Онтология дуновений: желтый Дионис
Инь/Ян формула, ее измерение данное в Дао и ее развертывание к карте-календаре пяти элементов описывает структуру специфической китайской онтологии, которая фундаментально отлична от всех других онтологий. Китайская онтология строится на началах и подходах, которые соответствуют особой ноологической схеме. Сущность этой схемы состоит в том, что в ней Логос Диониса не просто доминирует, но является единственным известным и принятым, а все остальные ноологические зоны лишь намечаются китайским «дионисизмом», никогда не обретая самостоятельной фиксации. При этом Логос Диониса здесь совершенен, и баланс, составляющий его сущность, не смещен в сторону ни одного из других Логосов — ни в строну Аполллона, как у большинства индоевропейских форм дионисийства[1], ни в сторону Кибелы[2], как во многих культурах с хтонической и титанической ориентацией. Инь/Ян и Дао не могут быть соотнесены ни с платонической моделью аполлонического Логоса, где в центре вечное Небо, а на среднем уровне — мир жизненных временных феноменов, ни с материалистическими учениями Великой Матери или титанизма, которые привязывали бы явления и вещи к жесткой сетке пространства и времени или к фигуре материального демиурга, то есть с черным Логосом Кибелы. Китайский Логос развертывается исключительно и абсолютно в средней сфере, в промежуточном мире, который осмысляется как главный и единственный, при том, что ни Небо и Ян, ни Вода и Инь, то есть ни аполлонический верх, ни кибелический низ не обладают самостоятельной онтологией или особым Логосом. Крайностей нет, есть только центр между ними, который их и конституирует в ходе тонкой диалектической игры. Боги, люди, стихии, Империи, обряды, животные, светила, циклы и земли — все это развертывание среднего Логоса, следы динамической ритмической пульсации Центра, который всегда находится ровно посредине между двумя полюсами, не имеющими самостоятельного бытия и перетекающими друг в друга в силу великой гармонии. Можно представить этот средний мир, развертывающийся вокруг абсолютного центра, как корабль, который поднял якоря, связывающие его и с Небом и с Преисподней. У феноменального мира Инь/Ян-онтологии нет идей-архетипов, парадигм, но нет и материального наличия как необходимого условия проявления. Китайская онтология принципиально и фундаментально легка, на это Гранэ указывает с помощью термина «магия дуновений». Можно говорить об «онтологии дуновений», которая движется в насыщенном ритме, оторвавшись от Неба и от земной Основы в свободном парении. Небо и Преисподняя содержатся внутри Центра, представляя собой его проекции, которые никогда не отрываются до конца от своей живородящей матрицы.
По сути, такая структура удивительно напоминает проект фундаменталь-онтологии Хайдеггера, что было замечено многими исследователями[3], либо просто указывающими на сходство подходов, либо предполагающими заимствование[4] Хайдеггером ряда центральных мотивов китайской философии (возможно, через посредство японской культуры в ее дзэн-буддистской версии[5]). Китайский Центр, находящийся ни над миром, ни под миром, но в мире, как нельзя более точно соответствует хайдеггеровскому Dasein’у и его специфической феноменологии, которую мы ранее[6] однозначно отождествили с Логосом Диониса. При этом в китайской традиции этот момент предстает в чистом и предельно структурированном виде, что подталкивает нас в поисках Другого Начала философии, о котором говорил Хайдеггер, обратиться к «онтологии дуновения» китайской культуры[7]. Нечто подобное о фундаментальном значении для реконструкции Примордиальной Традиции китайской философии говорил Рене Генон[8].
