдвинули тезис — «что толку просто сидеть», который, однако, был, в свою очередь, достаточно парадоксален, так как давал (ложно) понять, что толк может быть в чем-то ином.
Догэн был изгнан из школы Тэндай, где его учение показалось слишком необычным и подрывающим основы буддизма Татхагатагарбхи. Тогда он основал собственную небольшую школу Каннон-дори ин, в городе Удзи на юге от Киото, а позднее храм Косо-хорин-дзи, а также храм Эхэй-дзи, который до сих пор остается центром школы Сото.
Буддизм в структуре японского Логоса
В структуре японского Логоса Дзэн-буддизм становится еще одной — последней — ступенью особой онтологии, воплощающей в себе недуальность индуистской традиции и легкость китайской метафизики с ее фундаментальной концепцией Желтого Центра. В Китае, как мы видели ранее, Чань есть не просто кульминация махаянического буддизма и онтологии Татхагатагарбхи, но еще один шаг в сторону собственно китайского Логоса, полнее и яснее всего выраженного в даосизме. Мы говорили, что в Японии даосизм получил незначительное распространение, особенно в сравнении с другими аспектами китайской культуры — конфуцианством и буддизмом. В случае школ Дзэн-буддизма мы имеем дело с квинтэссенцией китайского духа и буддистско-даосским синтезом. Следовательно, именно в дзэн-буддистских школах Японии полнее и ярче всего выразился наиболее глубинный китайско-японский синтез, который претендовал на то, чтобы быть полноценным ядром и полюсом японской культуры.
Так мы получили фигуру двухфокусного эллипса.
Это ноологическая фигура окончательно формируется в эпоху сёгуната Камакуры, когда вместе с разработкой дзэн-буддистских учений и школ китайская буддистско-даосская метафизическая модель онтологии, основанной на Логосе Диониса, получает в Японии финальное воплощение, выступая в качестве последнего и высшего этажа всех предыдущих махаянических традиций собственно буддизма и как квинтэссенция всей китайской традиции в широком смысле (включая конфуцианство, Инь/Ян-онтологию, учение о пяти элементах и т. д.). Дзэн-буддизм в такой перспективе может быть взят как ядро японской идентичности, но только с учетом того, что эта идентичность будет описана как эллипс с двумя фокусами, где сам Дзэн-буддизм берется как один из них. К нему в той или иной степени может быть сведено (в его высших метафизических аспектах) все богатство японского буддизма, и шире всего китайского влияния, прямо или косвенно насыщенного чаньско-даосскими элементами, восходящими к общей и более древней китайской культурной матрице.
Но есть еще и другой полюс, воплощенный в том, что можно назвать условно «чистым Синто», и что императорская власть попытается восстановить в эпоху Реставрации Мэйдзи, после крушения сёгуната Токугавы. Это — второй фокус японской идентичности, качественно и фундаментально отличный от первого.
Таким образом, внутри японской цивилизации мы можем констатировать две метафизики: одну восходящую к китайско-буддистской парадигме, к онтологии дуновений и Желтому Логосу Диониса, и другую — укорененную в изначальном Синто и представляющую собой неустойчивую, но насыщенную сакральность с чрезвычайно сильными элементами Великой Матери и ее Логоса, а также с моментами прямого титанизма. В целом второй полюс японского эллипса — Синто — нельзя свести целиком и полностью к черному Логосу, это было бы большой натяжкой. В мифологии, обрядах и метафизике Синто есть целый ряд структурных элементов, которые не могут быть интерпретированы столь однозначно, и явно входят в круг солярных и патриархальных традиций. При этом в Синто практически полностью отсутствует фигура собственно Диониса или его аналог: строгая горизонтальная эквиполентность не оставляет места для легкой синтетичности фигуры абсолютного Центра. Вместе с этим нельзя обнаружить и следов строгого аполлонизма: такого мужского вертикального начала, которое организовало бы мир по иерархической оси, упорядочивая небесные образцы (эйдосы) и земные феномены (копии). Скорее, Вселенная Синто напоминает процесс взрыва Логоса, расщепленного на множество мельчайших атомов, которые постепенно оседают, двигаясь необратимо и линейно (хотя и рассеивая подобно дождю вокруг священные брызги), но лишь в одном направлении — в Страну Корней. Логос Синто взорван, его небесные истоки трагически обращены к падению в бездну. Эта лучевая онтология трагична и ориентирована лишь строго сверху вниз — как своего рода бытие-в-падении.
В такой структуре ноологии есть целый ряд безусловных признаков метафизики Великой Матери, Логоса Кибелы, но, с другой стороны, этот Логос Кибелы знает и могущество роста, материалистический оптимизм материальной эвиденциальности наличия. Такой «оптимизм» чужд Синто — особенно после того, как Изанаки посещает Страну Корней в поисках Изанами, и всего того, что за этим принципиальным эпизодом последовало. Поэтому полностью отнести второй фокус «японского эллипса», который мы обозначили как Синто, к чистому Логосу Кибелы было бы не вполне корректно.
