Бразилия как Империя
История Бразилии, являвшейся колонией Португалии, по своей структуре немногим отличается от остальных регионов Латинской Америки. Общим является и этносоциологический баланс населения (пропорции индейцев, негров, белых, креолов, мулатов, метисов, самбо и т.д.), и католичество, и иберийское происхождение (португальский язык, как и испанский, основан на латыни), и консервативно-феодальная структура общества. Конечно, в рамках самой Иберийской цивилизации, как мы видели, между испанской и португальской идентичностью существуют серьезные различия, что сказывается как на экзистенциальном уровне, так и в истории, геополитике, культуре, что, естественно, сказалось и на колониях. Но при сравнении с европейской цивилизацией Нового времени и США Бразилия без сомнений оказывается одним из элементов совершенно отличной от них, латиноамериканской цивилизации, хотя при этом представляет особый самобытный полюс внутри иберо-американского пространства.
Рабство в Бразилии, как явление Нового времени, связанное с процессами колонизации, было сопряжено с системой феодальных отношений, отражавших социокультурные особенности Португалии. Взаимоотношения свободного населения регулировались нормами феодального права. Экономическая зависимость мелких землевладельцев и большинства свободного населения от крупных землевладельцев (плантаторов — «фазендейру») было довольно значительна, вплоть до некоего подобия крепостнической системы.
В истории Бразилии есть эпизод, который прекрасно характеризует как саму Бразилию, так и Латинскую Америку в целом. 29 ноября 1807 года, спасаясь от вторгшихся в страну войск Наполеона, португальское правительство бежало под защитой английского флота из Лиссабона в Бразилию и расположилось в Рио-де-Жанейро. А 16 декабря 1815 года Бразилия получила статус королевства. Португальский регент Жоао стал королем Жоао VI. С экономической и политической точки зрения, Бразилия в этот период становится особенно зависимой от Англии, но с точки зрения прецедента, мы видим уникальное явление: перемещение столицы колониальной Империи на территорию одной из колоний. В этом проявляется сущность латинской версии колонизации — колонии мыслятся как провинции, как прямое продолжение единого политического пространства Империи, куда в случае крайней необходимости можно перенести столицу. Это не просто отчужденные земли, подлежащие эксплуатации, это органическая часть пространственного и политического целого. Представить себе нечто подобное в Британской Империи (Анти-Империи) невозможно, зазор между метрополией и колониями заведомо исключает аналогичный проект.
В ходе дальнейших событий, связанных с переменными успехами в защите Португалии от французских вторжений, король Жоао вернулся в Португалию, а его старший сын принц Педру был провозглашен в 1822 году конституционным императором Бразилии под именем Педру I[1]. Так Бразилия стала самостоятельной и независимой латиноамериканской Империей с собственным правительством и самостоятельной геополитической судьбой. Вторым и последним Императором Бразилии стал в последствие его сын Педру II.
Однако в скором времени на Севере Бразилии в провинции Пернамбуку радикально настроенные республиканцы провозгласили выход из состава Бразилии и образование Конфедерации Экватора. Предполагалось, что ее составят «шесть провинций Севера»: Пернамбуку, Сеара, Параиба, Риу-Гранди-ду-Норти, Баия, Пара, позднее к ним примкнули области Параиба, Риу-Гранди-ду-Норти и Сеара. Волнения перекинулись и в столицу, ночью 7 апреля 1831 года Император подписал отречение в пользу своего пятилетнего сына. Через две недели он покинул страну. Тем не менее, Бразилия по-прежнему осталась Империей.
5 ноября 1836 года в городе Пиратиним, который стал столицей восставших республиканцев, была провозглашена еще одна независимая Республика: Риу-Гранди-ду-Сул. На прежней территории бразильской империи образовались два государства, в течение десяти лет враждовавшие друг с другом.
Канудус: себастианизм и saudade
Окончательно Империя была упразднена 17 ноября 1889 года, когда последний бразильский Император Педру II в свою очередь покинул страну. Тогда же страна была преобразована в Республику и получила официальное название «Соединенные Штаты Бразилии», главой ее стал Деодору да Фонсека.
