Среди латиноамериканских философов наиболее масштабно поставил вопрос о латиноамериканской идентичности мексиканский философ, последователь Ортеги-и-Гассета[1] Леопольдо Сеа (1912 — 2004). Он дал своего рода философское резюме предшествующих исследований этой проблематики — у Андреса Бельо[2], Хосе Марти[3], Антонио Касо[4], Хосе Васконселоса[5], Альфонсо Рейеса[6], Хосе Энрике Родо[7], Сесара Суметы[8], Мануэля Гонсалеса Прадо[9], Самуэля Рамоса[10], Мануэля Угарте[11] и проанализировал структуру цивилизационного Логоса латиноамериканских обществ с учетом их экзистенциальных особенностей, интеллектуальных традиций и особенно исторического опыта, на котором Сеа ставил акцент.
Для Леопольдо Сеа важно определить историко-экзистенциальный контекст, в котором находится мыслящий латиноамериканце ХХ века. Очевидно, что первым наблюдением оказывается осознание, что он находится на периферии. Эта периферийность многомерна и имеет сложную структуру. Самой первой реакцией, которая напрашивается сама собой в такой ситуации, является перемещение в центр, избавление от периферийности, сокращение дистанции с теми культурами, которые пребывают в ядре культуры. Это является устойчивой тенденцией в латиноамериканской культуре последних двух столетий, считает Сеа, когда «очевидной» для многих латиноамериканских интеллектуалов задачей была модернизация в европейском и североамериканском ключе. Либеральные и даже социалистические тенденции XIX — XX веков были отчаянным стремлением встроиться в процессы, определяющие историческую сущность модернистского Запада. Но само ощущение того, что Латинская Америка находится на периферии этих процессов создавала снова и снова важную культурную дистанцию: всякий раз когда расстояние от США и Европы по видимости сокращалось, Запад делал новый исторический шаг (в культуре, философии, политике, экономике, технологии) и дистанция «отставания» давала о себе знать с новой силой. Таким образом, «догоняющее развитие», свойственное либеральным и отчасти социально-демократическим и даже марксистским элитам Латинской Америки, по мнению Леопольдо Сеа, является тупиковым и обреченным на провал: отталкиваясь от совершенно особой историко-социальной и экзистенциальной позиции, но пытаясь при этом встроиться в культуру и историю, которая является для них чуждой и посторонней, латиноамериканцы обречены на то, чтобы вечно оставаться аутсайдерами, то есть периферийность будет не сокращаться, а нарастать.
Поэтому основное внимание Леопольдо Сеа сосредоточивает на тех мыслителях, которые настаивают на наличии у обществ Латинской Америки особой самобытной идентичности, и пытаются ее обосновать и укрепить. Сам Сеа считает это и своей задачей, и на этом основании он приходит к необходимости разработки особой латиноамериканской «философии освобождения» и напрямую сопряженной с ней «философии латиноамериканской идентичности» (поскольку то, что подлежит освобождению и есть латиноамериканская идентичность). Так Леопольдо Сеа подходит к центральной для нас проблеме: к выяснению структуры латиноамериканского Логоса и особой цивилизационной структуры. Вместе с участниками кружка «Гиперион» (Х. Макгрегор, С. Рейес Неварес, Э. Уранга, Р. Гуэрра, Ф. Веги, О. Пас и др.) и вслед за Васконселосом Леопольд Сеа считает, что латиноамериканцы представляют особую цивилизацию, отличную как европейской, так и от североамериканской, не говоря уже о цивилизациях Востока. У Латинской Америки есть свой Логос, он не сводится к периферии Запада, к универсализму модернистского проекта или к «догоняющему развитию»[12]. Этот Логос составляет особую уникальную идентичность, и задача латиноамериканской философии (но не как чего-то существующего, а как проекта необходимого исторически будущего), состоит в освобождении этого Логоса, усилие по его рождению, появлению на свет.
