Даосизм

Создать карусельДобавьте описание

Реконструкция контекста

В тот же период, что и конфуцианство появляется другое отчетливо оформленное течение в китайской философии, представляющее собой совершенно иной ответ на тот же самый исторический вызов — вызов цивилизационного кризиса, постановки под вопрос самой китайской идентичности, ставшей очевидной в эпоху Восточного Чжоу. Речь идет о даосизме, основателем (или как минимум систематизатором) которого считается легендарный мудрец Лао Цзы, живший в эпоху Конфуция, хотя никаких точных исторических сведений о нем не сохранилось[1]. Согласно китайскому историку Сыма Цяню, писавшему во II веке до Р. Х., собственным именем Лао-цзы было Ли Эр, а родился он в царстве Чу на юге Китая (уезд Кусянь), позднее служил хранителем царской библиотеки и архивов при дворе Чжоу (где он и встретился с Конфуцием). В старости он отправился на запад и на пограничной заставе по просьбе ее начальника Иня Си написал основополагающий текст даосского канона «Дао Дэ цзин» («Книга Дао и Дэ»). По иной версии его авторство приписывается самому Хуан-ди, первому из пяти Великих Императоров или последней фигуре Августейших, а позднейшая даосская традиция отождествляла Лао-цзы с Хуан-ди или даже с учителем Хуан-ди Гаунчэн-цзы. Хуан-ди считался покровителем даосов и абсолютным авторитетом для них.

В даосизме Логос Желтого Диониса приобретает структурированное выражение. В центре всего стоит Дао, но Дао вступает в процесс манифестационистской иерархии. Это отражено в знаменитом пассаже из «Дао дэ цзин».

Здесь мы видим уже полную метафизическую разработку учения о Дао, где Дао выступает апофатическим началом, предшествующим Единому. Единое (в мифе Паньгу) разделяется на Два (в мифе Небо и Земля и соответствующим им Фо-Си и Нюй-ва), Два на Три (в мифе это три Августейших), а следующий за числом Три иероглиф 萬 означает дословно «десять тысяч» или «бесчисленное множество». Но эта процессия манифестаций, напоминающая пифагорейскую секвенцию и логику проявления в индуизме, снова возводится к Инь/Ян-онтологии, такие как «бесчисленное множество существ» суть не что иное, как вариации Инь/Ян, а следовательно самого Дао. Намеченная трансцендентность Дао как апофатического начала мгновенно снимается помещением всей серии проявлений в Инь/Ян-онтологию. Ци (氣) означает дух, силу, дыхание, дуновение и т.д. Чаще всего под этим понимают тонкую невидимую силу, пронизывающую мир вещей. Эта сила ци есть активная форма Инь/Ян-онтологии, которая оживляет и приводит в движение «бесчисленное множество вещей». И наконец,

хэ (иероглиф 和), означающее помимо гармонии, также мир, равновесие и т.д., снова обращает нас к тому, что мы назвали пропорцией между Инь и Ян и что представляет собой все возможные типы сочетаний и соответствий, восходящих к общему началу. Так базовая онтология китайской традиции, пройдя через миф, в даосской метафизике достигает кульминации, и интегрирует в себя миф, религию, философию и общий глубинный стиль китайской цивилизации, китайской Dasein.

Когда позднее даосизм превратился в развитую религию, то помимо трех Августейших была введена триада Верховных богов — Трое Чистых: Юань-ши Тянь-цзунь (Изначальный Небесный Владыка)[3], Юй-хуан Тянь-цзунь (Небесный Достопочтенный Нефритовый Владыка)[4] и Тай-шан Лао-цзюнь[5] (Высочайший Владыка Лао)[6]. Лао-цзюнь/Даодэ Тянь-цзун стал интерпретироваться как Лао-цзы в его божественном состоянии, а сам Лаоцзы — как его инкарнация. По преданию, Лао-цзюнь создал сам из себя тело своей матери Ли, затем вошел в ее утробу и пробыл там 81 год, и лишь после этого появился на свет — седым старцем (откуда имя Лао-цзы — Престарелый Мудрец). Как только он появился на свет, он указал на сливовое дерево и произнес слово «ли», то есть «слива», откуда пошло его имя Ли Эр.

Другими фундаментальными текстами раннего даосизма были, соответственно, «Чжуан-цзы» и боле поздний «Ле-цзы», авторами которых считались даосские мудрецы с соответствующими именами, о которых также не сохранилось никаких достоверных сведений. Все это полностью вписывается в нормы самого даосизма, настаивающего на том, что истинный мудрец ни во что не вмешивается (принцип недеяния, у-вэй, 無為), живет незаметно, стирает свою индивидуальность и сторонится какого бы то ни общественного внимания. Тем не менее, появление даосизма как культурного явления в структуре китайского историала соответствует вполне определенной эпохе, равно как и даосское послание приобретает свой смысл в контексте того периода и его семантического значения, в который оно состоялось.

Чтобы понять место даосизма в контексте китайской цивилизации, следует иметь в виду несколько предварительных факторов.

1. Даосизм представляет собой продолжение классической китайской традиции, и все понятия, термины, процедуры, соответствия, мифологические сюжеты и космологические и онтологические системы, с которыми он оперирует, являются не новаторством и оригинальным изобретением, но изначально даны в структуре китайского Логоса, составляя метафизическую суть этого Логоса. Поэтому даосизм становится полностью бессмысленным вне более широкого контекста китайской культуры, органическим выражением которой он и является. Чтобы понять, о чем говорят даосы, необходимо соотносить это со структурой китайской мысли в целом.
2. Даосизм является ответом на кризис китайской идентичности, отмеченный китайским обществом в эпоху Восточного Чжоу, следовательно, он содержит в себе полемический вектор, направленный на то, что даосы считают аномальными явлениями, ответственными за кризис[7]. Это предопределяет стратегию их дискурса: они спорят с вполне конкретными позициями, которые могут быть разделены на два категории — фактическое положение дел в обществе эпохи Восточного Чжоу, оцененное как критическое и сведенное к совокупности причин, становящихся для даосов объектом критики, и альтернативные даосским предложения по поводу преодолению кризиса, выдвинутые другими философскими школами (конфуцианцами, софистами, сторонниками Моцзы, легистами и т.д.), также согласными с даосами в оценке статус-кво.
3. Даосизм, таким образом, с учетом двух вышеприведенных соображений, является специфическим изданием китайского Логоса, в контексте которого он и должен быть понят и расшифрован. «Специфическим» он является потому, что, с одной стороны, претендует на выражение сущности этого Логоса, а с другой, оппонирует не только его деградировавшему состоянию в окружающей действительности, но и иным также специфическим, но в своем ключе, альтернативным вариантам. Следовательно, даосизм надо рассматривать именно в этой оптике, выясняя до какой степени его претензии на то, чтобы быть именно сущностью китайской цивилизации, оправданы перед лицом иных версий, также претендующих на эту центральную роль.

Сделав эти предварительные уточнения, мы можем обратиться к учению ранних даосов несколько более внимательно.

Дао как формула китайской идентичности

В центре этого учения, как явствует из самого наименования, лежит принцип Дао (道). Дао, как мы видели, является фундаментальным началом, находящимся в центре всего древнекитайского мировоззрения, которое можно назвать классическим. Тот факт, что оно ставится даосами в центре внимания, означает, что они считают необходимым напомнить о нем и о его роли в той ситуации, в какой складывается их учение. Обратившись к выделенным нами трем структурным моментам даосизма, можно истолковать центральность Дао на трех уровнях:

1. даосы видят именно в нем главную ось китайской идентичности;
2. причины кризиса они определяют как отступление от Дао, «забвение Дао», отклонение от Дао, небрежение Дао;
3. свой специфический способ реставрации они видят в преимущественном обращении к Дао, а не в каких бы то ни было иных путях, предлагаемых альтернативными школами.

Даосы стали называться этим именем, потому что для них Дао возводится в высший и абсолютный принцип и становится вершиной особой классификации, иерархизации иных сторон китайской традиции. Каждое понятие приобретает свой культурно-исторический и контекстуальный смысл только тогда, когда выясняется, не только то, что это понятие утверждает, но и что оно отрицает, чему противопоставляется. Поэтому когда даосы говорят, Дао — высшее начало, с этим в какой-то мере согласятся все китайцы, к какой бы школе они не принадлежали. Равно как и обращение к традиции, где Дао находится в центре, также не вызовет нареканий практически ни у кого. Мы видели, что Дао занимает важное место и в системе Конфуция. Но когда речь заходит об отрицании, о противопоставлении, то ситуация радикально меняется. Даосы становится собственно даосами тогда, когда они начинают пояснять, в каком отношении они мыслят Дао в сопряжении с иными понятиями и началами китайской цивилизации.