Если соотнести такую особенность онтологической зоны Диониса в китайской традиции с тремя состояния сознания, о которых говорит индийская философия, то мы можем заметить, что промежуточный средний мир соответствует области сновидений. Над этим миром индуизм помещает мир чистого духа (Svarga, Небо и kāraṇa-śarira, «причинное тело»), ниже — образ телесных форм (Bhur, Земля и — shthūla-śarira, «грубое тело»)[9]. На основании этой модели можно сделать предположение относительно экзистенциальной особенности китайской культуры, выступающей ее доминантой: это культура сновидений, поле среднего мира, где Dasein пребывает в состоянии напряженной ритмической неопределенности, тонкой «подвешенности», структуры которой организуются ритмикой Инь/Ян. «Желтый Dasein» не просто спит, но исключает саму возможность пробуждения. Пробуждение мыслится не как альтернатива сна, но как переход в следующий сон — подобно тому, как зима переходит в весну. Китайская мысль отвергает любую эксклюзивность: сон не упраздняется явью, но явь включается в сон на равных основаниях. Отсюда приводимая нами ранее метафора Чжуанцзы о бабочке, которая приснилась Чжоу, приобретает дополнительный смысл. Если ранее мы с помощью метафоры сна описывали превращение, то теперь с помощью метафоры превращения можем описать онтологию сна. Превращение есть синоним сновидения, сон есть общий знаменатель и того состояния, когда мы спим, и того, когда бодрствуем. Структура многих других культур (в частности, монотеистических религий и цивилизации европейского Модерна) строится на уверенности в том, что общим знаменателем является бодрствующее состояние, существующее всегда и «объективно», чьи условия лишь осознаются по-разному в зависимости от того, спит или бодрствует человек; если бодрствует, то воспринимает эту «объективную реальность» контрастно, если спит, то почти перестает ее ощущать, но саму «объективную реальность» это не меняет. То есть мы убеждены, что правильным суждением всегда является суждение бодрствующего, например, о спящем, и никак не спящего о бодрствующем. Именно поэтому бодрствование берется за общий знаменатель «реальности». Но это лишь свойство философии Великой Матери и форма ее культурной доминации, навязывающей восприятие вещей именно под этим углом зрения. Аполлонический Логос (платонизма, Авесты или Упанишад) общим знаменателем видит внутреннее созерцание идей сознанием, которое может быть ясным во сне и смутным наяву, а может быть и наоборот. Это имеет второстепенное значение, так как важнее всего выйти за пределы и сна и бодрствования, где и пребывает то, что больше всего остального напоминает «реальность» и бытие (это соответствует миру идей или генад в неоплатонизме). Китайская же традиция, как культура желтого Диониса, берет в качестве точки опоры не бодрствование и не миры вечных парадигм, но именно сновидение, которое и есть перемена, по-китайски «и» (易). Перемена — это сущность китайского экзистирования, но вместе с тем, это не становление, поскольку у него нет цели, нет накопления или утраты, которые были бы асимметричными. Отсюда рождается идея того, что в каждую династию доминирует только одна из пяти добродетелей, связанных, снова, как всегда, с пятью элементами. Остальные четыре отправляются в изгнание, на периферию Китая. Там они и остаются пока династия не исчерпывает своей добродетели и не начинает вырождаться. После этого в Центре вместе с новой династией утверждается новая добродетель, а прежняя также удаляется в изгнание. Добродетели, люди, стихии — ничто не исчезает, все превращается, все засыпает и просыпается в структуре многоуровневого неинтегрируемого уравнения сна.
Отсюда сама легкость китайского стиля — в музыке, живописи, языке, архитектуре. Эта легкость превращений/сновидений, имеющих свой четкий порядок, но при этом принципиально открытых бесконечным наборам насыщенных и неожиданных вариаций. Это не вечное возвращение одного и того же[10] (Ф. Ницше), но вечное возвращение все время разного.
Опыт Дракона
В китайской традиции играет метафизическую большую роль фигура Дракона (Лун 龍). Китайская теория пяти элементов размещает в строгом соответствии с ними два типа животных — простых (свинья, собака, овца, курица, корова) и сакральных, мифологических (черная черепаха/змея, зеленый дракон, красный феникс, желтый единорог, белый тигр). Если простые животные располагаются на внешней границе круга/квадрата (карты/календаря), то сакральные животные принадлежат той области, которая находится за этой границей. Но поскольку китайская метафизика не допускает трансцендентности ни в какой форме, то эта потустороннесть сакральных животных оказываются включенной в систему китайского мировоззрения на полных основаниях — будучи за пределами мира, драконы и фениксы оказываются по эту сторону пределов, хотя и на максимальном расстоянии от Центра. Как правило, структура сакрального совмещает в себе предельное далекое и предельно близкое, предельно большое и предельно малое[11]. Поэтому то, что находится дальше всего от Центра, вместе с тем обнаруживает свое присутствие в самом Центре, но в его скрытом измерении. Оно-то и делает Центр сакральным.
