Упадок Академии: подмена Аркиселая
Философия эллинистической эпохи отражала, как и вся культура эллинизма, три Логоса — Аполлона, Диониса и Кибелы. В целом эта философия, как мы уже говорили, была фундаментально ресакрализирована: если в классический период Греции мифы рассматривались как прелюдия к строгому философствованию, как первичный материал, требующий рационального истолкования, то в эллинизме, напротив, сами философские теории интерпретируются в мифологическом и мистическом, мистериальном ключе. Это касается всех трёх Логосов — платонизм и солярная философия аристократических гетерий (пифагорейство, школа элеатов и т.д.) прямо обращается к аполлоническому жречеству; дионисийские мотивы возвращаются в контекст мистерий, а материализм, субстанциализм и атомизм напрямую реинтегрируются в культы Великой Матери.
В эллинистическую эпоху самые радикальные версии аполлонической философии представлены платонизмом в синтезе с пифагорейством. Дионисийские мотивы рассредоточены сразу по нескольким направлениям — отчасти также в платонизме (в диалектической версии), в некоторых направлениях аристотелизма и в средней Стое. Логос Кибелы воплотился в скептицизм Пиррона, кинизм, возводящий себя к определенным сторонам учения Сократа, в раннюю и позднюю Стою (за вычетом средней) и в самую яркую и последовательную форму учения Эпикура, подытоживающего более древний субстанциализм ионийцев и атомизм абдеритов. Сад Эпикура стал наиболее концентрированным философским выражением матриархального оскопляющего пессинунтского жречества.
Однако эти три магистральные линии, соответствующие осям ноологии, в истории философии эллинизма не совпадают с историей соответствующих школ.
Во-первых, платоновская Академия сохраняет свою аполлоническую ортодоксию только на первом этапе. Первая Академия, от основателя Платона, через его преемников Спевсиппа, Σπεύσιππος и Ксенократа, Ξενοκράτης, знавших Платона лично и слушавших его учение напрямую, затем Полемона, Πολέμων, вплоть до Кратета (Κράτης ) Афинского, сохраняет изначальную природу этой гетерии, лишь дополняя и развивая пифагорейские её стороны. Последним подлинным представителем Первой Академии был платоник Крантор, Κράντωρ, прямой ученик Ксенократа и Полемона. После 266 года до Р.Х., когда Академию представлял Сократид, учивший не только в священной роще, но и в имении самого Платона, период Первой Академии завершается.
Трудов самих философов Первой Академии до нас не дошло. По скудным сведениям, приводимым древними авторами, можно сделать вывод, что Спевсипп и Ксенократ соединили платонизм с пифагорейством, отождествив идею Платона и число Пифагора. Так, Ксенократ развил философскую космологию, основанную на диалектическом соотношении Единицы (ό μονάς) и Двойки (ἡ δυάς) или Не-Единицы. Единица есть мужской Ум, Двойка — женская материя. Единица — Отец, Зевс. Двойка — Мать, Кибела, Мать Богов. Христианский философ-платоник Климент Александрийский, утверждал, что Ксенократ наряду с Богом-Отцом учил о Боге-Сыне. По словам Тертуллиана, Ксенократ считал, что звездные боги — Олимпийские дети Зевса, Ума, и его инструменты, а подлунные боги — невидимые даймоны и Титаны — дети материи и инструменты Великой Матери, Кибелы. Так уже в Первой Академии можно увидеть ряд тем и сюжетов, которые получат дальнейшее развитие в Среднем платонизме (в частности, у Нумения).
На период Первой Академии приходятся походы Александра Великого, которые радикально меняют общую структуру греческого мира — и политически, и метафизически. После возвращения из походов Александра философ Пиррон (Πύρρων) из Элиды (ок. 360 — 270 до Р.Х.) формулирует свое учение, отчасти созвучное буддистам Хинаяны, получившее название «пирронизма», чрезвычайно близкое к скептицизму, которое становится довольно распространенным. Это учение продолжает атомизм Демокрита, и учителем самого Пиррона выступает ученик Демокрита Анаксарх, Ανάξαρχος. Под влияние идей Пиррона отчасти попадает друг Сократида, Σωκρατίδης, последнего схоларха Первой Академии, Аркесилай (Ἀρκεσίλαος) из Питаны (ок. 315 — 241 до Р.Х.). Тем самым изначальный аполлонизм Платона пересекается с прямо противоположной традицией, восходящей к Демокриту, чьи произведения сам Платон предлагал сжигать. Аркесилай становится вместе с тем радикальным противником финикийца Зенона (Ζήνων) Китийского, (ок. 334 — ок. 262 до Р.Х.), основателя Стои, закладывая традицию полемики философов Второй (и Третьей) Академии со стоиками, как главной оси философствования. Аркесилай, как и скептики, отрицает существование безусловной истины и обосновывает релятивизм, призывая вообще воздерживаться от высказываний, «обрезать» их — откуда пошел технический термин «эпохэ», ἐποχή — от ἐπέχω, останавливаться, прекращать (делать что-то), воздерживаться. Аркесилай основывает Вторую Академию, в которой становится схолархом, ему наследуют Лакид (Λακύδης) из Кирены, Телекл, Τηλεκλής и Эвандр (Εύανδρος) из Фокиды и Гегесин (Ηγησίνος) Пергамский. В этот период, длившийся до конца II века до Р.Х., — вплоть до последнего схоларха Второй Академии, который был выходцем (sic!) из Пергама (родины культов анатолийской Великой Матери), — преобладает именно философский скептицизм, основанный на релятивизме Протагора и пирронизме, последовательно противопоставленный стоицизму. К подлинному платонизму такая фундаментальная ревизия имеет весьма отдаленное отношение, если не сказать жестче — мы имеем дело, скорее, с антиплатонизмом, с его антиподом. Эта же повестка дня сохраняется и в Третьей Академии. Её историки иногда называют «Новой Академией», а в некоторых случаях «Новой» считают Вторую Академию Аркесилая. Первым схолархом Третьей Академии становится выходец из Кирены в Северной Африке Карнеад, Καρνεάδης (214 —129 до Р.Х.), который ранее был стоиком, изучал аристотелизм, но потом перешел на скептические позиции. Третья Академия была вплоть до последнего схоларха Филона (Φίλων) из Лариссы (промежуточным был последователь и ученик Карнеада Клитомах, Κλειτόμαχος) также школой философского скепсиса и строилась на полемике со Стоей. При Филоне из Лариссы в 87 году до Р.Х. во время осады Афин римским полководцем Суллой роща Академа была вырублена, и это считается концом платонической преемственности, хотя, с содержательной точки зрения, этот конец наступил гораздо раньше — по меньшей мере, при Аркесилае, если вынести за скобки вопрос, как Сократид и Кратет могли передать такому мыслителю как Аркесилай пост схоларха. Для этого определенные трансформации должны были произойти и с ними или даже с их прямыми предшественниками. В любом случае мы имеем следующую картину: Вторая и Третья Академии (Новая Академия) представляют собой не продолжение платонизма, но его предельное искажение и даже нечто обратное ему. Скептический платонизм относится к зоне влияния черного Логоса и поэтому представляет собой концептуальную аберрацию платонизма. Так, с начала второго века по начало первого до Р.Х. — т.е. около ста лет — Платоновская Академия является «платоновской» лишь номинально: в ней царит совершенно иной дух и иная ориентация.
Вторая и Третья Академии от Аркесилая до Филона из Лариссы представляют собой оплот скептической философии, которая основана на рационализме (единственно, что здесь остается от Сократа и Платона) и релятивизме (в духе Пиррона, отрицавшего саму возможность истины). Сократический диалог превращается в метод опровержения любых безусловных построений, то есть догм. Основанная позднее уже в I веке до Р.Х. Энесидемом, Αἰνησίδημος философская школа скептиков, опирается как на самого Пиррона с его принципом воздержания от окончательных суждений о вещах (акаталепсия, ἀκαταληψία), так и на «эпохэ», ἐποχή Аркесилая. В последущие эпохи это направление получило дальнейшее развитие в системе греческого философа и физика Секста Эмпирика, Σέξτος Εμπειρικός, жившего во второй половине II века по Р.Х., изложившего скептицизм в стройной философской теории, обобщавшей идеи Пиррона и скептиков из числа «платоников» из Второй и Третьей Академии в труде «Пирроновы положения» (Πυῤῥώνειοι ὑποτύπωσεις)[1]. Систематизация сомнения и утверждение переменчивости самой природы ума, не являющейся ни вечной и ни постоянной, скептики обосновывали и Пирроном, и аргументами Второй и Третьей Академии. Скептицизм чрезвычайно созвучен философскому настрою Нового времени, что неудивительно, учитывая единство в обоих случаях доминирующего Логоса — Логоса Кибелы.