Освобождение приобретает в такой ситуации философское значение и обнаруживает свои отличия как от либеральной идеи обретения национального суверенитета (представленной поколением Симона Боливара), так и от марксистского универсализма, отводящего особенностям латиноамериканского общества второстепенное значение (или вообще никакого) в контексте проекта мировой революции. Освобождение, таким образом, не просто борьба против бывших метрополий (Старого Света) или «мирового капитала», воплощенного в североамериканском империализме (хотя этот аспект включается в «философию освобождения» Леопольдо Сеа, симпатизировавшего борьбе Че Гевары). Освобождение Сеа помещает в контекст аутентичности мышления, обращаясь к философии Хайдеггера: задача латиноамериканского Dasein’а — экзистировать аутентично, только это может и должно стать актом рождения Логоса и моментом истинного освобождения.
Философия освобождения, по Сеа, начинается с построения латиноамериканского «историала», то есть философии истории. Это необходимо, чтобы ситуировать латино-американский Dasein в конкретный контекст, и отталкиваясь от него строить собственно Логос. Здесь и начинается процесс освобождения. Строительство историала требует разделения того, что является собственно латиноамериканской идентичностью от того, что представляет собой продукт порабощения, как колониального, так и более современного — модернизаторского и цивилизаторского. По этому поводу Леопольдо Сеа пишет в своей программной книге «Философия Американской истории»:
И вновь в Южной Америке, на этот раз на исходе XIX века, нарастала волна всеобщего протеста и возмущения. Это произошло в связи с новой агрессией, совершенной Соединенными Штатами в Тихом океане с целью отторгнуть от Испании ее последние колониальные владения: не для того, чтобы освободить их, но чтобы занять место хозяина. В связи с этими событиями произошел и пересмотр проектов. Поколение, на чью долю пришелся 1898 год, провозгласило необходимость обращения к собственным основам, к собственной реальности и истории, с тем чтобы, приняв, признав их, сделать их частью собственного национального бытия. Именно в тот период утвердилась мысль, что только подобное приятие сделает возможным осуществление подлинно американского будущего, соприродного нашей Америке. Провозглашенный проект самообретения открыто был направлен против цивилизаторского проекта. Отвергается бессмысленное и бесполезное стремление уйти от своего прошлого и своего настоящего, с тем чтобы обрести иное бытие. Новое идейное движение было представлено именами Хосе Энрике Родо, Хосе Васконселоса, Сесара Суметы, Мануэля Гонсалеса Прады, Альфонсо Рейеса, Мануэля Угарте и Хосе Марти. Это поколение провозгласило обращение к собственным реальности и истории как подлинным истокам человеческого творчества. Это поколение заново поставило вопрос о метисации как основе новой расы, которую Хосе Васконселос определял как "космическую". Причем метисация понимается не в расовом, но в культурном смысле, как особенность, определяемая всем ходом исторического развития Америки. Так, в новом проекте прежде негативные факторы обернулись своей противоположностью. Навязанное народам Америки рабство — это необходимый исходный момент в формировании человека Южной Америки, являющего собой некий синтез духовных ценностей завоевателя и завоеванных, синтез, создающий новую культуру и новую цивилизацию.
Необычайно ярко эта новая тенденция выразилась в творчестве Хосе Энрике Родо. Его позиция в первую очередь была продиктована реакцией на экспансионистские устремления Соединенных Штатов, со всей недвусмысленностью проявившиеся в 1898 году. Очевидно, что эта страна претендовала на миссию продолжателя цивилизаторского похода, начатого Европой. Однако если Соединенные Штаты навязывали свою цивилизацию народам, ей чуждым, то при этом они во многом исходили из запросов и нужд самих латиноамериканцев — как об этом говорилось в цивилизаторском проекте. По этому поводу Родо писал: «Эта могущественная держава пытается завоевать нас, так сказать, духовно. В самом деле, наши лидеры все более покоряются ее величию и мощи, но, что серьезнее, восхищение победами США овладевает также и массами. А от восхищения всего шаг до подражания". Таким образом, в основе добровольного подчинения лежит восхищение, преклонение. Ведь восхищаются, как правило, тем, чем не обладают и что полагают высшим по отношению к себе. А потому и подражают ему. Подобные убеждения и приводят к добровольному и сознательному приятию подчинения и зависимости. Это и произошло с Латинской Америкой, последовавшей было предначертаниям цивилизаторского проекта; она добровольно пошла на собственное уничижение, ориентируясь на образцы, обладавшие в ее мнении превосходством над ее собственной реальностью. Поэтому новоявленный завоеватель не нуждался в военных действиях; достаточно было убедить партнеров в собственном превосходстве и в том, что им не под силу достичь подобного превосходства. "В результате,— пишет Родо,— во многих искренне заинтересованных в нашем счастливом будущем умах витает образ Америки, добровольно де-латинизировавшейся, избежавшей тем самым грубого насилия завоевателей и преобразовавшей себя в соответствии с великим архетипом Севера - неким видением, внушающим им самые сладостные чувства и вызывающим в них волнующие аналогии. Последние побуждают их к беспрестанным порывам обновлений и реформ". Но именно этого и следовало избежать, дабы не попасть в новую форму зависимости.[13]