Круг сакральных животных распределен по логике пяти элементов: черная змея/черепаха сопрягается с водой и Преисподней (страна Желтых Источников); зеленый дракон — с деревом и Востоком, весенним равноденствием; красный феникс с Югом и летним солнцестоянием; белый тигр с металлом, Западом и осенним равноденствием, а желтый единорог (Ци Лин) с землей и Центром. Все эти сакральные существа, однако, описываются как имеющие целый комплекс свойств — рога, змеиные или рыбьи хвосты, крылья, лапы, чешую и т.д. Иными словами все они являются пан-терионами, все-зверями, включающими в себя элементы разных животных. Они протоживотные — духи, священные символы, содержащие в себе могущество пятеричного ритма развертывания Инь/Ян. В как-то смысле можно назвать их «богами» или «онто-логосами», так как они отмечают собой наиболее общие синтетические могущества, сопрягаемые с каждой из стихий, но вместе с тем будучи живыми и персонифицированными существами, они воплощают эти могущества в концентрированной, стянутой к единому полюсу форме. Обращение к пантерионам это своего рода заклятие стихий, которые для того, чтобы к ним можно было обратиться, должны иметь личностные черты.
В узком смысле и в своих архаических корнях Дракон представлял пантериона, связанного со стихией вод, то есть существо имевшее черты змея и рыбы, а также черепахи. В этом понимании он был одним из пантерионов, духом/богом воды и Преисподней, стихии Инь, которому симметрично противостоял красный Феникс, пантерион, дух/бог огня, Неба и Ян. Но эта строгая оппозиция, отраженная в мифе о борьбе духа огня Чжужуна с духом волы Гун-Гуном, в глубинном измерении китайской традиции решалась в дионисийском ключе: так как ритмическая циркуляция элементов — «и Инь и Ян, Дао» — предполагала постоянные трансформации. Так у сакральной змеи вырастали крылья и она получала способность взмывать в Небеса, а у сакральной птицы появлялись звериные лапы и рыбий хвост, а также способность нырять в реки и моря. Отсюда и рождается фундаментальная для Китая фигура Лун, Дракона в широком смысле, который может быть черным (в стихии воды), зеленым (в стихии дерева — весной), красным (в стихии огня), белым (в стихии метала — осенью) и, наконец, желтым (в стихии земли). Желтый Дракон располагается как раз в Центре, он и есть то, что делает Центр Центром. И тогда его приоритетным образом становится Желтый Единорог, который также имеет все характеристики Дракона. Следовательно, можно толковать дракона Лун как всеобщего китайского пантериона, всезверя, который сочетает в себе свойства Инь/Ян, пяти стихий, крайней периферии и самого тайного центра. Дракон — это «бог» в китайском контексте: он выражает в себе чистую стихию сакральности. Эта сакральность Желтого Дракона (Лун) лежит в основе культа священного Императора, почитания Китая как особой сакрализированной территории, полюсом могущества местных культов — священных гор, рек, деревьев, где китайцы осуществляли обряды и церемонии самого различного толка. Поэтому Император считался воплощением Дракона (Лун), Сыном Дракона (часто легенды приписывали царям рождение от Дракона, его следа, его видения во сне, его созерцания на отдалении и т.д.). Китай как таковой в свою очередь мыслился как Земля Дракона, а сами китайцы как воплощения Дракона, народ Желтого Дракона. Хотя связь Дракона с водами, дождем, наводнениями, руслами рек является одной из самых устойчивых его черт, не меньшее внимание уделяется полетам драконов, их танцам, их битвам, их вторжениям в человеческую и политическую жизнь. Некоторые священные Императоры Древнего Китая разводили Драконов, другие питались мясом Драконов, третьи их укрощали. В любом случае Дракон Лун был фундаментальном фактором в структуре онтологии дуновений.