От Среднего платонизма к неоплатонизму: ренессанс Антиоха Аксалонского
Подлинный платонизм возрождается только в Четвертой Академии, в среде, которую принято называть Средними платониками. После того, как Филон из Лариссы уезжает в Рим, его ученик Антиох (Ἀντίοχος) из Аскалона (ок.130 — 68 до Р.Х.), родом из Государства Селевкидов, из Палестины, порывает с ним и основывает Четвертую Академию[2]. Антиох отдает себе отчет в том, что учение Платона подверглось фундаментальному искажению с эпохи Аркесилая, и провозглашает Консервативную Революция в платонизме, то есть возврат к учению Первой Академии (к Ксенократу и Полемону) и к аутентичному Платону. При этом сам Антиох видит платонические (то есть аполлонические) мотивы и у других философских школ, с которыми резко полемизировали его предшественники «платоники»-скептики — у Аристотеля и даже у стоиков (особенно у средних стоиков — Панэция, Παναίτος и Посидония, Ποσειδώνιος, которые, в свою очередь, существенно сблизились с истинным солярным платонизмом). В силу этого сближения Антиоха называют «эклектиком», хотя, с ноологической точки зрения, он был намного более последовательным, цельным и ортодоксальным мыслителем, чем его непосредственные предшественники — Второй и Третьей Академии. Показательно, что Антиох происходит из Палестины, то есть из ядра эллинистической цивилизации, и в Афины, где платоновская традиция с эпохи Александра начинает стремительно вырождаться в свою противоположность, он приносит дух энтузиазма, живое присутствие Божества в мире, что полностью созвучно изначальному платонизму[3]. Так эллинистический дух, слабый в континентальной Греции и сильный на географической окружности (которая и есть духовный центр эллинизма), оживляет платонизм в Аттике, хотя прямая (двусмысленная и, с духовной стороны, как раз обратная) преемственность прерывается, а сама роща Академа вырубается Суллой. Рощи больше нет, а платонизм, напротив, есть — подлинный и возрожденный в своей ноологической сущности.
Антиох Аскалонский был другом и учителем крупных политиков и интеллектуалов Рима — Лукулла, Цицерона и Марка Теренция Варрона. В Александрии он стал учителем Евдора (Εὔδωρος) Александрийского, основателя неопифагорейской школы[4]. Евдора можно причислить и к Среднему платонизму, а его идея разделения между Единым, Ἕν, и Единицей, Монадой, μόνας, входящей в структуру Диады, δυάς, предвосхищает более, чем на два столетия главную идею неоплатонизма — апофатическую хенологию Платона.
В самой Греции после Антиоха Аскалонского Средний платонизм представлен Плутархом Херонейским, о котором уже шла речь и который восстанавливает в полной мере сакральное — жреческое и мистериальное — измерение платонизма. Между Плутархом Херонейским и Евдором Александрийским мы встречаем фигуру Аммония Афинского, учителя Плутарха, который был выходцем из Египта и, возможно, продолжал Александрийскую школу, восходящую к Евдору и соответственно к Антиоху, по праву считающемуся основателем всего Среднего платонизма.
Активно платонизм Четвертой Академии развивается позднее также в Александрии (Филон Александрийский и последующая школа александрийских платоников — вплоть до Аммония Саккаса, вдохновителя неоплатонизма — Пятой Академии), в Сирии (Нумений Апамейский) и в Риме (от неопифагорейца Нигидуса Фигилуса до Апулея и Галена).
Последующий за этим периодом неоплатонизм стал кульминацией этой традиции, завершающей Консервативную Революцию Антиоха Аскалонского и возвращающей учению Сократа и Платона их аполлоническое измерение. Именно в неоплатонизме дух Империи (Греческой Александра и Римской Августа) достигает высшего философского выражения, не отбрасывая солярные тенденции других параллельных философских школ (как пифагорейской, так и отчасти аристотелевской и стоической), но возводя их к совершенному синтезу. Неоплатонизм представляет собой вершину и платонизма и эллинизма, где платонизм помогает эллинистическому энтузиазму выразить себя с предельной ясностью, систематизацией и детализацией, а эллинизм наполняет платоническое учение своей могущественной сакральностью.
Когда Марк Аврелий восстанавливает в Афинах Платоновскую Академию в 176 году по Р.Х., её главой становится платоник Аттик, Ἀττικός, относящийся уже к этой традиции Среднего платонизма и стремящийся возвратиться к изначальному учению Платона.
Символично, что начало собственно неоплатонизму кладет Александрия и египетский платоник Аммоний Саккас, от него линия преемственности ведет в Рим вместе с Плотином, в Сирию вместе с Порфирием и Ямвлихом, остается в Александрии вместе с Оригеном и снова доходит до Афин в V веке по Р.Х. вместе с Плутархом Афинским, который после долгого перерыва возрождает в своем доме в Афинах традиции изначальной Академии. Однако школа Плутарха Афинского развивается в тесном единстве с александрийским платонизмом, представляя с ним единое целое.
Совокупно в истории Платоновской Академии после самого Платона мы видим четыре основных диалектических этапа:
продолжение прямыми учениками Платона его линии параллельно сближению с пифагорейством;
отступление от аполлонической оси и смещение центра внимания к скептицизму и Логосу Великой Матери (Вторая и Третья Академии — от Аркесилая Питанского до Филона Ларисского);
возрождение изначального аполлонического духа в Среднем платонизме и снова сближение с неопифагорейской традицией (Антиох Аскалонский и Евдор Александрийский и вплоть до Нумения и Аттика);
аполлоно-дионисийский неоплатонизм (от Аммония Саккаса и Плотина вплоть до последних платоников Прокла, Дамаския, Симпликия и т.д.).
Диалектика Ликея: диверсия Стратона
Не менее парадоксальной была судьба школы, основанной Аристотелем в Ликее. Ликей был гимнасием, расположенным близ святилища Аполлона Ликейского, где учил Сократ, а затем основал свою школу Аристотель. Как мы видели в предшествующем томе[5], сама философия Аристотеля имела аполлонический характер (в сфере логики) в сочетании с сильным дионисийским началом в области физики, космологии и риторики. Последователи Аристотеля получили название «перипатетики», то есть «прогуливающиеся», так как, согласно преданию, Аристотель любил беседовать с учениками, прогуливаясь вокруг Ликея.
После смерти Аристотеля Ликей возглавляет его ученик и, возможно, слушатель платоновской Академии Теофраст, Θεόφραστος (ок. 370 — 288/285 до Р.Х.). На первый взгляд, то, что нам известно о Теофрасте, свидетельствует о том, что он продолжал развивать идеи своего учителя в главных направлениях, занимаясь прежде всего физикой, ботаникой и риторикой (где он выстроил теорию прозопопоэйи[6], представления отдельных моральных или психологических качеств в форме отдельных персонажей). Но фигура следующего схоларха Ликея, его ученика, заставляет поставить аристотелевскую ортодоксию самого Теофраста как минимум под вопрос.
Надлом аристотелевской традиции и её фундаментальная девиация начинается с ученика Теофраста — Стратона (Στράτων) из Лампсака,[7] (340 — 268 до Р.Х.). Теофраст, приглашенный Птолемеем I Сотером в Египет, посылает вместо себя Стратона, который определенное время проводит в Александрии, а затем возвращается в Афины и возглавляет Ликей. Учение Стратона в целом исчерпывается областью природы, откуда он и получил свое название Стратон-Физик. В полной противоположности учению Аристотеля о двойственной структуре сущего, обязательно состоящего из эйдоса (формы) и материи и представляющего собой синтему[8], Стратон учит о единстве природы, φύσις, как безличной имманентной субстанции, о её первичности и потенциальности, производящей сама по себе все вещи мира. Внезапно и неожиданно — причем не менее внезапно и неожиданно, чем перелом, осуществленный Аркесилаем Питанским в Платоновской Академии — аполлоно-дионисийская линия Аристотеля меняется на прямо противоположную ноологическую структуру: в Стратоне мы видим доминирующее влияние черного Логоса. Стратон считает, что мысль есть реакция души на движения, привходящие извне. Сама же душа материальна и рождается из ощущений. При этом он жестко обрушивается на Платона и особенно на диалог «Федр». Он отрицает судьбу и всё приписывает случайности. Любая сила, согласно ему, должна быть материальной. Он отрицает бога и недвижимый двигатель. Мир, по Стратону, создан силой природы и управляется случайностью движений. Стратон даже признает существование мельчайших частиц и пустоты между ними, хотя самого Демокрита критикует. Если сложить всё вместе, мы получаем совершенного материалиста, атомиста и субстанциалиста, чье мировоззрение чрезвычайно схоже с «научной картиной мира» Нового времени. От Аристотеля мы находимся на огромной дистанции, хотя речь идет о втором по счету его преемнике во главе Ликея.
Как и в случае с Аркесилаем можно задаться вопросом: каким образом такая быстрая подмена ноологического содержания философии Аристотеля стала возможной? И не следует ли искать причин в его непосредственном предшественнике Теофрасте, хотя он и представляется ортодоксальным перипатетиком. Не претендуя на определенный ответ, стоит обратить внимание лишь на один факт: сам Аркесилай Питанский, с которым связана скептицистская девиация Второй Академии и пирронизм, привнесенный в платоническую среду, прежде, чем стать учеником платоника Кратета, был учеником всё того же Теофраста. Получается, что оба мыслителя, фундаментально извратившие один платонизм, а другой аристотелизм, были учениками Теофраста.
Преемником Стратона становится Ликон (Λύκων) Троадский (ок. 299 — ок. 225 до Р.Х.), живший и учивший в Пергамском царстве при Атталидах. О нём сохранилось мало сведений, но сам факт его происхождения и философский портрет его учителя о многом говорят. Далее эта линия перипатетиков, уже не столько последователей Аристотеля, сколько Стратона Лампсакского продолжилась учеником Ликона Аристона (Ἀρίστων) Кеосского, о котором также как о Ликоне известно мало. Следующим схолархом Ликея был Критолай (Κριτόλαος) Ликейский, , учившей о том, что душа состоит из материальной стихии эфира и активно полемизировавший со стоиками. Космос он считал автореферентным и автогенетическим началом, создавшим сам себя. Однако Критолай, продолжая критиковать стоиков, начинает сближаться с ними в определенных вопросах.