Проще всего сформулировать первую пару, соотнося Дао даосов со статус-кво Восточной Чжоу, а конкретно с концом периода Весны и Осени и началом периода Враждующих Царств. Здесь противопоставление очевидно: Дао vs отступление от Дао. Причина кризиса — в отходе от Дао, в уклонении от Дао-Пути, в его забвении. Это (пока еще) можно интерпретировать как общекитайский традиционализм. Дао — в центре классической китайской идентичности. Отход от него влечет за собой расстройство этой идентичности, она становится все менее традиционной и в каком-то смысле все менее китайской. Китай портится потому, что удаляется от истоков (в истоке — Дао). Поэтому необходимо совершить обратное движение: заметив, что мы уклонились от Дао, снова вернуться к Дао; осознав, что мы оставили период правления Неба, «золотой век», «острова блаженных» далеко позади, надо начать путь возвращения к ним. И это уже не просто Дао как таковое, а Дао даосизма. Даосы призывают к возвращению к Дао и полагают, что именно возвращение, и именно к Дао, и именно сейчас является абсолютной и главной задачей Китая — Императора, государства, общества, философов и простолюдинов, а также животных и природных явлений, увлеченных логикой отступления и заслуживающих восстановления. Отсюда возникает повышенный интерес даосов к детскому состоянию сознания, соотносимому с золотым веком, внимание к природе, демонстрирующей постоянство и своего рода циклическую вечность, и к «долголетию», рассматриваемому как выражение восстановленных условий «золотого века». Таким образом, даосизм представляет собой программу китайской Консервативной Революции, направленной на осуществление возврата к Дао в условиях отхода от него. Пара, которая здесь становится семантически центральной — отход/возврат; новое/древнее (как вечное); декадентское/классическое; темный век/золотой век; несчастная (короткая) жизнь/счастливая (долгая) жизнь; земное/небесное и даже смерть/жизнь; хрупкость/гибкость.

Совсем иначе обстоит дело в случае полемики даосов с другими школами, в частности, с конфуцианцами, которые со своей стороны также признают кризис идентичности, также ратуют за возврат к Традиции и исправлению имен, также признают верховенства Дао. Здесь оппозиция приобретает совершенно иной характер. Дао даосов отличается от Дао конфуцианцев. Уже в первой строчке «Лаоцзы» мы встречаем формулу, которую вполне можно интерпретировать в этом полемическом ключе. —

Перевести эту формулу чрезвычайно сложно. В ней три раза повторяется Дао (道), иероглиф возможности 可 (цэ), есть отрицание «фэй» (не-) 非, иероглиф, чань (он означает — «часто», «всегда», «вечно», «подлинно») и иероглиф 恆, хэнь — дословно «вечно». Обычно это толкуют как «Дао, которое Дао, не может быть истинно-вечным Дао»[8]. Дао как Дао есть не-Дао. То Дао, которое схватывается как Дао, не есть Дао, а лишь то истинное (вечное) Дао, которое не схватывается как Дао, а ускользает.

Это можно понять как первый собственный даосский выпад, направленный уже не против статус-кво, где Дао забыто, а против тех трактовок Дао, которые предлагаются всеми остальными, кроме самих даосов. Легитимно видеть в этом фундаментальном тезисе и начало полемики с конфуцианцами. «Ваше Дао не Дао, наше Дао — Дао, хотя вам кажется, что оно совсем не Дао». Так можно прочитать это место, и в этом случае оно приобретает вполне законченный и осмысленный характер противопоставления. Даосизм — это повествование о том, как надо понимать Дао и о том, как его не надо понимать. То есть это рецепт возвращения именно к Дао, какое есть настоящее (вечное) Дао, а не к его симулякру, который предлагается как путь спасения и возврата всеми остальными школами китайского традиционализма и в первую очередь конфуцианством. Лаоцзы начинает с тезиса: вы ошибаетесь, мы нет. Следуйте за нами, и вы поймете в чем и почему.

Собственно в этой фразе содержится и ее пояснение, то есть изложение того, в чем собственно ошибаются не-даосы (конфуцианцы и последователи Моцзы): они принимают за Дао нечто вторичное, то, чем оно не является, тем самым упускают из виду его подлинную сущность. Они принимают за Дао его следствия, продукты его развертывания — жэнь (человечность), и (справедливость), ли (ритуал), то есть те или иные формы организации общества, сводя к ним порядок в природе. Это не правильно, атакуют даосы все в той же объемной формуле; Дао не только в обществе, оно и в природе, и не только в группе людей, но и в уединенном мудреце, не только в образовании и цивилизации, но и в простых крестьянских нравах, не только в культуре и литературе, но и среди животных и растений, не только на земле, но и на Небе. Дао глубже, чем вам кажется, первичнее, тоньше, интегральнее, парадоксальнее, труднее для постижения, чем вы думаете. А так как надо искать именно его, а не его проявления, его самого в его истинном вечном состоянии, а не его производные (такие как Дэ, Инь/Ян, силы дуновения ци, циклы, сезоны, элементы, порядок, власть и т.д.), то любое отклонение от первичной точки внимания на вторичные рискует увести нас в сторону от Дао, а в этом случае возврата не состоится и кризис продлится. В этом проявляется максимализм даосской философской программы: даосы стоят за полный и совершенный возврат к золотому веку и сакральной Традиции; они не намерены частично подстроить сбившуюся с пути цивилизационную машину, они призывают идти радикально по ту сторону цивилизации, как остывшей системы, к органическим истокам сакральности, к ее сердцевине. Дао, таким образом, противопоставляется Дао как не-Дао; иными словами, Дао даосов, объявленное единственно верным Дао, берется в качестве антитезы тому, что понимают под «Дао» остальные группы китайских традиционалистов, озабоченных реставрацией сакральной нормы в Поднебесной. Даосы утверждают: Китай спасет только прорыв его вечной небесной сущности. На этом и следует сосредоточить все внимание и начинать великую реставрацию сверху, с самого главного, с истинного Дао, а не снизу, где технические детали и хитросплетения следствий (аранжированные, впрочем, игрой того же Дао) лишь затмевают контрастную картину кризиса и пути его преодоления. Восстановить норму возможно лишь обратившись к самому последнему основанию.

По ту сторону оппозиций

Но тогда в чем сущность подлинного Дао, Дао даосов? В том, что оно выше всех оппозиций. В том, что в нем царит абсолютный баланс, который нельзя нарушать ни в ту, ни в другую сторону. Стремящийся к чистой добродетели, закончит грехом. Любящий красоту, вызовет к жизни безобразное. Чрезмерно настаивающий на соблюдении закона, получит восстание и рост преступности. Слишком заботящийся о ритуалах, провоцирует неверие. Потому что во всех этих случаях (в которых легко узнать моральные учения конфуцианцев, последователей Моцзы и легистов) происходит смешение частного и общего, второстепенного и главного, Дэ и Дао. Осень также необходима, хотя и печальна, как и весна, которая радостна. Зима с ее холодом важна не меньше, чем лето с его жарой. Смерть есть не что иное, как момент перехода к иной жизни. Опьянение сменяет трезвение, и в этом ценность и того и другого. Воздержание соседствует с наслаждением, и одно без другого утрачивает смысл. Так же обстоит дело с бытием и небытием. Во втором джане «Лаоцзы» говорится:

Это значит, что любые полярности, даже такие обобщающие, как бытие и небытие, принципиально относительны, и ни одну из них не следует брать за цель и высшее начало. Дао действует и через Ян, Небо и через Инь, Преисподнюю, и именно Дао обеспечивает спасение, а не добро и зло, верх или низ, хорошие или дурные поступки.

Дао же состоит в молчании и недеянии (у-вэй), в невынесении никакого суждения и тем более осуждения, в тонком проникновенном балансе, доведенном до своей совершенной формы.

Очевидно, что с формальной точки зрения, такая программа противоречит не только Моцзы и его жесткому морализаторскому и аскетическому ригоризму, но и конфуцианству, призывающему к этикету, ритуалу, порядку, восстановлению нравов и иерархий. Но она противоречит весьма своеобразно: даосы выдвигают программу максимальной реставрации, то есть радикального обращения к тому, к чему призывают и конфуцианцы. Они ни в коей мере не отрицают добродетель или обряд, отсюда положительное отношение к Дэ, добродетели, благу, как проявленной форме Дао; они лишь подчеркивают, добро будет по-настоящему добром, когда оно абсолютно инклюзивно, когда оно не экстериоризирует зло, а включает его в себя, просветляя его структурой своей внутренней тотальности. Общество и цивилизация прекрасны, но не менее прекрасны природа, звери, деревья, реки и холмы, а также простые люди, живущие в тесном контакте с окружающим миром, обмениваясь с ним знаниями и чувствами, прекрасны дети и гибкие побеги растений, прекрасны облака и обе стороны холма — и залитая солнцем, и остающаяся в тени. Тем самым даосы специфическим образом толкуют основную парадигму китайского Логоса: они максимализируют ее, не в сторону спиритуализма, натурализма или квиетизма, но в китайскую сторону, вглубь китайской экзистенции, китайского Dasein’а. Даосы — китайские максималисты, и их полемика, их пафос и их ирония, а также их антиномизм становятся понятными лишь в контексте китайской культуры.