Если обратиться к онтологии сновидений, о которой мы говорили чуть ранее, то мы можем определить статус Дракона в китайской картине бытия. Этот статус максимально высокий во всех смыслах. Дракон Лун в высшей степени «реален», то есть обладает достоверным и необходимым, эвиденциальным бытием и существованием именно в силу того, что он воплощает в себе квинтэссенцию сновидений; он есть потому, что он есть греза, и поскольку он есть самая чистая и полная греза, то он ближе всего стоит к Дао, к тайному коду онтологического ритма Инь/Ян.
Понять Китай значит пройти опыт Дракона, познакомится на практике со структурами его онейрического присутствия.
Следует обратить внимание, что в данном контексте гештальт Дракона принципиально отличается от его толкования в структурах Логоса Аполлона и Логоса Кибелы. Для аполлонической культуры Дракон — это всегда противник, титан, хтоническое могущество Великой Матери, с которым солярный бог или герой ведет непримиримую борьбу Дракон подлежит здесь радикальной эксклюзии. И в этом качестве он наделяется исключительно хтоническими свойствами, воплощая в себе агрессивную раскрепощенную женственность, Преисподнюю, восставшую на Небо. Для цивилизации Кибелы Дракон также принимается как матриархальный образ, как консорт Великой Матери, как ее порождение и ее супруг. Дракон связан с порождающей функцией Земли, с водой и землей, хтоническими могуществами. Отсюда предания о принцессе нагов, которая становится супругой героя и первого царя.
В китайском горизонте эта связь Дракона с хтоническими слоями онтологии радикально меняется. Китайский Дракон настолько же Инь, насколько и Ян, в той же мере хтонический, в какой и небесный, он — Змей, но он и Птица, причем обе эти стороны не собраны воедино, но предшествуют всякому разделению. Дракон первичнее змея и орла, человека и духа. Он воплощает в себе мыслящее живое существо по преимуществу, феноменальное и идеальное одновременно. В этом состоит сущность именно Желтого Дракона, полностью тождественного Желтому Единорогу или Желтому Императору, фигуре абсолютного Центра.
Источники и примечания
[1] Именно поэтому, говоря об индоевропейских культурах, религиях и философиях, мы так часто используем выражение аполлоно-дионисийская структура.
[2] Когда речь идет о смещении центра в сторону Кибелы, мы говорим о «черном двойнике Диониса», Адонисе и гештальте Титана.
[3] Ma Lin. Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event. L. ; NY: Routledge, 2008.
[4] May R. Heidegger's Hidden Sources: East Asian Influences on His Work. L.;NY: Routledge, 1996.
[5] На этой идее настаивал японский философ и синолог Томонубу Имамичи (1922-2012), полагавший, что Хайдеггер заимствовал свое понятие «бытие-в-мире», In-der Welt-Sein, в «Книге чая» Окакура Какудзо, где автор излагал идеи даосского мудреца Чжуанцзы. См. Tomonubu Imamichi. In Search of Wisdom. One Philosopher’s Journey. Tokyo: International House of Japan, 2004.
[6] Дугин А.Г. Ноомахия. Три Логоса. М.: Академический проект, 2014.
[7] Другим примером Нового Начала философии вне контекста западноевропейской традиции может служить мысль Нагарджуны, осуществившего радикальный поворот (Kehre) в контексте буддистской традиции, изначально нигилистической, но в Махаяне возвысившейся до недуального (адвайтистского) синтеза. См. Дугин А.Г. Ноомахия. Великая Индия. Цивилизация Абсолюта. М.: Академический проект, 2017.
[8] Guénon R. La Grande triade. Op. cit.
[9] . Дугин А.Г. Ноомахия. Великая Индия. Цивилизация Абсолюта. Указ. соч.
[10] Die Ewige Wiederkunft des Gleichen — нем.
[11] Дугин А. Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.: Академический проект, 2010.