Джабир ибн Хаййан: шиитский герметизм
Ещё одним значимым течением в аббасидском культурном пространстве, где определялись пропорции и структуры нового (имперского) исламского универсализма, был арабский герметизм, представленный прежде всего яркой фигурой легендарного арабского алхимика Джабира ибн Хаййана[1] (721 — 815), чьи работы получили широкое распространение в средневековой Европе под именем «Гебера», считавшегося высшим авторитетом алхимии. Исследователи ставят под вопрос идентичность автора серии латинских трактатов, фигурирующих под именем «Гебера», называемого в разных местах то «персом», то «индусом», то «арабом», и предполагают, что европейский «Гебер» и арабский Джабир ибн Хаййан могут быть разными личностями[2]. Косвенным аргументом здесь является то, что среди обширного наследия Джабира ибн Хаййана на арабском языке[3] точных эквивалентов латинским текстам обнаружено не было. Но в любом случае Джабир ибн Хаййан, был ли он автором всех текстов, известных в Европе под именем «Гебер» или нет, является крупнейшим авторитетом арабской алхимии, более того — одним из главных теоретиков алхимии как таковой. По одной из версий, именно он ввёл понятия «серы» и «ртути» для описания процесса созревания металлов в дополнение к четырём стихиям, известным древним эллинам и положенным в основу алхимических представлений о структуре космоса.
Джабир ибн Хаййан являлся продолжателем ранней греческой алхимии, тексты которой, приписываемые Зосиме, Аполлонию Тианскому (арабизированная форма «Балинос») и т.д., широко циркулировали на Ближнем Востоке в культурном пространстве, оказавшемся внутри исламской цивилизации после арабских завоеваний. Этот герметический круг текстов и практик символически соотносился с египетской традицией и цивилизацией и связывался с именем египетского мудреца Гермеса Трисмегиста. Египетские влияния в герметических текстах, безусловно, присутствуют, но, вероятно, речь шла о широком направлении синкретических воззрений, включающих в себя самые разнородные влияния — прежде всего иранские, а также эллинские, иудейские, месопотамские, христианские, гностические и т.д.. Алхимия была распространена в средиземноморском регионе задолго до арабов, и поэтому вполне можно считать, что Джабир ибн Хаййан и другие арабские алхимики присоединились к существующей традиции и на её основании стали развивать свои собственные теории или передавать знания из известных или неизвестных источников, а также устные учения закрытых герметических братств. Но при этом они встраивали герметические теории и идеи в исламский контекст, что придавало арабской алхимии специфические и оригинальные черты.
В основании легитимации герметизма в арабском контексте лежит отождествление фигуры Гермеса Трисмегиста, центральной фигуры алхимических мифов, с библейским Енохом, который, в свою очередь, в исламе был известен как пророк Идрис. Енох играл важную роль в иудейском мистицизме. В частности, «Книга Еноха»[4], написанная в жанре пророческих и апокалиптических иудейских апокрифов, была широко распространена в средиземноморском регионе и стала одним из популярных апокрифов в христианской культуре («Книга Еноха» существовала и в славянском переводе[5]). О Енохе в Библии содержится мало сведений. Считается, что он не умер, но был взят Богом на небо живым, и что число лет его земной жизни было 360, символическое число градусов круга и дней в солярном году (к которым добавлялись 5 священных дней, предшествующих или последующих празднику Нового года). В христианстве Енох интерпретируется как один их двух «свидетелей Апокалипсиса» вместе с пророком Илией, также взятым на небо в огненной колеснице. В иудейской мистике и в синкретических средиземноморских культах гностического толка фигура Еноха рассматривается как полюс наиболее закрытых, мистериальных сторон религии. В Каббале он в некоторых случаях отождествляется с Ангелом Лица или Ангелом Трона, Метатроном, то есть главой ангельской иерархии. В исламской традиции пророк Идрис соотносится с солнцем, поэтому алхимия называется «солярным деланием».