В этом фрагменте мы видим два основных момента философии Леопольдо Сеа: представление о метисации, креольстве как о (культурной) основе латиноамериканской идентичности, и отвержение проекта Модерна (цивилизаторский проект), навязываемого США как продолжателя европейского построения цивилизации Нового времени. Креольская идентичность — основа латиноамериканского Dasein'а, а освобождена она должна быть от внешнего по отношению к ней Модерна (в данном случае выступающего в лице США). Иными словами, философия освобождения в таком случае становится философией освобождения от Модерна — как европейского (принесшего в частности рабство и экономическую эксплуатацию колоний метрополиями, против чего была направлена антиколониальная борьба), так и североамериканского, проявляющегося в геополитическом и экономическом диктате США, ставших центром нового империализма и нового колониализма. Именно Модерн, навязывающий свой тип линейного времени, свой североамериканский или евро-модернистский историал и ответственен за периферийное положение латиноамериканского Dasein’а, как в геополитическом и экономическом, так и в философско-культурном смысле: политико-экономическая эксплуатация (цивилизационный проект) требует социального самосознания, ориентированного на догоняющее развитие, а значит, претендующего на признание правомочности линейного прогресса, как главного концептуального оружия философии Модерна (в чем мы уверенно распознаем черный Логос Кибелы и идеологию титанов). Поэтому параллельно социально-политической и экономической борьбе за самостоятельность, свободу и независимость от североамериканского и западноевропейского диктата, необходима философская революция в контексте всей Латинской Америки. Ей, по мнению Леопольдо Сеа, и должна стать философия освобождения.
Вместе с тем, следует обратить внимание на структуру того, что Сеа называет «метисацией как основой новой расы» или о креольской идентичности. В этом феномене мы видим два разных уровня, причем оба из них имеют мало общего с Модерном и его структурами, более того оба они противоположны Модерну. Первый уровень это автохтонная идентичность доколумбовых культур и цивилизаций, а также существенное влияние африканских рабов, что образует совокупно глубинную основу креольства и в рамках латиноамериканского мира может рассматриваться как поле «коллективного бессознательного». Мы видели, что это поле, в свою очередь, неоднородно, и наряду с двумя качественно различными цивилизованными полюсами (месоамериканской — майа-тольтекско-ацтекской культурой — культурой нагуа) и андской (инкской культурой кечуа) существует множество иных этносоциологических систем, свойственных тем или иным индейским племенам (от комплексных аграрных до архаических). Остаточные культуры западно-африканских негров, завезенных в качестве рабов в Латинскую Америку, представляют собой еще одну резко отличную культурную матрицу, связанную с негритянскими этносами Западной Африки — йоруба, банту, эфе, фон и т.д. Все вместе это составляет наиболее глубокий — и как мы видим весьма дифференцированный — пласт латиноамериканской идентичности. Вторым элементом «метисации», определившим более внешние и формальные стороны той же самой идентичности, является иберийская феодально-консервативная монархическая культура с преобладанием живого мистически ориентированного католицизма (с особенно развитым эсхатологическим — себастьянистским — компонентом в Бразилии). Это «белая» составляющая креольства, но и она — и это чрезвычайно важно! — не имеет ничего общего с проектом Модерна, воплощенного в США и европейских либеральных буржуазных революциях. «Белая» составляющая, безусловно, далека от того, чтобы гармонично интегрироваться с автохтонными пластами и африканскими примесями, что порождает линию внутреннего напряжения в латиноамериканском Dasein'у, но все же она радикально отлична от модернистского европеизма и североамериканского прогрессизма. Латинский (иберийский) «белый» мир качественно отличается от «белых» культур Западной Европы Нового времени и США. В этом особенность колониальной структуры испанской и португальской Империй: они в своих колониях сохраняли социокультурный тип, постепенно вытесняемый в самих метрополиях под влиянием внешнего для Испании и Португалии процесса модернизации, проистекающей с той стороны Периней. Отсюда и прецедент переноса столицы Империи в Бразилию. Колонии для латинских Империй были зонами консервативного духа. И изменения в этой сфере стали возможными только тогда, когда сами Испания и Португалия оказались вовлеченными в процессы модернизации. Только после этого тот же дух проник в колонии. Ситуация с Северной Америкой (США) была обратной: в колонию был экспортирован наиболее модернизаторский сегмент Европы Нового времени, достигший там расцвета и вернувшийся бумерангом в Европу в ХХ веке как главный двигатель дальнейшей модернизации, а точнее, пост-модернизации.