Конец Бразильской Империи и установление вместо нее буржуазной модернистской Республики с масонской идеологией (Деодору да Фонсека был посвящен в ложу «Роша Негра» в Сао-Габриэле, Рио-Гранде-ду-Сул и позднее стал тринадцатым по счету Великим Мастером Великого Востока Бразилии) вызвало к жизни одно явление, которое помогает лучше понять глубинную идентичность латиноамериканской цивилизации в целом, и более узко — экзистенциальную структуру бразильского культурного кода. Речь идет о вспышке бразильского себастьянизма, повторяющего в новых исторических условиях эсхатологические мотивы «скрытого короля» и «Пятой Империи», которые вспыхнули в Португалии и в португальской Империи после исчезновения короля Себастьяна в Марокко[2]. Себастьянизм и греза о Пятой Империи легли в основу особой ностальгической португальской экзистенции, определяющей португальский Dasein и нашедшей свою кульминацию в понятии «saudade». Бразильская Империя в конце XIX века оказалась в сходной ситуации: она «осиротела» без Императора, при этом социальные противоречия не только не сгладились, но только обострились, а новый либерально-буржуазный масонский код жестоко уничтожал структуры католико-монархической культуры. В результате в бразильском обществе поднялась мощная волна saudade, которая отражала подъем глубинной бразильской идентичности, связанной с доминантным культурным кодом латинских колоний: католическая религиозность, средневеково-феодальная система иерархии, вера в священную функцию Императора, ожидание наступления конца света, где высшие победы (Пятая Империя) будут неразрывно переплетены со страшными драматическими испытаниями. Таким образом, в народном сознании бразильского общества на рубеже ХХ века сложилась интенсивная и концентрированная «культура ожидания», в которой тесно перемешались эсхатология, ужас и чудо, надежда и отчаяния.
Эти настроения достигли своей кульминации в истории с восстанием Канудус, вспышкой имперской народной Консервативной Революции, очагом которой стали северные территории Бразилии, Баия, откуда стала исторически строиться американская колония Португалии.
Так среди простого народа Баии в конце XIX века появился бродячий проповедник мистик и консервативный революционер Антониу Масиэл, получивший в народе прозвище «Конселейру» — «Советчик». Его проповеди строились на экзальтации эсхатологических ожиданий, постепенно приобретая форму законченной теории бразильского себастьянизма. Антониу «Конселейру» учил о скором падении Империи, о «последней битве»; об избранности португальцев и бразильцев, как «народа Божьего», призванного сохранить верность Империи и церкви; о греховности частной собственности и материальной эксплуатации людей (проклятие буржуазии); о финальных чудесах (по его словам, «суша бразильских сертао скоро станет морем») и о мученичестве праведников, которым предстоит последнее испытание. Антониу привлек к себе значительные массы простолюдинов, что постепенно стали создавать вокруг него особые поселения, атмосфера в которых отличалась высокой степенью эсхатологической экзальтации. В этих общинах утверждалась коллективная собственность, взаимопомощь, чувство солидарности между всеми ее членами.
Буржуазная масонская революция, приведшая к изгнанию Педру II и провозглашению капиталистической секулярной Республики в духе США и европейского Модерна, в глазах последователей Антониу Коселейру стала явным знаком наступившего конца света. С 1893 года центром бразильского народного себастьянизма, куда стекались тысячами все недовольные (включая индейцев и африканцев), стало небольшое селение Канудус. В течение небольшого времени оно превратилось в эсхатологическую столицу северной Бразилии, город, насчитывавший свыше 5 тысяч домов-хижин. Сюда стекались обездоленные из окрестных сел и с побережья из областей Сеара, Пернамбуку, Сержипи и Баия. Себастьянистская коммуна Канудуса строилась на принципе самодостаточности: жители сами строили дома, воздвигали оборонительные сооружения, для того, чтобы достойно встретить врага в «последней битве», возвели церковь на центральной площади. Частная собственность признавалась преступной. Конселейру утверждал, что собственность есть грех, а общество, построенное только на материальном обладании и отрицающее святость в политике и подчиняющее себе церковь (он явно имел в виду республиканскую Бразилию), есть «царство сатаны». Конселейру призывал проклинать республиканские власти Бразилии и не признавать их легитимности. Легитимным в эсхатологических условиях, по его учению, могли быть только роялисты (верные Империи), мистически ориентированные католики-христиане и народные массы, верные своим устоям и истокам. Иными словами, Антониу стал выразителем той латиноамериканской идентичности, которая формировала базовую латинско-консервативную парадигму Южной Америки и которая на глазах исчезала в ходе модернизации, чей культурный код, чей Логос, радикально противоречил традициям, глубоко проникшим в латиноамериканское общество в течение колониальной истории. Аналогичное движение мы встречаем позднее (1926—1929) и в Центральной Америке, где подобные идеи вдохновляли мексиканских «кристерос».