Вся эта группа значений в арабском герметизме переносится в исламский контекст, образуя цепочку Гермес Трисмегист — Енох — Идрис, что становится особым выражением исламского универсализма в одной из его версий. Эта версия предполагает наличие внутри ислама неизменного ядра, проявлением которого были все духовные традиции мира — включая египетскую, месопотамскую, греческую, иранскую, иудейскую, сирийскую, христианскую и т.д., и которое составляет «изначальную традицию». В отличие от лунного монотеизма арабов эта «изначальная традиция» Гермеса-Еноха-Идриса является однозначно и подчёркнуто солнечной. И столь же солярной (эллинской, иранской, индоевропейской) становится здесь трактовка единобожия. В отличие от монотеизма Единственного мы имеем дело с монотеизмом Единого.
Ислам в такой перспективе видится как финальное проявление этой «изначальной традиции», но и предшествующие её формы, в таком случае, могут рассматриваться как содержащие важные духовные и метафизические сведения о структурах мира и Божественного, а следовательно, изучение этого мистериального комплекса, далеко выходящего за границы строгой исламской (аравийской) ортодоксии, является вполне приемлемым для мусульманина, идущего по пути «внутреннего» знания (батиниты, от арабского слова bātin, «внутреннее», противопоставляемого «захиритам», от слова zāhir, «внешнее»). В ноологической перспективе это означает, что универсализм ислама трактуется как новое (финальное, обобщающее и синтетическое) издание религиозной культурной формы, свойственной всему Средиземноморскому культурному кругу в его герметическом измерении. По своей структуре такое понимание универсализма соответствует и иным аналогичным его трактовкам — в аль-фалсафа исламских неоплатоников, в иранской философии Ишрака, в суфизме и в значительной степени в различных формах шиизма, где, однако, полюсом «изначальной традиции» видится ‘Али и фигура Имама[6]. Поэтому между всеми этими направлениями, совокупно относимыми к «батинизму», «внутреннему исламу» существует множество пересечений и промежуточных версий.
Герметические идеи можно легко встретить у суфиев или шиитов, а также у философов-авиценнистов или последователей Сохраварди. Тем не менее, арабский герметизм Джабира ибн Хаййана представляет собой вполне оригинальное и самостоятельное направление, которое может быть рассмотрено и в отрыве от этого более общего контекста «внутреннего ислама», в определённой степени противостоящего «внешнему исламу» (захириты, ашариты, мутазилиты) и особенно «чистому исламу» (ханбалиты, салафиты, позднее, ваххабиты), представляющему собой наиболее радикальную форму эксклюзивистского (аравийского, строго семитского) суннизма.
Ноологический анализ алхимии Джабира ибн Хаййана
В первую очередь, следует поставить вопрос, к какой версии герметизма относится направление Джабира ибн Хаййана? Напомню, что в первом томе «Ноомахии»[7] мы выделили три слоя этого довольно широкого учения, ядро которого (воплощенное в центральном слое) мы отнесли к Логосу Диониса и промежуточной демиургии. Эти три слоя представляют собой
- гностико-спиритуальную сотериологическую алхимию в духе трактатов «Поймандра»[8];
- алхимию в самом широком смысле, включающую в себя как духовный элемент, так и операции с материальными предметами, где акцент ставится на среднюю онтологическую инстанцию — Душу Мира, располагаемую между небом и землей[9] и
- чёрную алхимию, представляющую собой развитие «титанических технологий», восходящих к процедурам древней металлургии, мистериям кузнецов[10] и связанных с культами Великой Матери, включая мистерии чёрного камня[11].
Они обуславливают тройную семантическую игру алхимического дискурса, постоянно переходящего в одном и том же тексте на разные семантические слои. Однако доминирует здесь, безусловно, средний, то есть наиболее показательный и основополагающий для алхимии как таковой.