Эта неоднозначность в определении структуры второго фокуса «японского эллипса», не имеющего в себе практически никаких дионисийских, мало аполлонических и достаточно много матриархально-кибелических черт, проявилась и во внутрияпонском диалоге с китайско-буддистским фокусом (в ядре которого находится Дзэн). То в оригинальной японской культуре, что было солярно-мужским, шло навстречу китайской традиции, а следовательно, буддизму и, в первую очередь, Дзэн-буддизму. Это касается и широкого заимствования всего китайского (ноологически дионисийского), и буддистско-синтоистских обобщающих форм, а также особой «дионисийской» интерпретации синтоизма на основе дзэн-буддистской герменевтики. Это процесс, который мы видим с самых первых эпох японской истории, где с самого начала отбросить китайское влияние просто невозможно, поскольку оно дает о себе знать повсюду и во всем. Поэтому можно сделать допущение, что аполлоно-дионисийские элементы собственно японского Логоса, безусловно, присущие и Синто, с самого начала были открыты к восприятию китайских (а также континентальных корейских) влияний, частично смешавшись с ними (что и предопределило синтез японско-китайской культуры), частично перейдя на сторону того, что мы условно и синхронически назвали «Дзэн-полюсом», частично реинтерпретировав само Синто и широкий комплекс связанных с ним теорий, обрядов, сюжетов, практик, политических и религиозных установлений и т. д. в «солярном» ключе. В этом смысле сближение с Синто буддистов в форме Рёбу-Синто и Санно-Синто и симметричное движение в обратном направлении — в форме Ватараи-Синто и Ёсида-Синто — в высшей степени показательны.
Но кроме этого движения навстречу и тяготения к синтезу, основанному на близости всего того, что обладало солнечно-дионисийским ноологическим содержанием, были и тенденции отторжения, что проявлялось в попытках некоторых синтоистских традиционалистов отбросить буддизм и китайские влияния в целом (кульминацией чего стала Реставрация Мэйдзи), а со стороны буддистов (в частности, истории с попыткой узурпации императорской власти буддистом Докё или амидаистов и сторонников Нитирэн-сю) установить прямую доминацию над собственно японским (синтоистским) цивилизационным укладом.
Источники и примечания
[1] В Китае оно называлось по имени его основателя школой Линьцзи Исюаня (800 — 866) — Линьцзи. Это учение утверждало, что каждый человек обладает природой Будды, и, чтобы быть не отличимым от Будды, достаточно это понять. Но понять это рациональным путем невозможно, следовательно, учил Линьцзи, истинное понимание не отличается от непонимания. В этой школе большую роль играл метод гун-ань (в японском коан), представлявший собой парадоксальные высказывания, призванные спровоцировать мгновенное пробуждение.
[2] В Китае оно называлось школа Цаодун; основана монахом Дуньшанем Лянцзе в IX веке. Школа проповедовала сидячую медитацию (поза Лотоса) и формы «тихого озарения».
[3] Evola J. La dottrina dels risveglio. Roma: Mediterranee, 1995.
[4] Эйсай. Кодзэн гококу-рон/ Буддизм в Японии. М.: Наука, 1993.
[5] Вторая основополагающая школа японского Дзэн-буддизма — Сото — была более распространена среди крестьян, ремесленников и широких народных масс.
[6] Кодекс бусидо. Хагакурэ. Сокрытое в листве. М. : Эксмо, 2008.
[7] Дугин А. Г. Радикальный Субъект и его дубль. М.: Евразийское движение, 2009.
[8] Мумонкан. Застава без ворот. СПб: Евразия, 2000.
[9] Автором этого текста чрезвычайно популярного в Японии и основополагающего для Дзэн-буддизма в целом, был китайский наставник Чань-буддизма Умен Хуикай (1183—1260), ученик мастера Юэлина Шигуана (1143 — 1217).
[10] Philaletha Illustratus, Sive Introitus Apertus Ad Occlusum Regis Palatium: Novis Quibusdam Animadversionibus Explanatus. Francofurti ad Moenum : Sumpt. Joh. Philipp. Andreae, 1706.
[11] Мумонкан. Застава без ворот. С. 202.
[12] Дословно: Есть ли дхарма, о которой … и т.д.
[13]心 — xīn можно перевести с китайского и как ум, и как сердце.
[14] Мумонкан. Застава без ворот. С. 202.
[15] Учитель Нансэна Басо (японское произношение имения Ма-цзу), о котором также много говорится в «Мумонкане», готовит эту формулу Нансэна своими предваряющими коанами: В одном месте на вопрос: Кто Будда? Он отвечает: «Будда — это ум» (Мумонкан. Застава без ворот. С. 222), в другом, «Будда — это не ум». (Мумонкан. Застава без ворот. С. 235)
[16] Мумонкан. Застава без ворот. С. 206.
[17] Wú Mén Guān. The Barrier That Has No Gate. Huntington Beach, CA: Before Thought Publications, 2010. P. 71-72.
[18] Ницше Ф. По ту сторону дора и зла / Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.2. М.: Мысль, 1990. С. 293.
[19] Bodiford William M. Soto Zen in Medieval Japan. Holoulu: University of Hawaii Press, 2008.
[20] Догэн. Рациональный Дзэн: Ум Догэна-дзэндзи. Первая книга Сото Дзэн. М.: Либрис, 1999.
[21] Догэн. Путь к пробуждению: Основные труды наставника дзэн Догэна. СПб.: Евразия, 2001.
[22] Догэн. Избранные произведения. М.: Серебряные нити, 2002.
[23] Reps Paul, Senzaki Nyogen. Zen Flesh, Zen Bones: A Collection of Zen and Pre-zen Writings. North Clarendon: Tuttle Publishing, 1998. P. 48.