Поэтому освобождение необходимо и самому «европейскому» началу в Латинской Америке, так как эта Европа, структурно и качественно отлична от Европы атлантистской, от евро-атлантистской цивилизации, представляющей собой кульминацию Модерна и триумф титанизма. Европейское начало в Латинской Америке — это совершенно иная Европа, причем более европейская, аутентичная и сохранившая связи с изначальным кодом Средиземноморской аполлоно-дионисийской цивилизации.
К латиноамериканскому Er-Eignis’у
На этом основании Леопольдо Сеа получает уникальный историал Латинской Америки, коренящийся в экзистенциальной расшифровке ее судьбы. Базой этого историала является доколумбовая цивилизация; она есть экзистенциальная основа латиноамериканского Dasein’а, его первичное и в определенном смысле вечное архэ. Отсюда — императив изучения древних американских культур, выяснение их мифологических и философских структур (для Центральной Америки и Мексики центральное значение приобретает философия нагуа, систематизация мифов и легенд, глубинное исследование «Пополь-Вух» — причем вне прогрессистского и универсалистского подхода евро-американского Модерна). Это американское Начало, требующее деликатного и тонкого восстановления, а также дешифровки циклического посыла, лежащего в его структуре; фундаментальное значение в этом контексте приобретает миф о Кетцалькоатле и возрождение «культуры ожидания», сопряженное с его возвращением.
Следующим моментом историала является приход испанцев и португальцев. Чтобы полноценно интегрировать этот этап в автономный латиноамериканский историал (структуру особой латиноамериканской цивилизации, отличной как от евройпеской, так и от североамериканской), необходимо прорваться к испанской истории Испании и португальской истории Португалии, что оказывается не таким простым делом, поскольку испанская и португальская история пишется с позиции Модерна, где преобладают евро-модернистские и атлантистские установки. История испанцев и португальцев, в том числе и имперские эпизоды, в классической версии отражают внешние по отношению к иберийскому Логосу мировоззренческие установки: англо-французского модернистского толка. Поэтому для полноценного осмысления того, чем на самом деле была иберийская колониальная культура и соответствующие Империи для Латинской Америки, необходимо отыскать парадигму hispanidad и глубоко вникнуть в структуру saudade, в значительной мере скрытых сегодня под евро-модернистской цензурой. Это не означает оправдания колонизации, это означает постижение аутентичного понимания той культуры, частью которой были колонизаторы и которую они учредили в качестве важнейшего элемента общей латиноамериканской идентичности. Для решения подобной задачи подходят далеко не все философские и исторические средства, используемые в современной Испании и Португалии, которые сами по себе находятся в диалектическом отчуждении от собственного Логоса, причем, быть может, даже в большей степени, нежели интеллектуалы латиноамериканских обществ, чья «периферийность» позволила сохранить большую аутентичность и целостность именно иберийского духа, нежели исторические условия ставших (с определенного момента) частью атлантистского пространства метрополий. В этом смысле отношения между историалом Латинской Америки и судьбой Испании и Португалии в настоящее время перевернулись: европейские страны интегрированы в евро-Модерн и американизированы (в североамериканском смысле) настолько, что почти полностью утратили связь со своим Логосом, тогда как в силу разных причин многие страны Латинской Америки определенную связь с этим Логосом (католичество, мистицизм, бытовой «консерватизм», культура смерти и т.д.) сохранили, и теперь они могут сообщить нечто важное своим бывшим метрополиям — нечто важное, касающееся их собственной глубинной природы. Реэкспорт иберийской идентичности, таким образом, может стать побочным следствием построения собственного латиноамериканского историала.