Мы видим здесь снова обращение именно к Центру (ни к верху, ни к низу), к тому же Центру, к которому призывает и Конфуций. Но на сей раз Центр трактуется более радикально, становясь Радикальным Центром, местом, сквозь которое проходит ось Дао.

Марсель Гранэ справедливо говорит о том, что Дао даосов надо понимать как «среду, в которой действует синтез всех антагонизмов»[10]. И далее:

Когда решают наконец подняться в колесницу Солнца, разорвав узы, привязывающие к Шести полюсам Вселенной, где постоянно ослепляет бесконечная смена тени и света, то с этой нейтральной и господствующей позиции наслаждаются точкой обозрения, где то и это только и могут соединиться, хотя она не принадлежит ни тому, ни другому. Эта точка обозрения расположена в центре кольца, где проявляется тщетность (по всей видимости) диаметрально противоположных позиций. Для находящегося в центре кольца «нет ничего, что не нашло бы себе пары» («ди дзи оу»), и все контрасты растворяются во всеохватном порядке, который ими вершит, ибо здесь проходит ось Дао.[11]

Ценность пустоты

Тема Центра в контексте даосизма сопряжена с другим термином, играющим значительную роль в даосской философии — с термином «сюй», пустота (虛). Чтобы выразить превосходство Дао над стихиями и онтологическими уровнями, даосы обращаются к этому термину, подчеркивая невозможность дать какое бы то ни было определение этому моменту, как-то его фиксировать. Как только мы фиксируем его, он немедленно исчезает, превратившись в нечто иное или даже в свою противоположность. Поэтому учение Дао не может быть передано словами, оно передается в молчании. По этой же причине местонахождение Дао не может быть фиксировано, и Центр превращается в нечто особое, ускользающее, убегающее от любых попыток точно определить его во времени и пространстве. Это и есть пустота, сюй. Ось Дао (Дао шу) проходит через нее. Следовательно, задача даоса не заполнить мир вещами и даже на расположить вещи и онто-логосы, вызывающие их к жизни в должном порядке, но достичь пустоты, которая по определению не может иметь никакого фиксированного места, пребывая нигде, ни в чем и никак. Тем не менее, даосы всячески подчеркивают ее значимость: именно пустое пространство делает кувшин или дом ценным. Пустота дает возможность вступить внутрь, образуя особое измерение, где только и возможна встреча с Дао, где проходит его ось (шу). Пустота — то, что находится в центре кольца, как его истинный Центр. И более того, пустота — это наиболее центральное измерение внутри самого Центра.

Из этого принципа вытекает даосское представление о ценности пустоты, которое ложится в основу даосской этики. Даос стремится соответствовать пустоте, движется к этому измерению в окружающем мире и в самом себе. Но это даосское опустошение должно мыслиться недуально, это — недуальная пустота: она не противостоит полноте, наличию вещей, существ, стихий, временных циклов, пространств и общественных институтов и церемоний; она проступает сквозь них, не зачеркивая и не унижая их значения, но напротив, обосновывая их собой, придавая динамику, силу и жизнь. Именно эта пустота делает обоснованной ту онтологию дуновений, о которой мы уже говорили ранее. Средний мир движется свободно между Небом и Преисподней именно за счет того, что он не имеет в них корней, он парит в пустоте, но в такой пустоте, где пустота Неба (Тянь天) динамически сопряжена с пустотой Земли (Ти 土), достигая синтеза в Великой Пустоте Дао.

Предводитель Облаков: политическая философия даосизма

Даосы большое внимание уделяют Империи, теме которая является для них весьма значимой. Как и все китайцы, даосы не способны мыслить мир, минуя государство, которое для них и есть мир, его голограмма, его сущностный срез. Отсюда гештальт нормативного Императора, образцом которого является Хуан-ди и которому подчас приписывается авторство «Дао Дэ дзина». Император для даосов, как и для всех китайцев, есть выражение Центра, и следовательно, он обретает высший онтологический статус. При этом даосы в духе учения о пустоте трактуют онтологию Центра как уникальный топос пребывания Дао, точку, сквозь которую проходит его ось (шу). Это дает специфически даосское представление о совершенном Правителе. Такой Правитель мыслится как пребывающий в непрерывном недеянии, у-вэй (無為). Его цель — просто быть, не делать, не менять, не совершенствовать, не подстраивать государство, но позволять Дао двигаться в соответствии с его внутренней динамикой. В этом случае сезоны и время суток будут сменять друг друга беспрепятственно, население естественным образом будет искать самые гибкие пути решения проблем; если никто не станет чрезмерно настаивать на добродетели, стремление ее нарушать через грех также существенно сократится; отсутствие богатства сделает бессмысленными кражи и убийства; оставив лишь самые необходимые обряды, их будут соблюдать легко и свободно. Высшая реформа, таким образом, состоит в возвращении свободы всему тому, что является свободным по своей природе, позволяя тем самым ритму перемен развертываться беспрепятственно и гармонично.

Именно в соответствии с этими установками состоит мудрость и благополучие истинного Правителя, какими были Августейшие и пять Императоров, а также подражавшие им цари китайской древности.

В «Чжуаньцзы» приводится диалог между Полководцем Облаков (Юнь цзянем), олицетворяющим Императора с Изначальным Хаосом (Хунмэн), олицетворяющим даосского мудреца. Полководец Облаков обращается к Изначальному Хаосу с наставлением об истинном правлении.

Облачный Полководец помчался на восток и у дерева Фуяо повстречался с Хун Мэном, который прогуливался, подпрыгивая по-птичьи и похлопывая себя по бедрам[12]. Завидев его, Облачный Полководец в смущении остановился и спросил почтительно:

Этот ответ «не знаю, не знаю» (吾弗知，吾弗知) представляет собой высшую чистейшую мудрость, так как указывает на двойное отрицание. Хаос указывает Предводителю Облаков, что неверны ни его забота (интенция), ни формулировка его вопроса. В принципе, это оптимальный ответ, символизирующий чистое молчание, но оформленное в снисходительной серии благосклонных звуков. Хун Мэн имеет в виду, что беспокойство об утрате порядка и является причиной его недостатка. Тот, кто понимает, что такое порядок, уже тем самым восстанавливает его полностью.

Во второй раз встреча Облачного Полководца с Изначальным Хаосом проходила по иному сценарию, и Хаос, поняв, что первый урок не усвоен, развивает свою идею.

Прошло три года. Странствуя на востоке и пролетая над сунской равниной, Облачный Полководец снова заметил Хун Мэна и радостно поспешил к нему со словами:

В этом состоит смысл даосской этики: в истоке проблем следует искать нарушение баланса. По Хайдеггеру, это можно было бы назвать «техникой» или Gestell, то есть стремлением человека навязать миру свои представления о нем еще до того, как будет произведен аккуратный и осторожный тщательный экзистенциальный анализ отношения Dasein’а к сущему и к бытию. Те, кто стремятся установить порядок, нарушают порядок, утверждает Чжуанцзы, поскольку истинный порядок требует не действия, но постижения и глубинного погружения в Дао через пустоту.

Дальнейший диалог развивает даосское учение, обращенное к властителю, то есть даосскую философию политики, с точки зрения практического метода. Это — парадигмальный совет мудреца Правителю.

Вначале Хаос пытается снова дать краткую версию всего учения в его синтетическом единстве:

«Бросить все и уйти» означает обратиться к пустоте, сюй, то есть открыть место, сквозь которое проходит ось Дао. Это было бы оптимальным решением и мгновенно решило бы все вопросы внутренней и внешней, а также социальной политики. Тем не менее, Предводитель Облаков в очередной раз не может схватить мысль мудреца.

— С вами, равный Небу, тяжело говорить. Скажите еще хотя бы слово.

— Ах! — отвечал Хун Мэн.— Пестуйте свое сердце, пребывайте в недеянии, и вещи все свершат сами по себе. Отриньте свое тело, отбросьте свое зрение и слух, забудьте о людях, и о вещах, слейтесь с беспредельным, освободите свое сердце, отпустите на волю свой дух, исчезните, словно в вас не стало души. «Все сущее сменяет друг друга в неисчерпаемом многообразии, и каждая вещь возвращается к истоку, возвращается к истоку!» Пусть не останется в вас ни грана знания, погрузитесь в бездонный хаос и существуйте так вовеки. Если ж будете пытаться это понять, отдалитесь от этого. Не спрашивайте же его имени, не допытывайтесь его свойств, и все сущее будет рождаться само собой.