Правительство Бразилии было обеспокоенно этим очагом гражданского неповиновения и популярностью бразильского себастьянизма. Против общины Канудус были брошены регулярные воинские части, с которыми силы, верные Антониу, вступили в тот самый «решающий бой», что и ожидали. Героическое сопротивление жителей Канудус, их жертвенность и мужество, их последовательность, стали легендой Латинской Америки. Но силы были неравны. В сентябре 1897 года от ран скончался Антониу Консельейру, принимавший участие в боях и руководившей общиной лично. Вскоре после этого Канудус был захвачен 5 октября 1897 года в сумерки, когда пали его последние защитники. Против сторонников Антониу Конселейру был осуществлен полноценный геноцид, так как за одно подозрение в принадлежности к тому течению карательные корпуса истребляли безжалостно целые деревни.
Об этом историческом эпизоде, наделенном колоссальным символическим значением написаны книги лучших латиноамериканских писателей — бразильца Эуклидиса да Кунья («Сертао»[3]) и перуанца Марио Варгаса Льосы («Война конца света»[4]).
Контестаду
История с Канудус синхронно повторилась на Юге Бразилии в области Контестаду, оспариваемой штатами Парана и Санта-Катарина. В 1895 году там появился эсхатологически ориентированный монах отец Жуан Мария, который в своих проповедях объявил о наступлении последних времен, о близком воскресении мертвых и о переходе либерального правительства на сторону антихриста. Себастьянизм также играл в этом комплексе идей центральную роль. В 1900 году Жуан Мария умер, и вскоре в Контестаду объявился монах Жозе Мария, провозгласивший себя «братом» Жуана Марии и начавший мобилизацию народа к «последней битве». Первые крупные столкновения повстанцев Контестаду с правительственными войсками начались в октябре 1912 года. Крестьяне из окрестных мест стали стекаться в укреплённый лагерь повстанцев Такуапусу. 22 октября сторонники эсхатологического проекта разгромили первую крупную карательную экспедицию правительственных войск. В этом сражении погиб лидер восстания Жозе Мария. После победы повстанцев над второй карательной экспедицией восставшие организовали армию Святого Жозе Марии, а одного из своих вождей провозгласили «Императором Южно-бразильской монархии». В 1915 году власти приняли самые радикальные меры: для подавления восстания в Контестаду была направлена 6-тысячная армия с артиллерией, пулемётами, полевыми телефонами и телеграфом; тогда же правительственные войска впервые в истории Бразилии задействовали военную авиацию. В 1914 году правительственным войскам удалось захватить лагерь повстанцев Такуапусу. К августу 1916 года сопротивление восставших было окончательно сломлено. Попытка крестьян под руководством еще одного монаха Жезуса ди Назари в июне 1917 года возобновить восстание успеха не имела.
Война Контестаду и, в частности, провозглашение «Южно-Бразильской монархии», подтверждает структурную глубину самого явления консервативно-революционных восстаний населения латиноамериканских стран, направленных против буржуазных модернизаторских реформ и за возрождение консервативно-монархического католического культурного кода, преломленного в эсхатологической оптике. Себастьянизм стал константной чертой бразильской культуры.