Третьим моментом в реализации этого проекта становится задача согласования доколумбового цивилизационного начала (а точнее, цивилизационных начал, так как они плюральны и дифференцированы) с вновь открытой консервативной иберийской идентичностью. В истории колонизации этого сделано не было, и все положительные результаты метисации и креолизации были получены вопреки официальной программе отношений между колонизаторами и местным населением, а не благодаря ей. Иными словами, позитивные моменты в смешанной идентичности есть, а их адекватного осмысления нет. Его предчувствовали многие латиноамериканские интеллектуалы, в частности, Васканселос, говоривший о том, что латиноамериканская идентичность отличается тем, что она объединяет противоположности и создает, тем самым, космос; это космическая идентичность. Другие философы подчеркивали пластичность, инклюзивность латиноамериканских культур, способных объединить то, что европейские общества жестко в альтернативном ключе противопоставляют друг другу. Но полноценной встречи двух Логосов — доколумбового и иберийского — пока не состоялось, она составляет сегмент будущего в общей структуре латиноамериканского историала, к которому призывает Леопольдо Сеа. Таким образом, эта гармонизация есть проект, который под определенным углом зрения вполне может быть оформлен в мессианских терминах: это миссия Латинской Америки, которую ей только еще предстоит исполнить. В этом мессианском аспекте католическая эсхатология, себастьянизм и «культура ожидания» возвращения Кетцалькоатля или реставрации солнечной империи инков в андийском культурном пространстве вполне могут достичь определенного концептуального резонанса. И в этом случае философия освобождения получает важное обоснование в форме появившейся позитивной цели: как и всякая содержательная свобода (в отличие от чисто негативной «свободы от» либеральной модернистской идеологии) должна быть «свободой для», чем она и становится в случае обнаружения мессианского горизонта и проекта встречи двух Логосов, что совокупно можно описать как латиноамериканский Er-Eignis.
Источники и примечания
[1] Учителем Леопольдо Сеа был прямой ученик Ортеги-и-Гассета Хосе Гаос-и-Гонсалес Пола (1900—1969).
[2] Андрес Бельо (1781— 865) — венесуэльский философ, государственный деятель, писатель, основоположник латиноамериканской филологии
[3] Хосе Хулиан Марти-и-Перес (1853—1895) — кубинский поэт, писатель и публицист, лидер освободительного движения Кубы от Испании.
[4] Антонио Касо Андраде (1883—1946) — мекcиканский философ, юрист и общественный деятель.
[5] Хосе Васконселос (1881—1859) —мексиканский философ, писатель, общественный деятель.
[6] Альфонсо Рейес (1889—1959) - мексиканский писатель, мыслитель, поэт.
[7] Хосе Энрике Родо (1872—1917) - уругвайский писатель и мыслитель. В философско-социологическом эссе «Ариэль» (1900) противопоставил "индустриальному гигантизму" и практицизму Северной Америки дух гуманизма, самобытность культуры народов Латинской Америки.
[8] Сесар Сумета (I860 - 1955) — колумбийский философ, писатель.
[9] Мануэль Гонсалес Прада (1848 - 1918) - перуанский философ, общественный деятель.
[10] Самуэль Рамос Маганья (1897—1959) —мексиканский философ.
[11] Мануэль Угарте (1878 — 1951) — аргентинский писатель, общественный деятель.
[12] Zea L. Filosofía de la historia Americana. Mexico: Fondo de cultura economica, 1978.
[13] Сеа Л. Философия американской истории. Судьбы Латинской истории. — Москва: Прогресс, 1984.