На этот раз урок воспринят, и Облачный Полководец (Юнь цзян) становится полноценным правителем, совершенным Императором.

Метафизика Дэ: гибкая Единица

В 42-ом джане «Дао Дэ дзин», как мы видели, содержится краткая формула даосской метафизики, подчеркивающая отношение Дао к различным уровням по-китайски понятого космоса. Приведем ее еще раз:

Традиционалисты, в частности Рене Генон[19], соотносят это с пифагорейским Тетрактисом, то есть формулой 1+2+3+4=10, тогда как Дао соответствует Метафизическому Нолю или Непроявленному, апофатическому началу, неоплатоническому Ἕν. В китайской традиции это можно представить следующим образом:

Дао, конституирующее Дэ, высшую Добродетель;

Дэ, конституирующее Инь/Ян или изначальные силы дыхания, ци[20]; Инья/Ян конституирующие Великую Триаду (Небо, Человек, Земля), воплощенную в священном Императоре, ване (наглядный иероглиф王, где отмечены три мира, три уровня);

Великая Триада, конституирующая все остальное, всю тьму вещей.

Эта иерархия, однако, не должна мыслиться в аполлонической оптике, преобладающей в эллинской традиции и наиболее эксплицитно выраженной в неоплатонизме. Чтобы приблизиться к китайскому Логосу в его даосском оформлении, мы должны воспринять этот метафизический счет от Дао до десяти тысяч существ (то есть до множества) исходя из контекста самой китайской традиции. Эта традиция, как мы видели, во всех ее выражениях, строится на принципе дионисийского Логоса, причем взятого как нечто абсолютное и первичное, более того, не допускающее самостоятельного существования ни одного из двух других Логосов — ни Логоса Аполлона, ни Логоса Кибелы. Отталкиваясь только от этой формулы, велик соблазн воспринять даосизм как аполлоническую версию китайской метафизики, но этому полностью противоречит все то, что мы знаем о других аспектах даосизма и о китайской цивилизации в целом. Даосизм является не просто максимализмом, но максимализмом внутри китайской традиции, китайским максимализмом, и строится он всецело по китайским правилам. Более того, именно даосы всячески настаивают на отвержении построения однозначных вертикальных иерархий, возвышая пустоту и диалектическую взаимосвязь стихий, высокого и низкого, светлого и темного и т.д. Даосизм есть сущностно и принципиально дионисийская метафизическая традиция, следовательно, и последовательность первых чисел следует интерпретировать в этой оптике, несмотря на проблематичность такой герменевтической операции.

Следует начать с того, что в Китае трудно найти начало, которое имело бы характер единицы. Это число совершенно не близко китайской традиции, по меньшей мере, в том смысле, в каком оно фигурирует в других культурах, выступая в роли приоритетного символа Первоначала. В китайской системе соответствий между числами и стихиями, сторонами света, полами и т.д. Единица соответствует воде, северу, зиме, полуночи, Инь, женскому началу, черному цвету, черепахе, Преисподней, змеям и демонам, злым духам и т.д.[21] Конечно, Единица может быть приложима и к Дэ, высшей добродетели, но в этом случае все равно, по крайней мере, в даосском контексте, это лишь подчеркивает вторичность этой инстанции перед лицом Дао. Дэ есть чистота, согласно 51 джану «Дао Дэ дзин»[22].

Дэ, высшая сакральная Добродетель выступает здесь, равно как и в других аналогичных контекстах, вторым, часто откровенно женским Началом — как минимум в отношении Дао. Можно рассмотреть Дэ, в таком случае, как первое склонение Дао, впервые подвергающегося многозначности; отсюда и представление о Дэ как о материнском начале, или о том, что разделяется на высшее Дэ и низшее Дэ.

Для нас принципиально важно следующее: в даосизме Единица имеет отношение к началу Инь, Единство — второстепенно, и обретает свое высшее достоинство лишь тогда, когда преданно следует за Дао с его неповторимостью, спонтанностью, неопределенностью, с его внутренней игрой. Это Единство (Дэ) гибко и переменчиво, оно само постоянно трансформируется, противится застыванию — как вода или настроение женщины. Поэтому Единица здесь мыслится скорее как мягкая прозрачная Ночь. Именно это позволяет избежать уже на первом метафизическом этаже тех вертикальных оппозиций, которые предопределяют иерархические структуры аполлонической метафизики в других ноологических системах. Даосское соотношение Дао и Единицы, Дэ, совершенно уникально по сравнению как со средиземноморской культурой, так и с иранским зороастризмом или индийской Адвайта-ведантой. Единица здесь не противопоставляется ни предшествующему ей метафизическому Нолю, ни следующей за ней Диаде. Это гибкая склоняемая Единица, подобная не твердому дереву, но пластичному весеннему ростку или плющу. Такая Единица динамична, диалектична, подвижна и стремительна. Она никогда не находится в строго определенном месте, представляя собой плавающий Центр, развертывающийся в силу тонкой игры Дао, за которым она бдительно следует. Гибкая Единица, не переставая быть собой, способна мягко измениться как в Ноль, так и в Двойку, будучи мгновением, вспышкой, а не тяжеловесной неподвижной конструкцией.

Согласно даосам, Добродетель легка. Если она трудна, то она скорее порок. Поэтому она приходит не извне, как обязанность, а изнутри, как свобода. Единица/Дэ — это пустота/сюй, сквозь которую проходит ось Дао.

Диада даосов

Пройдя эту самую трудную инстанцию, так как проблема Единицы, и следовательно монотеизма или тавхида, представляет собой центральную проблему в любой метафизической системе, в структуре любой полноценно развитой теологии, мы можем легко двинуться дальше, к Диаде. Она нам уже знакома: это Инь/Ян в ее китайском понимании. Эта Диада такова, что не подлежит жесткому расщеплению, то есть вполне может быть представлена как Дэ. Не Ян — добродетель, и не Инь, но Инь/Ян в правильной (китайской, даосской) пропорции — добродетель. Хорошо не что-то одно, не один полюс и не их сумма, а их гармония (тяо), которая и есть гибкая Единица — Дэ, а та в свою очередь, именно в силу своей гибкости, представляет собой неотделимую от Дао субстанциональную пару. Дэ — это воды, сопровождающие Дао, изначальный Хаос, учитель Хун Мэн. Единство надо искать в подземном мире у Желтых Источников, в черной Ночи, и оттуда оно взмывает в высь Небес зеленым Драконом, чтобы вспыхнуть огненным Фениксом, и снова спуститься на землю белым крылатым Тигром, уходя в глубь земли, чтобы стать черной Черепахой.

Из Дэ, которое все держит и питает, над всем царствует, и ничем не управляет, учась у Дао, открываются Инь/Ян, чтобы рассеяться в множестве вещей. И это рассеяние снова собирается в единство Дэ, когда вещи обнаруживают десять тысяч своих добродетелей, возвращающихся в круг великой пустоты, откуда они в конечном счете и не выходили.

Таким образом, мы построили гибкую метафизику «желтого дионисийства», где даже высший Принцип оказывается помещенным не сверху, но в Центре, а соотношение апофатики и катафатики не порождает жесткой вертикальной топики.

Долголетие и бессмертие

Важным элементом ранней даосской традиции является практика обретения бессмертия или долголетия. На более поздних этапах даосизма это стало одной из главных тем, хотя изначально рассматривалось лишь как следствие постижения Дао и организации личного экзистирования в соответствии с его структурой. Мудрец-даос стремится только к Дао, и именно это является смыслом и главным вектором даосского учения. Но само это стремление не может не трансформировать все существо даоса, поскольку он логически начинает с того, чтобы выйти за пределы себя как следствия, стесненного могуществом внешних обстоятельств (включая тело и его органы, составленные наложением стихий и управляемые циклами — жизни и смерти, дыхания, старения, питания и т.д.), и отождествления со своей причиной, которой и является для даоса само Дао. Но если такое отождествление происходит, то индивидуальное существование становится подчиненным и управляемым тем, что составляет его основу или «половину», «двойника», «попутчика» (оу). Так обнаруживается определенный зазор между индивидуумом и его второй стороной, которая и вызывает индивидуума к наличию. Человек зависим, а его «попутчик», «двойник» (оу) свободен, самодостаточен и спонтанен, «самоестественен» (цзы жань). В даосской антропологии намечаются два полюса — две половины. Но поскольку мы находимся внутри китайской традиции, то здесь не может идти и речи о том, чтобы придать этим двум половинам характер сущностей или субстанций или противопоставить их друг другу как в случае дуалистических антропологий. Обе половины находятся друг с другом в отношении игры, они суть две стороны одного и того же и подобны в этом Инь/Ян. Двойник-оу — это полюс свободы и мудрости, возможность следовать Дао как своей внутренней сути, и тем самым видеть Дао повсюду — как внутри и вовне, ведь познавший Дао познает его сразу и в человеке, и в природе, и в обществе, и в космосе, иначе то, что он познает, вообще не является Дао. Поэтому «свободный двойник»[23] не может быть собственным или личностным; это не душа, но момент универсальной цепочки превращений (Великих Перемен — тай и), и соответственно, он находится за пределами индивидуальных границ (именно поэтому он и свободен). Двойник бессмертен и способен совершать путешествия по различным сегментам китайской онтологии и космологии, двигаться по Небу, ездить на ветре, передвигаться по воздуху, сутками лежать на дне, подниматься к богам, спускаться в Преисподнюю, посещать далекие страны и Острова Блаженных. Будучи полностью реализованным, двойник-оу становится сянь, «святым» в даосском понимании, то есть полностью независимым от следствий и двигающимся спонтанно и независимо в потоке Дао.