Следующий схоларх, его преемник Диодор (Διόδωρος ) Тирский, делает в этом направлении дальнейшие шаги, постепенно сближаясь со стоиками в их материалистических воззрениях на структуру онтологии и включая в свое учение многие стороны эпикурейства. За Диодором Тирским следует Ксенарх (Ξέναρχος) Селевскийский (80/75 до Р.Х. — 10 по Р.Х.), живший уже в период Августа. Пересматривая вновь изданные в то время Андроником (Ανδρόνικος) Родосским, работы Аристотеля, и среди прочих «Метафизику», Ксенарх находит, что его взгляды намного ближе к Стратону, чем собственно к Аристотелю, что приводит его к критике идей основателя Ликея, изложенных в первую очередь в трактате «О небе». Ксенарх такой же законченный материалист, как и его предшественники, начиная со Стратона, а может быть и с Теофраста. Андроник Родосский, живший в I веке до Р.Х. и известный своими публикациями аристотелевских трудов и их систематизацией, был последним схолархом Ликея, завершившим линию перипатетиков первой волны. И он, как и все предыдущие, был материалистом и разделял взгляды Стратона.
Таким образом, вся традиция от Аристотеля до начала I века по Р.Х., когда школа Ликея и линия его схолархов прерывается, проходила в ключе материалистической интерпретации Аристотеля, построенной на глубоком и резком (со времени Стратона) искажении его ноологического содержания. Аристотель перипатетиков — это не аполлонический философ, создавший логику, не дионисийский мыслитель, создавший физику, и не наставник творца величайшей мировой Империи Александра Великого, но кибелическая и материалистическая пародия на него, имеющая сходство с оригиналом не больше, чем Вторая и Третья Академии с изначальным и подлинным платонизмом.
Когда в 176 от Р.Х. римский Император Марк Аврелий (философ-стоик) восстанавливает в Афинах философские школы, угасшие к тому времени, наряду с Академией платоников, Портиком стоиков и Садом эпикурейцев, он возрождает и Ликей перипатетиков. В этот период значительную роль играет Александр Афродисийский, 'Αλέξανδρος ὁ 'Αφροδισιεύς из Карии (ок. 150 — ок. 198 по Р.Х.). Он преподавал учение Аристотеля в Афинах и оставил наиболее древние из сохранившихся комментарии к его трудам[9]. Александр Афродисийский разительно отличается от всех схолархов Ликея, начиная с Теофраста и Стратона тем, что предлагает постигать Аристотеля через Аристотеля, и пытается понять мысль Аристотеля максимально близко к оригиналу, воздерживаясь от собственных интерпретаций и систем. Но вся предыдущая традиция перипатетиков представляла собой нечто, прямо противоположное: это была целенаправленная фальсификация мысли Аристотеля, его интерпретация с позиций Логоса Кибелы, совершенно чуждого самому Аристотелю. Поэтому фигура Александра Афродисийского типологически сопоставима с Антиохом Аскалонским: оба восстановили изначальный контекст двух величайших мыслителей после долгого периода глубинных искажений, где в обоих случаях мы видим фигуру одного и того же философа — Теофраста, учителя двух зловещих персонажей Аркесилая Питанского и Стратона Лампсакского.
Эпикур: Сад Великой Богини
Наряду с псевдо-платониками школы скептиков Второй и Третьей Академии и псевдо-аристотелианцами после Стратона из школы атеистической физики, ещё более ярко Логос Кибелы в эллинистическую эпоху проявился в фигуре философа, родившегося на ионийском острове Самос, учившего в Афинах и долго жившего в Геллепонтийской Фригии, в Лампсаке, Эпикуре, Επίκουρος (342/341 — 271/270 до Р.Х.). Эпикур прямо обращается к атомистам из Абдер — Левкиппу и Демокриту, принимает их учение об атомах, но дополняет эту версию радикального материализма ещё и сенсуалистским релятивизмом другого абдерита — Протагора. В Эпикуре философская версия глубинного матриархата достигает своего логического предела, и его учение напоминает научную картину мира Нового времени в ещё большей степени, нежели скептицизм, пирронизм или эмпирическая физика Стратона и его последователей. То, что Эпикур является пределом выхолащивания всего положительного содержания философии, заметил даже Аркесилай, который, будучи сам скептиком, всё же с негодованием отвергал чересчур откровенный материализм Эпикура. Диоген Лаэртский передает следующее высказывание Аркесилая в адрес Эпикура:
На вопрос, почему из других школ к эпикурейцам ученики перебегают, а от эпикурейцев к другим никогда, он ответил: «Потому что из мужчины можно стать евнухом, а из евнуха мужчиной нельзя».[10]
πρὸς τὸν πυθόμενον διὰ τί ἐκ μὲν τῶν ἄλλων μεταβαίνουσιν εἰς τὴν Ἐπικούρειον, ἐκ δὲ τῶν Ἐπικουρείων οὐδέποτε, ἔφη,"ἐκ μὲν γὰρ ἀνδρῶν γάλλοι γίνονται, ἐκ δὲ γάλλων ἄνδρες οὐ γίνονται."
Эта метафора представляет собой нечто большее, нежели удачную и ядовитую шутку. Тем более, что Аркесилай употребляет термин «галл», γάλλος — оскопленный жрец Кибелы. Это вскрытие действительной природы учения Эпикура, представляющего — как и любой материализм — прямой философский аналог жертвы сакральной кастрации, составляющей сущность культа Великой Матери. Отказ от признания вечного и неизменного ума равнозначен переходу от патриархального мировоззрения к матриархальному, от формы к материи и признанию её первичности. Поэтому эпикурейство, действительно, представляет собой акт философской кастрации или философию оскопления.
По Диогену Лаэртскому, Эпикур принадлежал изначально к школе Пиррона, будучи учеником Навсифана (Ναυσιφάνης) Теосского, последователя Пиррона, хотя Диоген Лаэртский и уточняет, что сам он это в письмах отрицал. Другой ученик Пиррона Тимон (Τίμων) из Флиунта (320—230 до Р.Х.) так характеризовал, однако, своего младшего современника Эпикура, принадлежавшего изначально к одной с ним школе:
Самый последний из физиков, самый бесстыдный самосец,
Словоучительский отпрыск, невежественнейший меж смертных.[11]
ὕστατος αὖ φυσικῶν καὶ κύντατος, ἐκ Σάμου ἐλθὼν
γραμμαδιδασκαλίδης, ἀναγωγότατος ζωόντων.
Сам Эпикур последними словами поносил остальных философов, превознося только самого себя и свое учение. По свидетельству современников, чаще всего относившихся к нему без особого почтения, он предстает похотливым бисексуальным развратником, не вылезавшим от гетер[12], обжорой («его дважды в день рвало с перекорму», «на чревоугодие он тратил по мине в день»[13]) и при этом инвалидом («телом он был чахл и долгие
годы не мог даже встать с носилок»[14]). Приводящий эти свидетельства Диоген Лаэртский считает их, впрочем, недостоверными и представляет Эпикура в более благопристойном виде. Это связано с тем, что сам он, по всей вероятности, был эпикурейцем, что объясняет его развязный и неопрятный тон изложения учения великих философов, и то обстоятельство, что свой труд он заканчивает главой об Эпикуре и его (чудовищными, с точки зрения аполлонического и дионисийского Логоса) наставлениями.
Основные философские положения Эпикура сводились к следующему:
Диалектику они отвергают как науку излишнюю — в физике, говорят они, достаточно пользоваться словами, соответствующими предметам. Так, в «Каноне» Эпикур говорит, что критерии истины — это ощущения, предвосхищения и претерпевания, а эпикурейцы прибавляют ещё и образный бросок мысли.[15]
Τὴν διαλεκτικὴν ὡς παρέλκουσαν ἀποδοκιμάζουσιν: ἀρκεῖν γὰρ τοὺς φυσικοὺς χωρεῖν κατὰ τοὺς τῶν πραγμάτων φθόγγους. ἐν τοίνυν τῷ Κανόνι λέγων ἐστὶν ὁ Ἐπίκουρος κριτήρια τῆς ἀληθείας εἶναι τὰς αἰσθήσεις καὶ προλήψεις καὶ τὰ πάθη, οἱ δ᾽ Ἐπικούρειοι καὶ τὰς φανταστικὰς ἐπιβολὰς τῆς διανοίας.