В частности, во многом повлиял на консервативное течение бразильского интегрализма философ и политический деятель Плинио Салгаду[5] (1895 — 1975). Но вместе с тем его следы легко увидеть и в левой бразильской культуре: истории Канудус посвящен знаменитый фильм бразильского левого режиссера Глаубера Роша «Бог и дьявол в стране солнца».
Остров Бразилия и цивилизация тупи
Дарси Рибейру, к которому мы уже обращались, в своей фундаментальной работе «Бразильский народ»[6] дал обобщающую этносоциологическую панораму того, что он назвал «остров Бразилия». В доколониальный период «остров Бразилия» был этнолингвистически (не политически) объединен индейцами племени Тупи, которые представляли собой многочисленные племена охотников-собирателей, заселявших огромные территории от атлантического побережья до Амазонии, которые сегодня составляют территории государства Бразилия. Племена тупи практиковали упрощенные формы земледелия и разводили мелкий скот. Повсеместно были распространены практики «магического каннибализма», когда объектом ритуального поглощения становились племенные воины соседнего племени. При этом пленников, проявлявших трусость и ужас смерти (как это бывало часто с европейцами), есть считалось позорным: так как смысл «магического каннибализма» заключался в поглощении мужественной силы противника. Племена тупи были разрозненны и постоянно враждовали друг с другом, что делало невозможным создание более или менее иерархизированных обществ и политической централизации — аналогичных цивилизациям инков или ацтеков. С ноологической точки зрения, племена тупи по своей стилистике стоят ближе к типу Великой Матери с элементами дионисизма и цивилизации Деметры. Столкнувшись с португальскими и испанскими колонизаторами, индейские племена тупи-гуарани упорно отказывались принимать правила европейской политики, не соблюдали мирных договоров, часто (на первых этапах колонизации) бежали из рабства в удаленные земли и категорически отказывались подчиняться европейской социально-политической логике. Однако постепенно именно племена тупи стали основой бразильского этноса, перемешавшись через практику «своячества» (куньядизмо, cunhadismo) с португальцами. Эта практика состояла в том, что каждому пришедшему в индейское селение полагалось без особых формальностей получить жену или несколько, что вело к стремительному росту населения, чему способствовали также намного более мягкие по сравнению с европейскими этические правила тупи. При этом пришелец вступал в систему развитых родственных связей с различными семейными ветвями индейских фратрий, что расширяло систему социальной включенности. Так постепенно сразу в нескольких зонах побережья Бразилии — на Севере в Баия, Пернамбуку, и в центре, Сан Пауло, стали складываться очаги быстро растущего бразилиндского населения. При этом на Севере лингвистически преобладал португальский, а на юге язык тупи-гуарани, уступивший место португальскому только намного позже. Так постепенно тупи стали основным компонентом бразильского народа в целом, его важнейшим этническим пластом. В социально-экономическом смысле бразилиндское население, вместе с примкнувшими к нему мулатами, потомками смешанных связей между португальцами, бразилиндами и африканскими рабами, было занято преимущественно в сельском хозяйстве. Эта бразильская версия «цивилизации Деметры» сложилась синхронно в нескольких прибрежных центрах на основе «куньядизмо» и далее стала настойчиво распространяться вглубь континента, по мере вырубания лесов на Юге и освоения сертао на Севере.
Те индейцы, которые не входили в число тупи и, как правило, враждебные и тупи, и колонистам, и бразилиндам, назывались общим именем «тапуиа», что на языке тупи означает «враг».
Среди индейцев, которые противодействовали завоевателям достаточно хаотично и не слишком результативно, выделялись индейцы гуайкуру, которые, напротив, были способны к созданию централизированных боевых отрядов, быстро освоили лошадь и превратились в мощную и консолидированную силу, часто подчинявшую себе разрозненные племена тупи и отчаянно сражавшуюся с европейцами. Культура гуайкуру отличилась ярко выраженными солярными воинственными чертами, что свидетельствует о ее аполлонической (диурнической) природе. Теоретически, как считают некоторые бразильские историки и социологи — тот же Д. Рибейру, С. Буарки де Олланда и т.д., этносоциологический дуализм тупи/гуайкуру мог бы привести к политической организации «острова Бразилия» в единую систему, с «руководящим этносом» (С. Широкогоров) гуайкуру и «руководимой массой» тупи, если бы не вторжение колонизаторов из Европы. Но это не более, чем этносоциологическая гипотеза. «Цивилизация гуайкуру» осталась в потенциальном состоянии, а сами воинственные племена постепенно были уничтожены и рассеяны португальцами и испанцами (окончательно — лишь в начале ХХ века).