Но и человеческая индивидуальность, вторая половина, данная нам эмпирически, не может быть взята как нечто, полностью преодолеваемое в процессе становления сянь, «святым». Человек есть ограничение и преграда, только если рассматривать его в отрыве от Дао, как механический конгломерат телесных и психических свойств, действий, желаний, мыслей, взятых как чья-то собственность. «Собственник» этой собственности и есть индивидуум. Согласно даосизму, этот «собственник» ошибается. Он ошибается во всем и полностью, и в этом коренится игра его же двойника с ним самим. «Собственник» — тень, принимающая себя за предмет, ее отбрасывающий; он — инструмент, уверенный в том, что является владельцем и мастером; он — механизм, возомнивший о себе, будто-то он конструктор; он — вспышка между двумя массивами вечности, двумя стенами пустоты (кун), полагающая, однако, что она есть нечто «надежное» и «постоянное». Человек — глуп и обманут, но если бы он понял, что быть глупым и быть обманутым и есть его природа, его сущность, он принял бы глупость и обман за позитивное основание своего наличия, а следовательно, включился бы в игру осознанно. Он понял бы, что он всего лишь тень, и стал динамично и легко следовать за тем предметом, который ее отбрасывает.

Это и есть добродетель или благо (Дэ): понять, что человек ничем не владеет и ни в чем не свободен, но что он может обладать и освободиться, однако только в том случае, если он, преданно следуя за Дао, перенесет свое экзистирование на двойника-оу. Это и значит стать сянь и обрести бессмертие. Поэтому все практики бессмертия, включая процедуры более поздней даосской алхимии — внутренней и внешней, направлены на перенос сознания с тени (индивидуум) на оригинал, а сам оригинал есть момент Дао, его изгиб, его вспышка. При этом оригинал (двойник) не отличен от индивидуума, они тождественны — оба есть вспышка и дуновение, оба есть момент, оба есть тень Дао, но индивидуум-следствие этого не знает, индивидуум-причина — знает. На этом основана вся метафизика даосизма: человек бессмертен именно потому, что он смертен, его бессмертие конечно и является событием, а не состоянием. Но это особое событие, и будучи распознанным, вскрытым так, как этому учит даосизм, оно превращается в вечное событие, так как обретает обоснование в том, что не имеет границ и пределов, в Дао. Человек случаен и смертен только в той мере, в какой он считает себя не случайным, хорошо укорененным и плотно наличествующим. Он невесом как листок, пока ясно осознает свою тяжесть. Став легким, отбросив обладание, простившись с тяжелыми соками присутствия, он обретает иной вес — происходит его зачатие, его зерно сеется в небесном поле бессмертия.

Стяжание бессмертия в даосизме возможно в той мере, в какой его альтернатива — смертность, земная жизнь, привычные условия существования — перестают быть тотальной мерой, подвергаются тонкой диссолюции, смещению, релятивизации и расплавлению. Таким видит мир ребенок, готовый допустить все, что угодно, или животное, растение, влюбленный, пьяный. Все они становятся излюбленными метафорами даосов: те, кто живет, не зная, что живет, не может умереть, так как не знает смерти. Волшебное изменение возможно в мире, взятом как сновидение, в легком мире, в мире живых трансформаций. Стоит только чрезмерно закрепить, эссенциализировать эти трансформации, как наступает пора увядания и смерти, царство Инь. Но чистый Инь невозможен, никто и ничто не может умереть по-настоящему; мира, в котором не было бы чудес и превращений, бессмертия и полета на небеса, просто не может быть — это пустая гипотеза. Поэтому бессмертные есть всегда — с ними можно встретиться, они живут в «небесных пещерах» или «пещерных небесах» (дунь тянь). Но точно также они пребывают внутри обычных людей, которые и являются тенями собственного бессмертия, не подозревающими об этом. Даосы, впрочем, не проклинают и не осуждают этого невежества, они им забавляются. Для них нет ничего смешнее и занятнее тени, всерьез уверенной, что она и есть свой хозяин, как любимой забавой толпы является созерцание дрессированных зверей, подражающих людям на рыночной площади. Люди — дрессированные тени, и чем серьезнее они воспринимают свое существование, тем смешнее и нелепее выглядят.

Именно в этом контексте следует понимать даосскую идею долголетия. Она отнюдь не свидетельствует о том, что даосы предпочитают земную жизнь иным формам присутствия. Но в повышенном внимании к земному наличию проявляется их недуальное отношение к присутствию как таковому: любое присутствие в любой форме и в любом мире принципиально ценно тем, что оно есть момент Дао, пульсация его животворной игры. Если нечто наличествует, то само это наличие и есть Дао — каким бы высоким или низким, счастливым или несчастным оно ни было. Появившись, существу некуда идти, так как у него нет и не может быть никакой цели — если бы цель была, то Дао было неполным и ущербным, производя нечто несовершенное. Но это противоречит всему строю китайской традиции, заведомо исключающей какую бы то ни было телеологию. Дао полно и совершенно, и именно потому что оно абсолютно полно, оно делает пустым (сюй) все остальное, пустым и равным. Явившись, человек вброшен Дао в Дао как момент игры Дао с самим собой. У него нет иной причины и иной цели, кроме игры Великих Перемен (тай и), не имеющей смысла и цели. Поэтому каждый всегда на своем месте, получает максимум, даже будучи лишенным всего, ведь мера — это Дао, а Дао есть фактичность экзистирования, не второй план, а само это экзистирование. Поэтому Дао не допускает не-Дао, бессмертный двойник (оу) не допускает автономности тени. Тень это не что иное, как режим экзистирования свободного двойника. Двойник и есть тот, кто присутствует в жизни, но находится в ее Центре, в расплетенном, рассеянном, освобожденном состоянии. Ему некуда стремиться от жизни и тела, от земли и воздуха, так как это и есть Дао. Дао не там, оно здесь, в которое «там» включено, а значит, «здесь» — это просто провинция «там», включенная в «там». Вот почему долголетие становится даосской добродетелью: живет не тот, кто живет, а тот, кто не живет, бессмертный свободный двойник живет сквозь того, кто лишь думает, что живет. Смерть просто ничего не меняет, она уже многократно состоялась, это не что иное, как «перемена», включенная в цепь игры.

Секрет бессмертия заключается в особом сугубо китайском понимании онтологических и семантических связей между возможностью и действительностью, соотнесенных с причиной и следствием. Возможность (причина) не исчезает в тот момент, когда появляется действительность (следствие), но сохраняется и продолжает оставаться тем же, чем была и до появления действительности. Это значит, жизнь человека содержит в себе ее причину (возможность), которая остается нетронутой и цельной. Эта возможность быть (жить) отнюдь не отрицается возможностью не быть (не жить), то есть возможностью смерти. Смерть есть отрицание жизни, смерть есть действительность возможности не жить, а жизнь есть следствие возможности жить. Когда мы имеем дело с живым человеком в даосской перспективе, то картина возможностей следующая: то, что живой живет, есть следствие возможности жить, но эта возможность отнюдь не исключает возможности не жить, более того, так как возможность жить есть не сама жизнь, а лишь ее возможность, то она прямо включает в себя возможность не жить. Иными словами, возможность жить имеет в себе два полюса: один с акцентом на «возможность», другой — с акцентом на «жить». Живой человек есть акцент, сделанный на «жить», то есть перевод этого акцента в действительность. Если мы сделаем акцент на возможности, то «жить» как раз становится второстепенным, и в чистом виде, пока речь идет только и исключительно о «возможности жить», она как раз и проявляется в том, что жизни как действительности, живого человека как данности нет — еще/уже нет. Возможность жить (как возможность стать именно этим человеком, а не чем-то еще или не каким-то другим человеком или иным существом) содержит в самой себе свободу от реализации этой возможности, то есть от ее следствия/действительности, от конкретной жизни конкретного существа. Значит, эта возможность включает в себя свободу от действительности, то есть возможность перечеркнуть следствие, вернув его в причину. Поэтому возможность жизни, в отличие от действительной жизни, не исключает смерть, а включает ее в себя, более того, возможность смерти является условием возможности жизни.