Здесь мы подходим к важной черте внутри Логоса Кибелы. Скептики и пирронисты отрицают истину вообще, и казалось бы, такой релятивизм является пределом метафизического нигилизма, отвергающего вечность и, соответственно, ум, νοῦς — в пифагорейском, парменидовском, платоновском, аристотелевском и даже гераклитовском смысле (то есть во всех версиях аполлонизма и аполлоно-дионисизма). Но мы видим, что Эпикур идёт дальше, и признает наличие истины, но критерием её делает два чисто пассивных свойства восприятия — ощущения (αἰσθήσεις) и страдания (πάθη), а также одно особое ментальное свойство — προλήψεις, дословно, пред-схватывание, которое можно определить как предвкушение ощущения или страдания, проистекающее из способности к памяти прежних ощущений и страданий и их экстраполяции на будущее. Это —
памятование того, что
часто являлось нам извне.[16]
τουτέστι μνήμην τοῦ πολλάκις ἔξωθεν φανέντος
Здесь следует выделить «память», μνήμη, и «извне», ἔξωθεν, что подчеркивает радикальность доверия Эпикура именно внешнему, которая не колеблется даже тогда, когда речь идет о процессах, протекающих в сознании. Память Эпикура есть антитеза памяти Платона, это не воспоминание о созерцательном видении души до воплощения, но сохранение материей отпечатка, нанесенного на неё ранее. Поэтому и «извне», ἔξωθεν. Чтобы подчеркнуть эту строго материальную структуру сознания, Эпикур обосновывает объективность бреда и материальность сновидений, считая их причиной именно истину — истину Великой Матери, которая в мифе как раз является одной из главных инстанций, насылающих безумие, видения и сон.
Видения безумцев и спящих тоже истинны, потому что они приводят в движение [чувства], а несуществующее к этому неспособно.[17]
τά τε τῶν μαινομένων φαντάσματα καὶ <τὰ> κατ᾽ ὄναρ ἀληθῆ, κινεῖ γάρ: τὸ δὲ μὴ ὂν οὐ κινεῖ.
Главным критерием является именно ощущение, оно-то и формирует основу представления об истинности, осознанной как достоверность материального наличия.
Всякое ощущение, говорит он, внеразумно и независимо от памяти: ни само но себе, ни от стороннего толчка оно не может себе ничего ни прибавить, ни убавить.(…) Само существование восприятий служит подтверждением истинности чувств.(…) Все наши помышлеиия возникают из ощущений в силу их совпадения, соразмерности, подобия или сопоставления, а разум лишь способствует этому.[18]
πᾶσα γάρ," φησίν, "αἴσθησις ἄλογός ἐστι καὶ μνήμης οὐδεμιᾶς δεκτική: οὔτε γὰρ ὑφ᾽ αὑτῆς οὔτε ὑφ᾽ ἑτέρου κινηθεῖσα δύναταί τι προσθεῖναι ἢ ἀφελεῖν: οὐδὲ ἔστι τὸ δυνάμενον αὐτὰς διελέγξαι. (...) καὶ τὸ τὰ ἐπαισθήματα δ᾽ ὑφεστάναι πιστοῦται τὴν τῶν αἰσθήσεων ἀλήθειαν.(...) καὶ γὰρ καὶ ἐπίνοιαι πᾶσαι ἀπὸ τῶν αἰσθήσεων γεγόνασι κατά τε περίπτωσιν καὶ ἀναλογίαν καὶ ὁμοιότητα καὶ σύνθεσιν, συμβαλλομένου τι καὶ τοῦ λογισμοῦ.
То, что вызывает ощущение (как движение души), есть и истинно, утверждает Эпикур. Тем самым, он соединяет сенсуализм и материализм и превращает философию Великой Матери в нечто законченное и автореферентное. Если есть ощущение, то есть и его материальная причина, которая представляет собой действительно сущую, «истинную» вещь. Даже если эта вещь принадлежит к классу галлюцинаций или фантастических видений.
Страсть, страдание, πάθη есть первое различение среди ощущений — их кодификация. Все страдательные восприятия делятся на два класса:
Претерпеваний, по их словам, существует два — наслаждение и боль; возникают они во всяком живом существе, и первое из них близко нам, а второе чуждо; этим и определяется, какое мы предпочитаем и какого избегаем.[19]
Πάθη δὲ λέγουσιν εἶναι δύο, ἡδονὴν καὶ ἀλγηδόνα, ἱστάμενα περὶ πᾶν ζῷον, καὶ τὴν μὲν οἰκεῖον, τὴν δὲ ἀλλότριον: δι᾽ ὧν κρίνεσθαι τὰς αἱρέσεις καὶ φυγάς.
Эта дуальная структура «претерпеваний» составляет основу этики Эпикура. Живое существо располагается в наслаждении, ἡδονή, как в своем жилище (οἰκέω), и бежит боли, ἀλγηδών, как чего-то чуждого, ἀλλότριος. Родина жизни — наслаждение; боль — область изгнания. Поэтому цель человека (и любого другого существа) искать максимального наслаждения и избегать боли. Наслаждение есть благо, боль — зло. Из этого возникает различение и систематизация ощущений: все они делятся на приносящие наслаждение, сладость, или боль. Истинны истоки и того и другого, но жизнь состоит в том, чтобы стремиться к сладкой истине и избегать истины горькой. Сладкая истина, по Эпикуру, является сладкой в силу подобия. Как нечто сладкое ощущение воспринимает то, что на самом деле, в истине есть сладкое. Поэтому вся жизнь создана из чередований принятий и бегства: подобное принимается, неподобное отвергается и избегается. В этом и состоит природа сознания, всегда ориентированного этически — в направлении к сладкому, приятному, и прочь от горького, болезненного. Все остальные структуры сознания строятся на этой паре, доходя до наиболее высоких уровней обобщений. Так, Эпикур предельно ясно, полно и аргументированно обосновывает философские основы мировоззренческого либерализма и утилитаризма, которые в Новое время станут главной идеологической формулой Модерна в европейских талассократиях и достигнут своей кульминации в Англии и Северной Америке[20].
Что касается ἐπιβολή, что позднее будут переводить как интуиция, intuitio, непосредственное схватывание наличия вещи, представленное — если судить по этимологии греческого термина — как набрасывание (ἐπι -, на-, βολή — бросок) образной голограммы (отсюда прилагательное φανταστική — φανταστική ἐπιβολή) предмета на воспринимающее сознание (в материализме) или наоборот (в конструктивизме кантианского толка или в феноменологии Гуссерля) сознания на вещь.
Эпикур обосновывает тотальную имманентность Вселенной, вне которой ничего не может быть (тем самым отрицаются не только платоновские идеи, мир Отца, но и аристотелевский ум и бог как таковой).
Ничто не возникает из несуществующего, — иначе всё возникало бы из всего, не нуждаясь ни в каких семенах. И если бы исчезающее разрушалось в несуществующее, всё давно бы уже погибло, ибо то, что получается от разрушения, не существовало бы. Какова Вселенная теперь, такова она вечно была и вечно будет, потому что изменяться ей не во что, — ибо, кроме Вселенной, нет ничего, что могло бы войти в неё, внеся изменение.[21]
μὲν ὅτι οὐδὲν γίνεται ἐκ τοῦ μὴ ὄντος. πᾶν γὰρ ἐκ παντὸς ἐγίνετ᾽ ἂν σπερμάτων γε οὐθὲν προσδεόμενον. καὶ εἰ ἐφθείρετο δὲ τὸ ἀφανιζόμενον εἰς τὸ μὴ ὄν, πάντα ἂν ἀπωλώλει τὰ πράγματα, οὐκ ὄντων εἰς ἃ διελύετο. καὶ μὴν καὶ τὸ πᾶν ἀεὶ τοιοῦτον ἦν οἷον νῦν ἐστι, καὶ ἀεὶ τοιοῦτον ἔσται. οὐθὲν γάρ ἐστιν εἰς ὃ μεταβαλεῖ. παρὰ γὰρ τὸ πᾶν οὐθέν ἐστιν, ὃ ἂν εἰσελθὸν εἰς αὐτὸ τὴν μεταβολὴν ποιήσαιτο.
Перед нами законченная материалистическая — «научная» — картина мира. Вечная Вселенная, отрицание какой-либо трансцендентности, тотальный субстанциалистский имманентизм. И хотя Диоген Лаэртский здесь ссылается на едва ли подлинное письмо Эпикура, основные идеи изложены довольно точно.
Представления Эпикура о структуре вещества строятся на последовательном атомизме: есть только тела, атомы и пустота.
Вселенная есть тела
и пустота. Что существуют тела, это всюду подтверждает
наше ощущение. (...) Помимо же тел и пустоты, ни постижением, ни сравнением с постигаемым нельзя помыслить никакого иного самостоятельного естества, а только случайные или неслучайные свойства таковых.(...) Иные из тел суть сложные, а иные — такие, из которых составлены сложные. Эти последние суть атомы, неделимые и неизменяемые. В самом деле, не всему, что есть, предстоит разрушиться в небытие: иное настолько крепко, что выстоит и в разложении сложностей благодаря природной своей плотности и потому, что разлагаться ему не с чего и невозможно. Стало быть, начала по природе своей могут быть лишь телесны и неделимы.
Далее, Вселенная беспредельна. В самом деле, что имеет предел, то имеет край; а край — это то, на что можно смотреть со стороны; стало быть, края Вселенная не имеет, а значит, и предела не имеет. А что не имеет предела, то беспредельно и неограниченно.