Джабир ибн Хаййан называет свою науку «наукой весов» или «наукой взвешивания» и сообщает, что написал 144 «Книги Весов», посвященных этой теме[12]. Смысл «взвешивания» для него состоит в определении наличия Мировой Души и её пропорций в любой отдельно взятой вещи. Корбен так описывает основы этой науки у Джабира ибн Хаййана.
Она применима не только к трем царствам «подлунного мира», но также и к движению звезд и к процессам в мире духовном. Как сказано в «Книге Пятидесяти», есть Весы для того, чтобы измерить «Интеллект, мировую Душу, Природу, Формы, Сферы, звезды, четыре природных Качества, животный и растительный мир, мир минералов, наконец Весы для букв, наиболее совершенные из всех». Нужно опасаться, как бы термин «количественная», примененный к джабировой науке, не вызвал каких-нибудь двусмысленностей или иллюзий. Цель «науки Взвешивания» состояла в том, чтобы открыть в каждом теле соотношение между проявленным и скрытым (захир и батин, экзотерическим и эзотерическим). Алхимическая операция предстает, таким образом, как частный случай та’виля (духовного толкования): спрятать явное, вывести на свет скрытое. Как долго объясняется в «Книге о рыночной площади Интеллекта» (Китаб майдан аль-акль), измерить качества вещи (жар, холод, сухость, влажность), значит измерить соответствующее ей количество мировой Души, т.е. интенсивность желания Души, падающей в материю. Принцип Весов (мавазин) основывается именно на желании, которое Душа испытывает к Элементам. Можно сказать, что трансмутация Души, возвращающейся в исходное состояние обуславливает трансмутацию тел: Душа есть место этой трансмутации. Алхимическая операция, таким образом, оказывается операцией душевно-духовной по преимуществу, не потому, что алхимические тексты являются «аллегорией Души», но потому что фазы этой операции, реально выполняемой на реальном материале, совпадают с фазами возвращения Души к самой себе[13].
В этом описании заключается сущность алхимии Джабира ибн Хаййана. Смысл герметической практики состоит в том, чтобы проявить на феноменальном уровне душевную сущность вещи, сделать видимым и эмпирически достоверным то, что в телесном мире остается скрытым и ускользает от прямого опыта. Это и есть «взвешивание»: добавление второго измерения (вторая чаша весов) к тому, которое дано нам в контексте телесного восприятия и его эвиденциальной остенсивности (первая чаша).
Здесь мы касаемся очень важной экзистенциальной проблемы, проблемы дифференциальных структур Dasein’а. Можно сказать, что существует такая форма онтического восприятия, которая в феномене фиксирует прежде всего и в наибольшей мере именно телесно-материальную составляющую, и исследование семитской экзистенциальности (хотя далеко не только она относится к этому типу) даёт нам яркие примеры этого. Из такого неопосредованного и спонтанного, если угодно «естественного», восприятия существующего (сущего, Seiende) как телесно существующего, сущего материально, и вытекают в перспективе развернутые конструкции чёрной философии Великой Матери и титанического Логоса. Над этим фундаментальным экзистенциальным актом может надстраиваться трансцендентная (на сей раз онтологическая, а не просто онтическая) инстанция в форме фигуры Творца (креационизм, монотеизм) или Первопричины (деизм), а может и не надстраиваться (материализм, атеизм, атомизм, современная научная картина мира), но в любом случае характер эвиденциальности здесь глубинно материален и уходит корнями в поле титанического среза бытия, в Тартар (родину титанов) и под-бытийное ὕλη[14].
Алхимия «взвешивания» строится на совершенно ином опыте эвиденциальности. Здесь в экзистенциальном акте схватываются одновременно два среза, диалектически проникающие друг в друга. Это качественно иной дионисийский Dasein, в котором феномен (явление) есть процесс, нечто двойственное, операция открытия/сокрытия. Телесное, будучи данным, самой этой данностью скрывает себя, то есть свою сущность, свою душу и свою связь с Мировой Душой, а значит, являясь, оно скрывается. Вместе с тем, в явленном являет себя и то, что стоит за ним и вызывает его к наличию, а значит, это скрывающееся одновременно являет себя в явлении. И этот акт восприятия феномена как символа, как фундаментально и неопосредованно двойственного факта, не собранного из двух, но расходящегося на два полюса, определяемых не до экзистенциального акта, а во время него, самостоятелен и первичен. А позднейшее расхождение на полюса (две чаши весов) и есть сущность этого экзистенциального акта, он сам.