Как только мы помещаем возможность живого человека не до него, в ту же плоскость, в которой он сам пребывает (в духе историко-материалистического детерминизма, где нового человека создает смешение клеток отца и матери, а сами живые клетки являются продуктом линейной эволюции материи[24]), но параллельно ему, в иной плоскости, где возможность оказывается не диахронической инстанцией, а синхронической, мы получаем основание для научного и практического бессмертия. Смерть снимает действительность, смертно только действительное. Если возможное есть в действительном, до и после него, то источником и причиной смерти является сама эта возможность. Она же и есть точка бессмертия. Смерть снимает следствие и обнажает причину. Если причина есть, то она бессмертна, одновременно включая в себя и жизнь (частного, конкретного, действительного) и смерть (того же частного, конкретного, действительного). Поэтому бессмертие трансверсально по отношению к смерти, которая не достигает возможности/причины и косит лишь действительность/следствие, и вместе с тем оно и есть сама смерть, так как только через смерть возможность демонстрирует действительности, что она есть и что она есть именно возможность, а не действительность. Отсюда вытекает практика бессмертия: перенос внимания с эго действительного на эго возможное, конструирование свободного двойника и отождествление с ним. Но само это конструирование и оживление двойника через отождествление, и есть смерть действительного, наступающая прежде «естественной» органической смерти. Однако теперь под вопрос ставится уже сама «естественная» органическая смерть: она касается только действительного, но оно-то и подвергается диссолюции еще при жизни даоса, ищущего бессмертия. А если этот поиск успешен, то у «естественной» смерти больше нет объекта снятия: в даосском святом (сянь) больше нет места для смерти, так как он стал своей собственной возможностью, и когда смерть приходит (а она приходит только к действительному), то ей нечего забирать, она ничего не находит, упираясь в пустое место. Еще точнее, смерть есть то, что подчеркивает возможность жизни, как возможности (а не как жизни). Значит, смерть — это и есть возможность жизни в чистом виде, приходящая ритмически к жизни, ставшей действительностью. Но в случае даоса, переместившего себя в свою собственную возможность, получается так, что смерть приходит к самой себе, возможность сталкивается с самой собой, так как в даосском святом все, что осталось — это только его возможность, а значит, сама смерть. Отсюда напрямую вытекает специфически даосская связь бессмертия (как метафизического решения проблемы возможное/действительное) с долголетием и темой запаздывания (откладывания) «естественной» смерти.

Долголетие становится ценностью для даосизма по следующим причинам:

1. Оно является зримым подтверждением того, что свободный двойник, пребывающий в человеке, успешно разгадал правила игры Дао, расплел переплетения элементов, вернул функционирование своих органов и свое пребывание в мире к чистым и прозрачным формам экзистирования и стал не только тенью, но и предметом, который ее отбрасывает, а следовательно, мастером тени.
2. Оно дает возможность даосу полностью исчерпать условия игры, не торопясь получить результаты или перейти к другой игре, поскольку ни одна из игр принципиально не лучше любой другой; и если нам дана эта игра, то следует насладиться именно ей в полной мере, ведь это не что иное, как Дао. Долгая жизнь важна только потому, что ничто не имеет никакого значения — ни в ней, ни вне ее.
3. Оно позволяет полностью совершить трансмутацию индивидуума и его тела в структуру свободного двойника, то есть достичь статуса сянь, на что уходит обычно много времени; тела даосских святых при жизни изменялись — уши сдвигались к макушке, тело покрывалось чешуей или перьями, в глазных яблоках появлялись вторые зрачки или зрачки становились квадратными и т.д.

Историал даосизма

История становления даосизма может быть разделена условно на пять периодов.

Первый период: идея Дао до Лаоцзы (Ergiffenheit-стадия, по Л. Фробениусу), глубинные основания китайского Логоса, имплицитно заложенные в китайском горизонте. Отсюда признание Желтого Императора основателем даосизма в позднейшей традиции. Дао и мысль о Дао предопределяют строй складывающейся китайской цивилизации.

Второй период: Лаоцзы и его первые последователи, создание корпуса текстов, обосновывающих классическую метафизику и философию даосизма. Это не просто продолжение традиции, но своего рода Консервативная Революция и ее Ausdruck-стадия (по Л. Фробениусу), когда имплицитная идея о Дао (а также о Дэ) становится эксплицитной и ясно выраженной.

Третий период: соединение состоявшейся даосской метафизики с течениями китайской религии и практиками трансформации и обретения бессмертия (традиции фанши). На этом этапе элитарная даосская метафизика, обращенная изначально к интеллектуальной элите, встречается с религиозными культами, мифами и практиками духовной реализации.

Четвертый период: становление школ классического даосизма. Здесь происходит систематизация предшествующего периода, и к ортодоксии раннего даосизма (второго периода) добавляется интеллектуальное осмысление традиции фанши, а также онтологии Инь/Ян Цзоу Яня, которые становятся отныне неотъемлемой чертой даосизма как одновременно метафизики, религии, культа и практики. Здесь мы видим первые признаки Anwendung-стадии (по Л. Фробениусу), поскольку уже в первой даосской школе Пяти Ковшей Риса происходит применение даосских идей к политике и делается попытка основать на даосских принципах полноценную религию и даже независимую государственность — даосское государство Джан Хань.

Пятый период: укрепление и развитие школ, когда уже разработанный теоретический и практический комплекс идей и методологий совершенствуется, уточняется и передается из поколения в поколение. На этом этапе начинается плодотворный диалог даосизма с буддизмом и создание школ и течений, обобщающих обе эти традиции на основании общего знаменателя — китайского Dasein'а в режиме его максимально аутентичного экзистирования.

В первом периоде даосизм еще не выделяется из других аспектов древнекитайской традиции, существуя имплицитно как ее интегральная составляющая. Дао как понятие и термин не является «собственностью» даосов, и к нему обращаются различные китайские школы и учения, всякий раз давая свои интерпретации. Так в китайском буддизме термином Дао (道) обозначается «просветление», «пробуждение», boddhi, то, что сделало Будду — Буддой (Buddha), то есть «Просветленным», «Пробужденным». В других случаях сохраняется семантика Дао как «пути» или «метода». Но поскольку Дао является центром и сердцевиной китайского Логоса, то этот изначальный период даосизма соотносится с фигурой Хуан-ди, Желтого Императора, который, как мы видели, представляет именно центр китайской традиции, ее метафизическую ось.

На втором периоде происходит становление даосизма как теории и учения. Это обычно обозначается термином «даодзя», 道家, то есть «учение о Дао». Основу даосской метафизики составляют тексты «Дао дэ дзин», Лаоцзы, «Чжуаньцзы», «Лецзы», а также многочисленные комментарии, написанные на эти произведения. Здесь Дао приобретает характер строго определенного концепта, а само учение отделяется от конфуцианства и других направлений китайской мысли эпохи Поздней Чжоу.

Третий период приходится на самые последние периоды Поздней Чжоу, на краткую эпоху Цинь, когда даосы подверглись жестоким репрессиям со стороны легистов, и на все время династии Хань. Здесь осуществляется синтез между метафизическим даосизмом, китайской религией и практиками трансформаций и обретения бессмертия (фанши). Метафизический даосизм сложился на основании текстов и философских построений классических авторов и учителей второго периода. Китайская религия имела, в свою очередь, архаическое происхождение. В ее основе лежали культы прежде всего небесных божеств и героев, а также религия духов и могуществ земли и воды, которые были в плетены в общую структуру китайского сакрального мировоззрения по логике Диониса и его преображений[25]. Были распространены практики шаманского толка — обрядовое вхождение духов в тело в посредника (медиума), что позднее стало неотъемлемой частью даосской традиции. Высшим небесным отеческим божеством в древней религии был Шанди (上帝 — дословно Высокий Император), особенно почитавшийся в эпоху династии Шань. В эпоху Чжоу он был отождествлен с Небом (天). Богиней Солнца считалась Сихэ, 羲,和а богиней Луны — Чанъэ, 嫦娥, выступавшая в мифе супругой стрелка И (сбившего солнца). Богом Грозы был Лей Гун, 雷公. Особо почитался Царь-Дракон или Желтый Дракон, 黃龍 — Хуань Лунь. Он считался источником мироздания и синтезом четырех Драконов, соответствующих четырем временам года (Голубой или Зеленый Дракон соответствовал весне, Красный — лету, Белый — осени, Черный — зиме) и четырем морям (Восточно-китайскому морю, Южно-Китайскому морю, озеру Кукунор на западе и озеру Байкал — на севере). У каждого из Драконов были свои праздники и особые сакральные места (пруды). Желтый Дракон, Царь-Дракон как квинтэссенция всех остальных почитался особо. Его праздник отмечается в Китае до сих пор в пятом или шестом месяце китайского года, а точнее — в тринадцатый день шестой луны.