Беспредельна Вселенная как по множеству тел, так и по обширности пустоты.(…)
В каждом виде количество подобных атомов совершенно беспредельно, но количество разных видов не совершенно беспредельно, а лишь необъятно (…)
Движутся атомы непрерывно и вечно и с равной
скоростью (…)
Начала этому не было, ибо и атомы и пустота существуют вечно.[22]
τὸ πᾶν ἐστι σώματα καὶ κενόν: σώματα μὲν γὰρ ὡς ἔστιν, αὐτὴ ἡ αἴσθησις ἐπὶ πάντων μαρτυρεῖ. (...) παρὰ δὲ ταῦτα οὐθὲν οὐδ᾽ ἐπινοηθῆναι δύναται οὔτε περιληπτῶς οὔτε ἀναλόγως τοῖς περιληπτοῖς ὡς καθ᾽ ὅλας φύσεις λαμβανόμενα καὶ μὴ ὡς τὰ τούτων συμπτώματα ἢ συμβεβηκότα λεγόμενα. (...) σωμάτων τὰ μέν ἐστι συγκρίσεις, τὰ δ᾽ ἐξ ὧν αἱ συγκρίσεις πεποίηνται: ταῦτα δέ ἐστιν ἄτομα καὶ ἀμετάβλητα, εἴπερ μὴ μέλλει πάντα εἰς τὸ μὴ ὂν φθαρήσεσθαι, ἀλλ᾽ ἰσχύοντα ὑπομένειν ἐν ταῖς διαλύσεσι τῶν συγκρίσεων, πλήρη τὴν φύσιν ὄντα, οἷα δὴ οὐκ ἔχοντα ὅπῃ ἢ ὅπως διαλυθήσεται. ὥστε τὰς ἀρχὰς ἀτόμους ἀναγκαῖον εἶναι σωμάτων φύσεις.
Ἀλλὰ μὴν καὶ τὸ πᾶν ἄπειρόν ἐστι. τὸ γὰρ πεπερασμένον ἄκρον ἔχει: τὸ δὲ ἄκρον παρ᾽ ἕτερόν τι θεωρεῖται: <τὸ δὲ πᾶν οὐ παρ᾽ ἕτερόν τι θεωρεῖται:> ὥστε οὐκ ἔχον ἄκρον πέρας οὐκ ἔχει: πέρας δὲ οὐκ ἔχον ἄπειρον ἂν εἴη καὶ οὐ πεπερασμένον.
Καὶ μὴν καὶ τῷ πλήθει τῶν σωμάτων ἄπειρόν ἐστι τὸ πᾶν καὶ τῷ μεγέθει τοῦ κενοῦ. (...)
καὶ καθ᾽ ἑκάστην δὲ σχημάτισιν ἁπλῶς ἄπειροί εἰσιν αἱ ὅμοιαι, ταῖς δὲ διαφοραῖς οὐχ ἁπλῶς ἄπειροι ἀλλὰ μόνον ἀπερίληπτοι. (...)
Κινοῦνταί τε συνεχῶς αἱ ἄτομοι καὶ ἰσοταχῶς. (...)
ἀιδίων τῶν ἀτόμων οὐσῶν καὶ τοῦ κενοῦ.
Эпикур не прямо отрицает существование богов, но полагает, что они воплощают в себе максимум счастливого бытия, то есть наслаждаются сладкой жизнью — самой сладкой из возможных. Поэтому они не затронуты болью ни в какой степени. Но человеческое существование растянуто между сладостью и горестью, поэтому для богов — оно слишком несовершенно и отвлекает их от блаженного бытия. Боги есть, но они настолько хорошо живут, что по необходимости предельно безразличны в отношении людей и мира в целом. Они — точки предельного баланса, самотождества и автореферентного наслаждения. Такие боги суть глубинные хтонические могущества, замкнутые сами на себя. Боги абсолютной Ночи.
Эпикур призывает не бояться смерти на том основании, что живой ещё жив, а значит, нéчего печалиться, а мертвый уже мертв и ничего не чувствует, его больше просто нет. И в этом случае нет причин для скорби. Это чисто материалистическое и нигилистическое понимание смерти — также классический догмат Нового времени.
Главная цель — сладкая жизнь, и разум есть средство её достижения. Поэтому только философия может обеспечить человеку счастье: с её помощью он найдет путь — как наиболее эффективно избежать боли. На этом основана сама школа Эпикура, получившая название Сад, по имению, в котором он учил своих друзей и последователей. Сад — это то, что прилегает к дому, а дом — символ сладкой жизни, покоя, безопасности, тихих малых радостей — пищи, отдыха, обыденных дел, бесед с друзьями, супружеского ложа. Но люди по природе завидуют тем, кто сладко живет. Поэтому Эпикур формулирует закон: «живи незаметно», чтобы другие не стали завидовать твоему счастью и не постарались бы нарушить его.
Из этого вытекает утилитаризм Эпикура:
Естественное право есть договор о пользе, цель которого не причинять и не терпеть вреда.[23]
Τὸ τῆς φύσεως δίκαιόν ἐστι σύμβολον τοῦ συμφέροντος εἰς τὸ μὴ βλάπτειν ἀλλήλους μηδὲ βλάπτεσθαι.
Справедливость есть договор о не причинении другому того, чего не хотел бы получить от него. Это законченная теория договорного происхождения Государства и основа либерально-демократического права Нового времени — от Гоббса до Канта и Руссо.
И наконец, Эпикур окончательно и радикально призывает отвергнуть миф и заменить его научным познанием природы — это единственный способ победить страх, как источник боли.
Нельзя рассеивать страх о самом главном, не постигнув природы Вселенной и подозревая, будто в баснях что-то всё-таки есть. Поэтому чистого наслаждения нельзя получить без изучения природы.[24]
Οὐκ ἦν τὸ φοβούμενον λύειν ὑπὲρ τῶν κυριωτάτων μὴ κατειδότα τίς ἡ τοῦ σύμπαντος φύσις, ἀλλ᾽ ὑποπτευόμενόν τι τῶν κατὰ τοὺς μύθους: ὥστε οὐκ ἦν ἄνευ φυσιολογίας ἀκεραίους τὰς ἡδονὰς ἀπολαμβάνειν.
Чистого наслаждения невозможно достичь без полного уничтожения мифа и перехода к научно-материалистической картине мира. Только так можно победить ужас, живущий в сердцевине человеческого существа. Это уже прямое объявление восстания титанов против богов, Земли против Неба, гинекократии против андрократии. Странно только, что Эпикур был родом из Самоса, а не Пессинунта, хотя возможно, этот недочет был исправлен во время его долговременного пребывания в Лампсаке, одном из крупнейших центров жречества Кибелы и кровавых ритуалов жертвенного оскопления в Геллеспонтийской Фригии.
Киники: собаки-философы подземного мира
Мы видели, как во Второй и Третьей Академиях до неузнаваемости было извращено учение Платона. Нечто подобное произошло и с учением Сократа, причем на раннем этапе. Если Платон продолжал развивать главное аполлоническое ядро учения Сократа, солярную ортодоксию его гетерии, то уже среди других учеников Сократа появились фигуры, которые пошли по совершенно иному пути сразу после смерти учителя. То, что случилось с Академией после Аркесилая, с самим Сократом произошло почти сразу после его казни. Наиболее яркой формой извращенного сократизма стало учение киников, κυνικοί, от κύων — собака. Основателем этой школы выступил афинский философ Антисфен, Ἀντισθένης (444/435 — 370/360 до Р.Х.), ставший идейным противником Платона и отрицавший последовательно все основные положения платонизма — учение об идеях, введение трансцендентности, элейскую онтологию, этику блага, отличие мнения и истины и т.д. Антисфен считал, что существует лишь чувственно воспринимаемые вещи, а представления о них рождаются как отражения в человеческом сознании. Этим он предвосхищает представление о концепте в философии Нового времени и материализм.
В центре философии Антисфена стоит индивидуум, что сближает его с Протагором. При этом в духе последовательного нигилизма Антисфен отрицает Государство, общество, народ и все остальные формы коллективной онтологии и этики. Этика может быть и должна быть только индивидуальным делом. Человек должен быть свободным не для чего-то, учит киник Антисфен, формулируя основной закон либеральной идеологии, но от чего-то, а точнее, от общества. Отсюда космополитизм и антипатриотизм киников, отрицающих какую-либо ценность общежития.
Учение Антисфена о том, что каждой вещи должно соответствовать только одно имя, — собственное, и что корректный язык может основываться только на тавтологии, по сути, есть кратко выраженная эпистемологическая программа раннего Витгенштейна и позитивизма Венского кружка, и даже прообраз современного штрихкода. Когда Антисфен утверждает, что самая важная наука есть «наука забывать ненужное»[25], он фактически задолго до Витгенштейна провозгласил мысль последнего афоризма «Логико-философского Трактата» [26] (Положение 7) — «О чем невозможно говорить, о том следует молчать».
Добродетельной жизнью Антисфен и все киники, следующие за ним, считали жизнь в согласии с естеством, но так как они отрицали вид (эйдос, είδος) как таковой, естество понималось ими строго индивидуально — вещь должна быть только самой собой и следовать сама себе. Пример следует брать с собаки и с животных в целом. Собака свободно следует за своей природой, которая и есть сама собака, не испытывая ни стеснений, ни стыда, ни мучений, ни надежд. Киники стремились быть подобными именно бродячим псам — не иметь никакой собственности, ночевать где попало, питаться отбросами и подачками, отвергая все человеческие установления. Таким образом, киники создавали «перевернутый мир» (verkehrte Welt Гегеля), в котором на основании мышления выстраивалась структура, обратная законам мышления.