Такая диалектическая дионисийская дуальность конституирует алхимическую экзистенцию, являющуюся осью герметизма, а также важнейшим культурным ядром средиземноморской цивилизации, одним из двух фокусов экзистенциального эллипса, где другим полюсом выступает экзистенция радикально солярного аполлонического толка.
Аполлонический Dasein, со своей стороны, схватывает феномен изначально как манифестацию эйдоса, что порождает эйдетическую эвиденциальность, вообще оторванную от телесного среза, который в такой экзистенции игнорируется.
Очевидно, что «наука весов» Джабира ибн Хаййана относится к дионисийскому Dasein’у, строится на дуальной версии онтической феноменологии. «Взвешивание» предполагает две чаши, два феномена, соотносимых друг с другом в рамках одного: это соотнесение между собой тела и души, а так как отдельная душа видится в герметизме как часть Мировой Души, то «взвешивание» состоит в определении пропорций. Это и есть «измерение», «точно» определяющее место вещи в контексте мировой жизни, её «вес», её «размеры» и главное её смысл.
Поэтому приоритетной сферой алхимии Джабира является то, что исламские мистики называют 'ālam al-malakūt, средний мир, мир Души или 'ālam al-mithāl, «мир воображения». Этот промежуточный мир есть преимущественная зона превращений, территория дионисийского Логоса. Дионис Лиэй, Освободитель снимает ограничения телесной вещи, возводит тело к его душевной причине, растворяет его в ней и открывает возможность трансмутаций, восхождений и совершенствований в свободном пространстве сновидения наяву, где чудеса реальны, а реальность чудесна. При этом речь идёт не только о восхождении к светлым и вечным эйдосам высшего мира — 'ālam al-jabarūt, но именно о пребывании в промежуточной зоне, где телесность не отменяется, но сублимируется, возгоняется к своему эссенциальному истоку, а при этом сам эссенциальный исток, душа, проявляет себя с телесной очевидностью, становясь эмпирическим фактом, эвиденциальностью «научного» опыта, но в данном случае это — наука души, направленная на то, чтобы «дух сделать телом, а тело духом», согласно классическому алхимическому тезису ().
Если теперь задаться вопросом, что же в этой арабской алхимии собственно арабского (аравийского, южно-семитского), кроме терминов (но и то, многие из них представляют собой не более, чем арабизацию греческих слов[15]), следует с уверенностью ответить «ничего», равно как ничего арабского (кроме языка) нет и в аль-фалсафа и других философских и мистических течениях, происходящих из cредиземноморского Логоса и включенных в различные версии омейядского, и в ещё большей степени аббасидского поиска формы для исламского универсализма в имперских условиях Арабского халифата.
Вместе с тем, практические применения алхимических теорий к материи всегда чреваты незаметным и трудно фиксируемым соскальзыванием «веселой науки» дуальной экзистенции, располагающейся под знаком Диониса, Господина превращений и трансмутаций, в область титанических операций, связанных с инфернальным огнём и глубинами минеральных стихий. Алхимический огонь, будучи, как и все алхимические понятия, объектом игровой трехуровневой семантики, в контексте чёрной алхимии может быть истолкован в финикийском духе (где огонь в мифологии был той первостихией, из которой после катастрофы, мирового пожара, вышел настоящий мир), или в духе стоической философии, применяющей тезисы Гераклита к теории мировых эпох, а также к пониманию огня как материальной стихии бога. В этом случае мы подходим к концепции джиннов, огненных существ, почитавшихся в доисламской аравийской традиции, и позднее включенных в исламский контекст в статусе падших духов, которым, тем не менее, не полностью закрыт доступ к покаянию и монотеизму[16]. Здесь чёрная алхимия вплотную соприкасается с магией, которая была довольно широко распространена в арабском мире и которая составляет область общегерметических теорий и практик.