Наряду с этими божествами отдельные культу были у Паньгу, трех Августейших и пяти Императоров, а также других персонажей мифа. Все это составляло обрядово-ритуальный контекст, сопряженный с девоциональными практиками, празднествами, жертвоприношениями и литургиями.

В даосизме третьего периода весь религиозный комплекс подвергся даосскому толкованию, в результате чего различные фигуры божеств и мифов истолковывались в оптике даосской метафизики, а фигуры самих даосских учителей — и прежде всего Лао-цзы — превращались в полноценные небесные божества. Так и сложилась теория Лао-цзюня — небесного божества, воплощением которого был исторический учитель и основатель даосизма Лао-цзы, Ли Эр.

Позднее в контексте самого даосизма происходит разделение на высшие уровни даосской иерархии, связанные с почитанием небесных богов, и низшие, сопряженные с культами средних и даже гипохтонических божеств, духов и душ мертвых. Отдельной категорией были медиумы, игравшие центральную роль в коллективных обрядах. Будучи захваченными духами, они становились нечувствительными к боли и превращались в инструмент сакрализации различных культовых предметов — в частности, ритуальных денег цзиньчжи, 金紙 (дословно, «золотые деньги»), называемые также «деньгами призраков» или «деньгами теней» и сжигаемых во время богослужений.

Кроме этой архаической религии духов даосизм интегрировал в себя другое направление, связанное с практиками преображения — фанши. Термин фанши, 方士 — означает дословно «господин метода», что иногда толкуется как «маг», «волшебник», «алхимик», «практикующий обретение бессмертия», но в целом описывает самые различные практики духовной реализации[26]. Эти практики могли быть метафизическими и обращенными к высшим уровням существа, а могли быть частичными и связанными с вторичными модальностями[27]. Поэтому в разных контекстах «фанши» означает разные вещи. Фанши основывались полностью на китайской традиции в широком смысле, включая Дао, Инь/Ян-онтологию, космологию дуновений, учение о превращениях, трансформациях и циклах. Главным в их случае было именно применение (Anwendung-стадия, по Л. Фробениусу) традиции к самым различным областям жизни — начиная с открытия собственной сущности и достижения бессмертия и заканчивая техническими изобретениями, составлением гороскопов и проведение сеансов гаданий и ясновидения. Именно с фанши тесно общался основатель Империи Цинь Ши Хуан-ди, стремясь достичь индивидуального бессмертия.

В даосизме традиция фанши была также помещена в особый метафизический контекст, где акцент падал на метафизическую реализацию, хотя заимствовались и остальные прикладные и чисто технические практики, расширяя технический арсенал даосизма. В определенный период времени (начиная с Цинь и в течении всей династии Хань) даосизм и фанши сближаются друг с другом вплоть до неразличимости, что позволяет говорить о «народном даосизме» или о «религиозном даосизме», который и складывается постепенно в ходе четвертого периода даосского историала.

Даосское учение, инкорпорировавшее в себя китайскую религию и школу фанши обычно называется дао-цзяо, 道教 в отличие от чистой метафизики — дао-цзя, 道家.

Четвертый период приходится на время жизни Чжан Даолин (между 34 и 156 годами по Р.Х.), который считается как раз основателем «религиозного даосизма» — дао-цзяо, и его последователей и учеников. Сам Чжан Даолин в 142 году получает откровение от Лао-цзы, представшего перед ним в форме небесного божества, объявляющего о наступлении новой эры[28]. Чжан Даолин превращает отдельные группы даосов в единую структуру, которая подучает название Школа Пяти Ковшей Риса (五斗米道) — таков был регулярный взнос, который даосы приносили в общую казну. Чжан Даолин систематизирует все те тенденции, которые проявились на предыдущем — третьем — этапе даосского историала и создает развернутое религиозно-философское учение, имеющее как метафизические, так и практически, обрядовые и даже девоциональные уровни. Тем самым даосизм становится открытым для разных социальных типов — начиная с простых крестьян и заканчивая имперской элитой и самими Императорами. Нет в этой школе и гендерных препятствий. Так основательницей чрезвычайно влиятельной и широко распространенной даосской школы Шанцин (другое название Маошань) была почитаемая всеми даосами женщина — Вэй Хуацунь (252—334).

Школа Пять Ковшей Риса становится с III века по Р.Х. более известной как Школа Небесных Наставников, 天師道. Ее глава внук Чжан Даолина Чжан Лу (? — 216), третий патриарх Школы Небесных Наставников[29], пользуясь спадом Хань создает целое даосское государство — Чжан Хань. Именно в Школе Небесных Наставников складывается полноценная жреческая иерархия, структурированный пантеон божеств, практики использования медиумов и сложные коллективные обряды.

Другой ярчайшей фигурой этой эпохи был даос Гэ Сюань (164 — 244), живший во время Троецарствия. Он первым заложил традицию передачи даосских текстов, многие из которых он получил непосредственно от небесных богов. Эти книги позднее упоминаются в даосском каноне — Тайцинцзин (Книга Великой Чистоты), Цзюдинцзин (Книга девяти треножников), Цзиньецзин (Книга Золотой Жидкости) и т.д. Считается, что Гэ Сюань достиг бессмертия и исчез вместе с сильным порывом ветра, оставив после себя одежду.

Еще одной выдающейся фигурой раннего даосизма является Гэ Хун (283 — 343), представитель древней школы Саньхуанвэнь (Письмена Трех Августейших), написавший знаменитый трактат «Баопу-цзы»[30]. Гэ Хун был потомком Гэ Сюаня, от которого он унаследовал многочисленные тексты. Как и Гэ Сюань Гэ Хун активно практиковал алхимию и другие формы науки трансформации.

Даосы считают, что Гэ Хун, также как и Гэ Сюань достиг бессмертия. Во время похорон его ученики, удивленные легкостью гроба, открыли его и обнаружили, что он пуст.

Потомком Гэ Хуна был Гэ Чаофу, живший во второй половине IV — начале V веков, основавший на основании методов и практик Гэ Сюаня и Гэ Хуна школу Линбао.

Таким образом, у истоков систематизированного даосизма мы видим два параллельных центра, реформировавших более древнюю традицию, Чжан Даолина и Гэ Сюаня. Первый стоит у истоков школы Школы Небесных Наставников, а второй — школы Саньхуанвэнь и Линбао.

Пятый период представляет собой дальнейшее формирование даосских школ. Постепенно среди них выделяются три наиболее влиятельные:

• Шанцин или Маошань, продолжающая линию Школы Небесных Наставников,
• Линбао,
• Саньхуанвэнь.

На основании текстов, передававшихся в этих школах, был составлен обобщающий даосский канон — «Дао цзан».

Позднее уже в эпоху династии школа Тан Школа Небесных Наставников была восстановлена как Школа Истинного Единства, 正一道 — Женьи Дао.

В эпоху Тан и следующую за ней Сунь складывается культ восьми Бессмертных, которые становятся архетипами успешного осуществления даосской практики единения с Дао и обретения вечности. Классический список восьми Бессмертных таков:

• Чжунли Цюань, считается главным среди восьми Бессмертных, покровителем алхимии и основателем школы Цюаньчжэн;
• Ли Тегуай (VII век — по другой версии современник Лао-цзы);
• Чжан Голао, ученик Ли Тегуая, представлял собой воплощение примордиальной белой летучей мыши, возникшей в эпоху Паньгу;
• Люй Дунбинь (ок. 796 — ?), покровитель алхимии;
• Хань Сян-цзы — ученик Люй Дунбиня, достигший бессмертия, следуя даосским практикам в эпоху Тан;
• Хэ Сяньгу, единственная женщина среди Бессмертных, ученика Люй Дунбиня;
• Лань Цайхэ, живший в позднюю эпоху Тан, представляется андрогинным существом;
• Цао Гоцзю самый поздний из всех, жил в XI веке и принадлежал к императорскому роду, но ставил жизнь при дворе и посвятил себя даосским практикам.