Проект кинической философии представлял собой радикальную попытку закрепить права «бастардного Логоса» (λόγος νοθός) из «Тимея» Платона, перестроив вертикальное человеческое мышление, воспитанное веками и тысячелетиями индоевропейского патриархата, по примеру горизонтального мышления, свойственного собакам, пчелам и гинекократическим системам. «Мыслящий зверь» здесь брался не со стороны того, что отделяет человека от зверя, но наоборот, что сближает его со зверем: человек есть мыслящая собака, которая должна с помощью мысли вернуться к своей собачьей сущности. В этом легко обнаружить и предпосылки будущей теории эволюции и даже ризоматическое мышление постмодернистов — таких, как Деррида и Делёз. Мышление киника — это антимышление, антиплатонизм, построенный на полном отрицании иерархии, на демонтаже любых обобщений и онтологических возведений к чему-то единому. Это — философия чистого множества, как наглядная иллюстрация девятой — последней — гипотезы платоновского «Парменида», когда «другое никак не соотносится с другим».
Наиболее последовательным и самым знаменитым учеником Антисфена был киник Диоген Синопский, Διογένης ὁ Σινωπεύς; (ок. 412 — 323 до Р.Х.), который воплотил нормативы собачьей жизни Антисфена в собственной судьбе. Диоген был сыном менялы и фальшивомонетчика, и в юности помогал ему в этом ремесле, за что его изгнали из Синопа. Он был крайним аскетом, но не от презрения к плоти, а от презрения к общественному мнению, так как свои животные порывы он, напротив, никак не сдерживал.
Все дела совершал он при всех: и дела Деметры, и дела Афродиты.[27]
εἰώθει δὲ πάντα ποιεῖν ἐν τῷ μέσῳ, καὶ τὰ Δήμητρος καὶ τὰ Ἀφροδίτης.
Диоген жил в Афинах в глиняной бочке — при храме Кибелы.
Строго следуя за индивидуализмом основателя кинической философии своим учителем Антисфеном, Диоген ходил по Афинам днём с зажжённым факелом, поясняя недоумевающим гражданам, что он «ищет человека». Таким образом он демонстрировал, что так же абсурдно искать вид, идею, общее представление, поскольку истинно существуют только индивидуумы. Как и Антисфен Диоген постоянно препирался с Платоном, хотя, судя по всему, Платон относился к нему и его выходкам снисходительно. Диоген Лаэртский приводит следующий эпизод (в духе поиска человека) полемики Платона с Диогеном Синопским:
Когда Платон рассуждал об идеях и изобретал названия для «стольности» и «чашности», Диоген сказал: «А я вот, Платон, стол и чашу вижу, а стольности и чашности не вижу». А тот: «И понятно: чтобы видеть стол и чашу, у тебя есть глаза, а чтобы видеть стольность и чашпость, у тебя нет разума». (И на вопрос: «Что, по-твоему, представляет собой Диоген?» — Платон ответил: «Это безумствующий Сократ»).[28]
Πλάτωνος περὶ ἰδεῶν διαλεγομένου καὶ ὀνομάζοντος τραπεζότητα καὶ κυαθότητα, "ἐγώ," εἶπεν, "ὦ Πλάτων, τράπεζαν μὲν καὶ κύαθον ὁρῶ: τραπεζότητα δὲ καὶ κυαθότητα οὐδαμῶς:" καὶ ὅς, "κατὰ λόγον," ἔφη: "οἷς μὲν γὰρ κύαθος καὶ τράπεζα θεωρεῖται, ὀφθαλμοὺς ἔχεις: ᾧ δὲ τραπεζότης καὶ κυαθότης βλέπεται, νοῦν οὐκ ἔχεις." Ἐρωτηθεὶς ὑπό τινος, "ποῖός τίς σοι Διογένης δοκεῖ ;" "Σωκράτης," εἶπε, "μαινόμενος."
Диоген Синопский, по выражению Платона, не имеет ума — νοῦν οὐκ ἔχεις. Это не просто оскорбление, это глубокое проникновение в самую суть стратегии киников — с опорой на ум, отказаться от него, утратить его, переведя вертикаль в горизонталь. Поэтому Платон и говорит о Σωκράτης μαινόμενος, «безумствующем Сократе». Сущность Сократа — его ум, цель киников перевернуть этот сократический ум, обосновать его антитезу. Но в случае человека, который и есть ум, полное превращение в зверя невозможно; также небо не может стать землей. Поэтому киники открывают особое измерение, отчасти напоминающее структуры дионисийского Логоса, где верх и низ сливаются друг с другом до неразличимости. Но от Логоса Диониса киников отличает неумеренность, титанический ὕβρις, выдающий иной Логос — Логос Кибелы.
В духе кинической философии Диоген Синопский отрицал патриотизм.
На вопрос, откуда он, Диоген сказал: «Я — гражданин мира».[29]
ἐρωτηθεὶς πόθεν εἴη, «κοσμοπολίτης», ἔφη.
Космополитизм киников напрямую следовал из их индивидуализма.
После того, как Диоген Лаэртский умер, на его могиле афиняне поставили столб со статуей собаки из паросского камня.
Последователями и учениками Диогена Синопского были бывший раб Моним, Μόνιμος из Сиракуз, Онесикрит, Ὀνησίκριτος, ходивший в поход с Александром Великим и участвовавший в его диспутах с гимнософистами, поэт Менандр (Μένανδρος) Дуб, Гегесий (Ἡγησίας) Синопский, проповедовавший самоубийство и прозванный «Учитель Смерти», Πεισιθάνατος, Филиск (Φιλίσκος) Эгинский, а также фиванец Кратет, Κράτης.
Кратет был продолжателем Антисфена и Диогена, вел нищенский образ жизни, хотя изначально был знатного происхождения. Свое имущество он раздал и всю жизнь предпочитал скитаться. Такой же образ жизни переняла от него и Гиппархия, Ιππαρχία, женщина знатного происхождения из Маронеи, сестра другого ученика Кратета, Метрокла, Μητροκλής, полюбившая Кратета и его философию, и начавшая нищенствовать вместе с ним, проповедуя то же киническое мировоззрение и соответствующую этику. Учеником Кратета был также финикиец Менипп, Μένιππος ,бывший менялой и процентщиком, дававшим деньги в долг корабельщикам, который, погорев на какой-то очередной финансовой операции, повесился. Среди перечисленных Диогеном Лаэртским книг, автором которых был Менипп, обращает на себя внимание труд под названием «Вызывание мертвых», Νέκυια.
В какой-то момент линия киников пересеклась со школой Эпикура. Так учеником одного из самых известных последователей Эпикура Колота (Κολώτης) Лампсакского был киник Менедем, Μενέδημος, о котором известно очень мало, но о котором Диоген Лаэртский сообщает следующие довольно странные подробности:
По словам Гиппобота, он так увлекался чудесным, что расхаживал, одетый Эринией, и говорил, что вышел из Аида к дозору за грешниками, чтобы потом вновь сойти под землю и доложить о том преисподним божествам. Одежда эта была такая: темный хитон до пят, поверх него пурпурный пояс, на голове аркадский колпак, расшитый двенадцатью небесными знаками, трагические котурны, длиннейшая борода и ясеневый посох в руке.[30]
οὗτος, καθά φησιν Ἱππόβοτος, εἰς τοσοῦτον τερατείας ἤλασεν ὥστε Ἐρινύος ἀναλαβὼν σχῆμα περιῄει, λέγων ἐπίσκοπος ἀφῖχθαι ἐξ ᾄδου τῶν ἁμαρτανομένων, ὅπως πάλιν κατιὼν ταῦτα ἀπαγγέλλοι τοῖς ἐκεῖ δαίμοσιν. ἦν δὲ αὐτῷ ἡ ἐσθὴς αὕτη: χιτὼν φαιὸς ποδήρης, περὶ αὐτῷ ζώνη φοινικῆ, πῖλος Ἀρκαδικὸς ἐπὶ τῆς κεφαλῆς ἔχων ἐνυφασμένα τὰ δώδεκα στοιχεῖα, ἐμβάται τραγικοί, πώγων ὑπερμεγέθης, ῥάβδος ἐν τῇ χειρὶ μειλίνη.
Было ли такое поведение одной из форм кинического эпатажа или речь шла о действительном носителе гипохтонического культа (ведь речь шла о Лампсаке, где находился один из центров кибелического жречества), за отсутствием достоверных сведений сказать трудно. Некоторые историки, опираясь на анализ списков текста Диогена Лаэртского, считают, что это описание относится к финикийцу Мениппу, автору трактата о «Вызывании мертвых». В любом случае в греческой мифологии собаки были тесно связаны с подземным миром, откуда образ стоглавого пса Кербера. Само учение киников вполне соответствует именно этим — подземным — онтологическим регионам.
Стоя: Дионис в эллинизме
У киника Кратета был ученик, также финикиец, как и некромант и меняла Менипп, но только родом с Крита, из финикийского города Китиона, которому суждено было стать основателем особой школы, получившей в эллинистическую эпоху такое распространение, что она могла считаться главенствующей среди всех остальных. Речь идет о Зеноне (Ζήνων) Китийском, (ок. 334 — ок. 262 до Р.Х.). Зенон, ранее занимавшейся морской торговлей, как многие финикийцы, приехал в Афины учиться философии. В это время Эпикур переносит свою школу из Лампсака в Афины, где Зенон и сталкивается с эпикурейством. Однако эпикурейская этика «сладкой жизни» ему представляется неприемлемой, и он сближается с киниками, слушая уроки Кратета. От кинической традиции он воспринимает аскетическую линию, презрение к материальным благам и призыв безразлично выносить любые повороты судьбы — как успехи, так и несчастья. В то же время он знакомится с учением Гераклита, оказавшим на него глубокое впечатление. Зенон слушал и лекции платоника Полимона, представителя Первой, более или менее аутентичной Академии. Кроме того, его на определенный период заинтересовало учение другой сократической школы — Мегарской, занимавшейся вопросами логики и развившей методы софистических диалогов. Зенон знакомится с учением Диодора (Διόδωρος) Крона и его ученика Филона (Φίλων) Диалектика из последователей Евклида (Εὐκλείδης) Мегарского, основавшего это направление.