Что касается минерального символизма, то нельзя исключить, что эта тема берёт свои истоки в культе бетилей и аэролитов, «священных камней», а также в мифах о рождении богов или героев из камня, каменной девы или каменной статуи. Этот переход от алхимии как таковой, имеющей отношение к среднему миру души, malakūt, к телесной и подтелесной (инфракорпоральной) инфернальной, титанической версии, может быть обозначен как манифестация дубля Диониса в фигуре Адониса (Аттиса, Ва’ала и т.д.), что переводит нас снова к Логосу Кибелы и материалистической экзистенции.
Такое измерение алхимии можно было бы назвать собственно «семитическим», но это чисто теоретическое дедуктивное замечание не подтверждается достаточным количеством фактов, так как в арабском и исламском контексте данное направление получило намного меньшее развитие и распространение, нежели в Европе накануне Нового времени, и следовательно, семитское начало (особенно в его арабском выражении) на этот процесс почти никак не повлияло: европейские создатели философии Нового времени пришли к чёрной алхимии (воплощенной в материалистической научной картине мира, включающей в себя современную физику, химию и иные науки) совершенно самостоятельно, двигаясь по логике историала, свойственного исключительно европейской цивилизации («сумерки богов»)[17].
Источники и примечания
[1] Джабир ибн Хаййан как и аль-Кинди был выходцем из Южной Аравии, Йемена, и следовательно вполне был носителем культурной идентичности, существенно отличавшейся от ментальности кочевых бедуинов Аравии.
[2] Darmstaedter E. Die Alchemie des Geber. Berlin: Verlag von Julius Springer, 1922.
[3] Сам Джабир ибн Хаййан утверждает, что он написал 500 книг, из которых сегодня обнаружено около 300; большинство из них не опубликованы (и тем более не переведены) и находятся в рукописях.
[4] Knibb Michael A. The Ethiopic Book Of Enoch. 2 vols. Oxford: Clarendon, 1978.
[5] Смирнов А. Книга Еноха. Казань: Православный Собеседник, 1888.
[6] Показательно, что Джабир ибн Хаййан был шиитом и последователем шестого Имама Джафара ас-Садика.
[7] Дугин А.Г. Ноомахия. Три Логоса. Указ. соч.
[8] Логос Аполлона.
[9] Логос Диониса.
[10] Элиаде М. Кузнецы и алхимики/ Элиаде М. Азиатская алхимия. М. : Янус-К, 1998.
[11] Логос Кибелы.
[12] Corbin H. Le livre du Glorieux de Jabir ibn Hayyan/Eranos Jahrbuch. XIX.1950.
[13] Корбен А. История исламской философии. Указ. соч. С. 132.
[14] На этом экзистенциальном акте основана имманентистская философии Стои.
[15] Например, термин «эликсир», «порошок проекции», «философский камень», возводимый к арабскому эль-иксир, al-'iksīr, представляет собой вариацию понятия греческой алхимии и медицины ξήριον («лечебный порошок»), образованного от греческого слова ξηρός («сухой»).
[16] В христианском контексте сходная идея, но в смягченной форме выражена в Послании св. Апостола Иакова: «Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут». (Иак.2:19).
[17] Дугин А.Г. Ноомахия. Три Логоса. Указ. соч.; Он же. Ноомахия. Французский Логос. Орфей и Мелюзина. Указ. соч.; Он же. Ноомахия. Латинский Логос. Солнце и Крест. Указ. соч.; Он же. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический. Указ. соч.; Он же. Ноомахия. Англия или Британия? Морское Могущество и Позитивный Субъект. Указ. соч.