Восемь Бессмертных олицетворяют собой полноту даосской реализации, которая не относится только к легендарным периодам, но является открытой возможностью в любую эпоху, что подчеркнуто многообразием истории каждого из Бессмертных, где есть и аристократы и простолюдины, и мужчины, и женщина и андрогин, и серьезные мыслители и легкомысленные чудотворцы с элементами особого даосского юродства.

В XII веке Ван Чунъяном (1112 — 1169), к которому явился один из Бессмертных Чжунли Цюань и дал указание провозгласить новое течение в даосизме, была создана еще одна влиятельная даосская школа Цюаньчжэн, 全真教, хотя ее основателем считается сам Чжунли Цюань.

Создать карусельДобавьте описание

Источники и примечания

[1] Кроме неоднократно упоминавшихся Марселя Гранэ и Рене Генона мы рекомендуем по этой теме работы Евгения Алексеевича Торчинова (1956-2003). В частности: Торчинов Е. А. Даосизм. Пути обретения Бессмертия. СПб: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2007; Он же. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.: Лань, 1998; Он же. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2005; Он же. Религии мира. Опыт запредельного. СПб.: Центp «Петеpбypгское Востоковедение», 1998; Он же. Тексты по «искусству внутренних покоев» (эротология Древнего Китая)// Петербургское Востоковедение. Вып. 4. СПб., 1993; Он же. Беззаботное скитание в мире сокровенного и таинственного: Мартин Хайдеггер и даосизм // Религия и традиционная культура. Сборник научных трудов. СПб., 2000.

[2] Дао Дэ цзин/Древнекитайская философия в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 128.

[3] Юань-ши Тянь-цзунь (元始天) иначе называется «Тянь-бао-цзюнь» — «Владыка Небесной Драгоценности» или «Сан-цинь», 玉清 «Чистый Нефритовый Господин».

[4] Иначе он называется «Лин-бао Тянь-цзунь», 靈寶天尊 — Небесный Достопочтенный Хранитель Духовной Драгоценности.

[5] Другое имя — Даодэ Тянь-цзун (道德天尊) — Владыка Дао и Дэ.

[6] Лао по-китайски означает «Древний», следовательно, титул можно перевести как «Высочайший Древний Владыка»).

[7] В трактате «Чжуан-цзы» по этому поводу говорится: «Нынче Поднебесный мир в великом смятении, мужи мудрые и достойные укрылись от взоров толпы, Путь и Сила раздроблены. Много сейчас тех, кто удовлетворяется изучением какой-нибудь одной частности. Вот так же соседствуют ухо, глаз, нос и рот: каждый из них доставляет нам знание о мире, но воспринятое ими воедино слиться не может. Таковы же учения Ста школ: каждое из них имеет свои достоинства, а временами и пользу приносит, однако же ни одно из них не обладает истиной всеобъемлющей и законченной. Все это учения людей, привязанных к своему углу. Они разбивают совершенство Неба и Земли, дробят устои всех вещей и губят цельность древних людей. Немногие в наше время могут постичь совершенство Неба и Земли и выразить в слове духовное величие. Поэтому Путь «мудреца внутри и правителя снаружи» померк и недоступен уже людскому взору, сокрыт в безвестности и не выходит наружу, а в Поднебесной каждый делает то, что ему заблагорассудится, и считает правым только себя. Увы! Если Сто школ пойдут каждая своей дорогой, не думая о том, чтобы сдержать себя, то среди них никогда не будет согласия. И если ученые люди грядущих поколений не будут иметь счастья созерцать Небо и Землю в их первозданной чистоте и древних мужей во всем их величии, то искусство Пути будет разодрано в клочья». Чжаун-цзы. Ле-цзы. Указ. соч. С. 276.

[8] В русском переводе «Дао дэ цзин»: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао». Дао Дэ цзин. Указ. соч. С. 115.

[9] Бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое взаимно определяются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом. Дао Дэ цзин. Указ. соч. С. 115.

[10] Гранэ М. Китайская мысль от Конфуция до Лаоцзы. Указ. соч. С. 354.

[11] Гранэ М. Китайская мысль от Конфуция до Лаоцзы. Указ. соч. С. 354.

[12] Птичья походка с прыжками и похлопывание себя по бедрам характерны для обрядовых сезонных танцев (весеннего равноденствия), исполнявшихся юношами, подражавшими фазанам в брачный период. Это было выражением веселого настроения. Прыжки и акробатические трюки имели в древности сакральный характер и были связаны с женскими божествами и с духами Земли, так как подчеркивали ее священный характер. Акробаты составляли в храме Артемиды в Эфесе одно из жреческих сословий.

[13] Речь идет о бессмысленном звукоподражательном восклицании.

[14] Чжуан-цзы. Ле-цзы. М.: Издательство «Мысль», 1995. С. 123.

[15] Чжун-цзы. Ле-цзы. Указ. соч. С. 124.

[16] Там же.

[17] Чжун-цзы. Ле-цзы. Указ. соч. С. 124.

[18] Дао Дэ цзин/Древнекитайская философия в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 128.

[19] Guénon R. La Grande triade. Op. cit.

[20] См. Торчинов Е. А. Даосизм. Пути обретения Бессмертия. СПб: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2007. С. 114.

[21] Вторая стихия огонь, соответствующая Небу, огню и югу, символизируется числом 2. Хотя в общем случае нечетные числа считаются относящимися к Ян, а четные к Инь. В построении китайских мантических схем первая — вертикальная — линия проводится снизу вверх, то есть от 1 к 2, от севера и низа к югу и верху. Это рождение Огня из Воды, Феникса из Дракона. А далее следует горизонтальная черта — от востока, соответствующего 3 к западу, связанному с 4 и «всей тьмой вещей».

[22] В русском переводе: «Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их]. Вещи оформляются, формы завершаются. Поэтому нет вещи,которая не почитала бы дао и не ценила бы дэ. Дао почитаемо, дэ ценимо, потому что они не отдают приказаний, а следуют естественности. Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их], взращивает их, воспитывает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их. Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать — вот что называется глубочайшим». Да дэ цзин. Указ. соч. С. 129 — 130.

[23] Термин, введенный Е.В. Головиным в одной из лекций о герметической традиции.

[24] Эта историко-материалистическая версия является доминантой крайних форм научного мировоззрения европейского Модерна, ставшего нормативом Нового времени как высшее и наиболее законченное и совершенное проявление черного Логоса Кибелы. Истоки же такого подхода можно встретить и в более полноценной греческой философской традиции, вслед за специфическим толкованием Аристотеля (едва ли соответствующим изначальной линии Аристотеля как носителя дионисийской философии), утверждающим превосходство действительного над возможным и отрицающим за возможным онтологического содержания. Здесь не столь материалистически, но столь же детерминистски описывается следующая цепочка: возможность человека быть полностью снимается в действительности человека, и как только человек есть, он имеет дело уже не с той возможностью, которая дала ему статус действительного наличия (жизнь), но с двумя другими возможностями жить (быть) дальше уже в качестве действительного или не быть в качестве действительного, то есть умереть. Христианство в качестве порождающей действительное возможности выдвигает личного Бога, в качестве выбора — моральное бытие сознательной человеческой личности, в качестве горизонта не быть (не жить) — оформление человеческой души, как того, что обнаруживается в полной мере после смерти, но начинает строить эту посмертную судьбу еще при жизни. Этот по-своему величественный эсхатологический и сотериологический сценарий основан, однако, на том, что человек как таковой есть только и исключительно следствие, а его причина, хотя и является вечной и бессмертной, но радикально трансцендентна ему. Поэтому бессмертие души в христианстве есть бессмертие следствия, а как таковое оно не может не быть метафизически относительным. В даосизме статус причины (возможности) иной — это Дао, которое есть одновременно и причина и следствие, так как оно недуально и инклюзивно, включая в себя одновременно возможность быть, возможность не быть, и действительность того и другого, жизни человека и его смерти, а значит Дао обладает недуальной онтологией бессмертия, открытого не релятивно (как условное бессмертие следствия), но полностью и тотально — как позитивная возможность человека стать святым (сянь) — бессмертным и вечным: на сей раз в двух направлениях — в будущем («после» жизни), так и в прошлом («до» жизни). Это обретение второй (прошлой) половины вечности в даосизме можно соотнести с платоновским «воспоминанием».

[25] Pimpaneau J. Chine et Mythes de la Religion Populaire. P.: Philippe Picquier, 1999.

[26] Guénon R. Initiation et Réalisation spirituelle Paris: Les Éditions traditionnelles, 1952.

[27] Элиаде М. Азиатская алхимия. Указ. соч.

[28] Robinet I. Taoism: Growth of a Religion. Stanford: Stanford University, 1997.

[29] Вторым патриархом был сын Чжан Даолина и отец Чжан Лу Чжан Хэн (78 — 139).

[30] Гэ Хун. Баопу-цзы. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1999.