Тем не менее, и философия киников, и Гераклит, и платоники, и мегарцы, не говоря уже об Эпикуре, которого Зенон жестко отвергает, не удовлетворяют Зенона полностью, и он постепенно приходит к мысли о необходимости основать свою собственную философскую школу. Местом собраний последователей и учеников Зенона становится Цветной Портик, Стоя Поикиле, Ποικίλη Στοά недалеко от афинского рынка, что и дало название всему этому направлению — Стоя. Речи Зенона стали пользоваться растущей популярностью, и после его смерти граждане Афин почтили его особым памятником, что было редкостью для иностранца.
Правителем Македонии в то время был Антигон, Ἀντίγονος, который сам заинтересовался Зеноном и пригласил его учить при царском дворе. Зенон отказался, но послал своего ученика Персея, Περσεύς, который занял в политической иерархии Македонии видное место и написал ряд философских и политических произведений в духе учения Зенона. Если Персей адаптировал идеи Стои к македонской монархии, другой стоик родом из Скифии, Сфер, Σφαΐρος, принял активное участие в политических реформах спартанского царя Клеомена, Κλεομένης. Тем самым, ранняя Стоя разработала свою политическую философию, основанную на идеях Зенона. Саму же школу стоиков в Афинах после смерти Зенона возглавил Клеанф, Κλεάνθης. Клеанф вел активную полемику с возглавившим Академию скептиком Аркесилаем, в ходе которой стоическое учение — как онтология, космология и этика — постепенно приобретало всё более законченный характер.
Значительную роль в ранней Стое сыграл ещё один иностранец, Хрисипп (Χρύσιππος) из Киликии. Согласно М. Поленцу[31], крупнейшему специалисту по философии Стои, он также как и основатель этого течения Зенон Китийский был финикийцем или, по меньшей мере, семитского происхождения. От Зенона до Хрисиппа и его непосредственных учеников в III столетии до Р.Х. формируется основное ядро стоического мировоззрения и основные взгляды на Логос, природу, человека, познание, этику.
Три главные фигуры Стои первого периода — Зенон, Клеанф и Хрисипп — представляют собой три момента становления всего учения. Зенон является основателем и создателем парадигмы. Клеанф, единственный чистокровный эллин среди них, придает учению поэтическое измерение, вводя в теорию теологические и обобщающие метафизические фигуры. Хрисипп подробнее и обстоятельнее всех разрабатывает всю структуру учения — вплоть до детальной систематизации.
Стоя складывается в той идейной атмосфере эллинизма, которую мы в целом описали. Причем складывается именно на «периферии» эллинизма, которой является в этот период сама континентальная Греция — в отличие от окружающих её территорий — остатков Империи Александра Великого на Востоке и на Юге и поднимающегося Рима на Западе, представляющих собой, напротив, центр духовной жизни эллинистической цивилизации. Многократно подчеркиваемый Поленцом «семитизм» Зенона и Хрисиппа можно считать не только вторжением в эллинскую среду чуждых влияний, но и, напротив, освежением Афин энергиями и силами, происходящими из тех эллинистических зон, которые были удалены от центра. Тем более, что и Зенон, и Хрисипп были глубинно эллинизированными мыслителями, вдохновленными эллинским духом и способными понять его подчас лучше, чем сами континентальные греки — по крайней мере, если судить по тому плачевному состоянию, к которому приходят в этот период недавно процветавшие великие школы Пифагора, Парменида, Сократа, Платона и Аристотеля. На фоне упадка Академии при Аркесилае, стремительной деградации Ликея при Стратоне, децентрированного и неистового материализма Эпикура и нигилизма киников дух ранней Стои представлял собой во всех смыслах исключение — ясной постановкой проблем, цельностью и гармоничностью структуры, возвышенной этикой и верностью эллинской интеллектуальной традиции. Созданная критским финикийцем и доведенная до развитой систематизации другим семитом из Киликии школа была более аутентично греческой, эллинской, чем все либо быстро пришедшие в упадок великие учения, либо агрессивно материалистические и нигилистические инновации (под доминантным влиянием Логоса Кибелы). И наконец, именно Стоя была наиболее эллинистическим направлением философии того периода, что и обеспечило ей то центральное место, которая она заняла в культуре и цивилизации Рима, став идеологией будущей Римской Империи. Если сравнивать Стою с Платоном и Аристотелем, она вполне может показаться упадком и материализмом. Но если учесть, во что в этот период превратились Академия и Ликей, и какие ещё течения были преобладающими в Аттике и в Греции в целом, то картина будет совершенно иной — и на сей раз Стоя будет выглядеть, напротив, образцом полноценной и законченной философии, более эллинской, чем всё остальное, и единственной по-настоящему эллинистической.
При том, что на Зенона, как мы видели, повлияли разные философские школы, а в своих формулировках и в своей полемике он обращался к разным методикам и терминологиям, сущность его учения определяется доминирующим влиянием двух мыслителей — Гераклита и Аристотеля (свободного от аберраций Теофраста и тем более Стратона). Это связано с ноологической природой Стои: она состоит в стремлении построить учение, отражающее с максимальной достоверностью Логос Диониса. Но вместе с тем, если дионисийский аспект и Гераклита, и Аристотеля неразрывно сопряжены с аполлоническим (особенно в случае Аристотеля), у стоиков гораздо более сильно ощущается присутствие Логоса Кибелы. И здесь как раз семитский фактор, на котором настаивает Поленц, вероятно сыграл решающую роль, хотя нельзя исключить и влияние общего афинского декаданса, ведь практически все течения того времени — эпикурейцы, скептики, киники, материалисты-перипатетики и т.д. — были в той или иной степени выразителями имманентно-хтонического духа. Тем не менее, Стоя явно рвалась к построению гармоничной философии Диониса, и несмотря на то, что в результате эта философия приобрела относительно материалистическое воплощение (где влияние Кибелы было значительно весомее, нежели Аполлона), всё же эта задача была в целом решена.
Стоики построили учение о единстве сущего. Это сущее рассматривается ими диалектически, как содержащее одновременно два полюса — как в энантиодромии Гераклита («путь вверх вниз»), и в синтеме Аристотеля (сущее как наложение формы на материю). В области логики и риторики Зенон и Хрисипп прямо продолжают именно Аристотеля, исследуя структуры силлогизма и совершенно справедливо проблематизируя отношение логики с риторикой, впервые соотнеся между собой мышление и язык в рамках общей семантической и формальной модели. То, что должны были бы сделать перипатетики, осуществил Зенон, завершившей построение полноценной грамматики в её соотношении с логикой, начатое Аристотелем. Метафизической вершиной и одновременно отправной точкой здесь стало центральное для всей Стои учение о Логосе, взятое у Гераклита и соотнесенное с аристотелевской логикой. Логос Зенона — это имманентный порядок вещей, который является всеобщим и фиксируемым одновременно опытным путем. Зенон отвергает трансцендентную топику Платона (как и Аристотель), не обращается к неизменному и вечному божественному уму, νοῦς Аристотеля, но вместо этого постулирует главной инстанцией мира именно Логос, который не есть автореферентное самотождство материи с самой собой, как в структуре философии Кибелы — например, у Эпикура или Стратона, но организующее разумное начало, имманентный бог, не столько свободный от изменений, сколько придающий любому изменению, а космос состоит из изменений, смысл. Всё что есть, осмысленно, учит Стоя. И всё что осмысленно, либо есть, либо может быть. Логос живет во всём, но по-разному. Он направляет движение тел и жизнь всех существ, но при этом выстраивает среди них иерархию. На вершине иерархии стоят разумный человек и его душа, состоящая из самых тонких и просветленных Логосом стихий. В центре души — ἡγεμονικόν, её господин и хозяин, который в своих высших измерениях и есть Логос. Душа, собранная в саму себя, обретает не индивидуума (как у киников), но и не ум, νoῦς (как и у Аристотеля), но упорядочивающий Логос. Поэтому по мере обретения мудрости человек восходит к божественному. Божество стоиков едино и имманентно, но при этом каждый может возвыситься к нему, двигаясь внутрь себя, к своему центру. В этом состоит этика Стои, продолжающая ориентацию на эвдемонию, то есть обретение «благой части» в сердце человека.
Физика Стои также иерархична. Здесь Зенон, Клеанф и Хрисипп принимают ионийскую модель четырех элементов, признанную практически всеми школами — включая пифагорейцев, элеатов, платоников и Аристотеля. Высшим элементом является горячий огонь. Отношение к нему у стоиков подобно отношению Гераклита: это — высшая из стихий, из которой всё исходит и в которую всё возвращается. Далее следует холодный воздух. Из смеси огня и воздуха состоит пневма, πνεῦμα, дух или ветер. У Хрисиппа именно пневма начинает играть главную роль, представляя собой материальное воплощение Логоса, его стихийный эквивалент. Пневма — одновременно активная и разумная часть материи, она оживляет растения, зверей и людей, и вместе с тем является источником изменений, движения. Ниже воздуха расположена влажная вода, а ещё ниже — в самом низу и ближе всего к чистой материи — сухая земля. Все вместе стихии составляют природу, φύσις или мир, κόσμος, при этом пневма — активное начало природы, а вода и воздух — пассивное. Пневма, проникая в воду, образует семена всех вещей, из которых складываются плотные земные твердые тела. Самой чистой субстанцией пневмы в человеке является разумное сечение души, её господин, ἡγεμονικόν.
Мир вечен в своей структуре, в Логосе, но периодически уничтожается огнем. Процесс появления и свертывания мира в огне описывается стоиками грандиозной картиной кавалькады богов: сияющий Зевс стоит в своей колеснице над всеми стихиями, он и есть сам Логос, огонь и источник всего, ἡγεμονικόν мира, природы, космоса, жизни. Рядом с ним его супруга — «черная» Гера. Вместе пара высших божеств образует животворяющую пневму. Ниже идет Посейдон, господин вселенского зачатия, хозяин вод. И ещё ниже — Гестия, богиня земли и очага, в котором неизменно и постоянно горит пламя Зевса. Мировой пожар (экпюросис, ἐκπύρωσις) представляет собой момент, когда всё стягивается к золотому огненному Зевсу, заполняющему собой Вселенную. Есть только он, горящий факел духа. Но потом он начинает остывать, появляется холодная Гера. Далее водный Посейдон, и наконец, земная Гестия, дом мироздания.
Также образуются существа, вещи и люди. Умирая или разрушаясь, тонкая пневма в виде огненного легкого шара, душа человека, поднимается к сфере Луны и пребывает там, постепенно разливаясь по миру или, в случае мудрецов, доживая до следующего Мирового Пожара, когда и она исчезает в Логосе, Зевсе, к которому стремится и которого почитает ещё при жизни в теле.
Логичность Вселенной проявляется в том, что во всём действует замысел (πρόνοια), предопределяющий структуру судьбы. Эта судьба, εἱμαρμένη не есть ни рок, ни удача. Это осмысленность причинно-следственных связей, воплощение логичности мира. Все движения ориентированы к цели (почти как естественные места у Аристотеля), но при этом человек свободен выбирать между тем, чтобы идти к тому, что есть его истинная цель, то есть он сам как выражение божественного Логоса, как ἡγεμονικόν, или уклониться в сторону, сбиться с пути. В этом этичность времени: каждый момент причинно-следственной связи несет в себе свободу выбора и смысл.
Так, у стоиков логика, риторика, физика, этика и теология складываются в единую стройную картину — ритмичную и семантически насыщенную. Ничто не является здесь механически предопределенным, но ничто не является и случайным и хаотическим. Всё что есть, материально, так как включает в себя материю, но вместе с тем всё духовно и разумно, поскольку требует от человеческого сознания фундаментального действия — одобрения, συγκατάθεσις, обеспечивая тем самым свободу субъекта.
Необходимая материальность и вероятный семитизм создателей ранней Стои тянет всю систему вниз, к полюсу Кибелы. И напротив, иерархия, центральность Логоса, возвышающая этика, вертикальная топика космоса, световой пироцентризм сближают это учение с андрократией и делают созвучной Логосу Диониса с его диалектикой, ритмикой, синтематическим слиянием духа и материи.
Это теоретическое здание Стои, конечно, более занижено, чем чистый платонизм и даже чем аутентичный Аристотель, свободный от искажений перипатетиков. Но по сравнению с тем, что окружало группу мыслителей, собиравшихся вокруг Цветного Портика в самих Афинах, это был настоящий духовный прорыв. Не случайно правитель Македонии Антигон увидел именно в Зеноне возможность той системной политической философии, которая могла бы обосновать универсальные горизонты Македонского царства в масштабе всей Греции: именно в Стое проницательный правитель, диадох Александра Великого справедливо распознал прообраз имперской философии. Это и пытался осуществить стоик Персей. Но в самой Греции этому не суждено было состояться.
В Средней Стое, ярчайшими представителями которой были Панэций (ок.185 — 110/109 до Р.Х.) и Посидоний (135 — 51 до Р.Х.) духовный потенциал всего учения раскрывается в ещё большей степени. Здесь стоики напрямую соединяются с аутентичным платонизмом, укрепляя духовный — олимпийский, патриархальный — полюс этой философии. Посидоний пересматривает даже ряд положений Хрисиппа, недостаточно, а на его взгляд, метафизически и теологически радикальных. Но это не превращает Стою в версию платонизма, но лишь подчеркивает и усиливает чисто дионисийский характер, освобождая его от самóй возможности кибелической интерпретации, которая способна в любой момент заявить о себе — с учетом подчеркнутой материальности стоической онтологии. Об этом мы говорили в книге, посвященной Латинскому Логосу[32]. Именно средние стоики приносят эту философию в Рим, где она в скором времени становится главенствующей. Как нельзя лучше деятельный активный характер Стои соответствует латинскому духу. Логоцентризм точно резонирует с упорядочивающей миссией возводимой Империи. Единство космоса и его иерархия, утверждаемые стоиками, а также циклическая модель стоической эсхатологии делают её оптимальной версией имперского мировоззрения, имперостроительной идеологии. В этом снова мы видим активное влияние эллинизма, который именно в Стое (уже в Ранней, но ещё более контрастно в Средней) получает свое наиболее полное, развернутое и гармоничное воплощение. Философ и трагиограф Сенека, мыслитель Эпиктет, Император Марк Аврелий становятся благодарными восприемниками стоической мысли, которая оказывает огромное влияние и на других философов, писателей и политиков Рима.
В последний же период Поздней Стои в Александрии и в восточных владениях Рима эта философия уже полностью сливается с возрожденным пифагорейством, восстановленным в своей аутентичности Средним платонизмом, а также несколько позднее, с египетским герметизмом и неоплатонизмом, вплоть до христианской религиозной философии и гностицизма. Здесь эта философия окончательно утрачивает свою чистоту и строгость, но при этом вливается полноценным и в высшей степени насыщенным духовно элементом в подъем аполлоно-дионисийской сакральности, характерной для начала христианской эпохи и последних веков старого Рима.
Источники и примечания
[1] Секст Эмпирик. Сочинения. В 2 т. М.: Мысль, 1976.
[2] В некоторых источниках её называют Пятой, а следующую — неоплатоническую — Шестой, если за Первую принимают Академию времен жизни Платона, за Вторую — Спевсиппа, за Третью и Четвертую — соответственно Аркесилая и Карнеада.
[3] Решительно взялся за восстановление платонизма Антиох после своего посещения в 87 — 84 годах до Р.Х. Александрии Египетской, важнейшего духовного центра эллинизма.
[4] Практически в то же время или несколько раньше неопифагорейскую школу основал философ Нигидус Фигилус (ок. 98 — 45 до Р.Х.), который, в свою очередь, был учеником Варрона и другом Цицерона, учившихся у Антиоха Аскалонского в Афинах, и стоика Посидония, близкого к платонизму. Swoboda A. Nigidii Figuli operum reliquiae. Amsterdam: Verlag A. Hakkert, 1964.
[5] Дугин А.Г. Ноомахия. Эллинский Логос. Долина Истины. Указ. соч.
[6] О прозопопоэйе в философии немецкого романтика Гамана см. Дугин А.Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический. М.: Академический Проект, 2015.
[7] Лампсак — город в Малой Азии, расположенный на северо-восточном берегу Геллеспонта в Геллеспонтской Фригии, в зоне сильного влияния матриархального культа Кибелы. Древним названием его было Питиусса, Πιτυούσσα, то есть дословно, «Сосновый», а сосна — один из главных символов Кибелы. Считался центром культа Приапа, постоянного спутника Великой Богини. В этом городе долго жил другой крупнейший философ-материалист Эпикур и многие его последователи — Метродор (младший), Идоменей, Полиен и т.д. — были уроженцами Лампсака.
[8] См. Дугин А.Г. Ноомахия. Три Логоса. Указ. соч.
[9] Diels H. (ed.). Commentaria in Aristotelem Graeca. V. 1-3. Berlin: Reimer, 1882—1909.
[10] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: АСТ, Астрель, 2011. С. 180.
[11] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Указ. соч. С. 369.
[12] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Указ. соч. С. 370.
[13] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Указ. соч. С. 370.
[14] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Указ. соч. С. 370.
[15] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Указ. соч. С. 377.
[16] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Указ. соч. С. 377.
[17] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Указ. соч. С. 377.
[18] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Указ. соч. С. 377.
[19] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Указ. соч. С. 378.
[20] Дугин А.Г. Ноомахия. Англия или Британия? Морское могущество и позитивный субъект. М.: Академический Проект, 2015.
[21] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Указ. соч. С. 379.
[22] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Указ. соч. С. 379-380.
[23] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Указ. соч. С. 410.
[24] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Указ. соч. С. 408.
[25] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Указ. соч. С. 217.
[26] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Наука, 2009.
[27] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Указ. соч. С. 235.
[28] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Указ. соч. С. 230.
[29] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Указ. соч. С. 233.
[30] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Указ. соч. С. 246.
[31] Поленц М. Стоя. История духовного движения. СПб.: Quadrivium, 2015.
[32] Дугин А.Г. Ноомахия. Латинский Логос. Солнце и Крест. Указ. соч.