Вместо этого стала постепенно складываться преимущественно аграрная цивилизация бразилиндов, где тупи-гуарани представляли собой социальные массы, португальцы — элиту, а бразилинды — средний слой.
Кроме того, стиль гуайкуру стали воспроизводить воинственные отряды, которых иезуиты назвали «мамелюками»[7]. Они занимались военными набегами, захватами рабов и имущества. Некоторые элементы военной стратегии (неожиданная атака, нападение на противника с флангов, стремительное появление и исчезновение) они переняли у племен «тапуи», в частности у гуайкуру и кайапо. В структуре постепенно иерархизирующегося колониального политического порядка они реализовать свой политический потенциал не смогли, хотя активно способствовали распространению лузитанской идентичности и существенно расширили границы Бразилии как государства, включив в него практически всю «ойкумену тупи», названную Д. Рибейру «островом Бразилия».
Майра и его симулякр
Тупи восприняли португальских католиков вначале как возвращение своего верховного бога Майры в окружении добрых духов из-за «великой воды». Это характерная черта большинства автохтонов Южной Америки при встрече с колонизаторами. Однако довольно быстро индейцы осознали, что это не эсхатологическое событие, Ereignis их архаической мифологии, «возвращение Великих Времен», но катастрофа и конец культуры. Племена тупи как классический архаический этнос[8] находились в условии гармоничного бытия в условиях «распределенного Логоса», в пространстве мифа. Европейцы же были носителями высоко дифференцированной городской централизованной культуры, консервативно-католического толка. Причем европейская цивилизация XVI-XVII веков, проекцией которой в ее иберийском сегменте были португальцы, находилась в переходном состоянии от средневековой структуры аполлоно-дионисийского Логоса в его католическом выражении, к материальной и кибелической цивилизации Модерна, которая, однако, в Южную Европу проникала с существенным опозданием. Поэтому под видом индейского бога Майры тупи столкнулись с носителями транзитивной европейской культуры, что привело к насильственному построению особой версии бразильского (шире, южно-американского) археомодерна[9].
Транзитивность концептуально распадалась на два момента европеизации: колониальный (с доминацией консервативного католико-средневекового начала) и пост-колониальный (где материализм, секулярность и атеистическое масонство воплощали структуры Логоса Кибелы). Кроме того, португальская талассократия имела в свою очередь двойственную природу: с одной стороны, иберийскую латино-католическую, а с другой — вектор Логоса Венеры, столь ярко описанный у Камоэнса[10], сближавший португальцев с англичанами и противопоставлявший их испанцам в рамках иберийской диады.
«Майра» оказался симулякром, имеющим два полюса: консервативный и модернистский. Таким образом, в «новом народе» (Povo-Novo) Бразилии, по Д. Рибейру, складывалась следующая структура:
План покорения индейского населения и его насильственного обращения его в христианство (и заодно в рабство) был разработан католиками-иезуитами и реализован усилиями колониального португальского дворянства. Автором проекта был иезуит падре Нобрега (1558), а исполнителем генерал-губернатор Мем де Са (1500 — 1572). «Моральным» основанием для порабощения служили «дикие обычаи» индейцев (в частности, каннибализм), которые резко отличались от поздне-средневековых нормативов христианской цивилизации. Несколько позднее самостоятельной силой в покорении индейцев стали землевладельцы-колонисты, которые относились к индейцам как рабочему скоту, отказывая им даже в той и без того ничтожной доли человечности, которую признавали иезуиты. Так обращение племен тупи в рабство перешло от номинально религиозно-моральной эпопеи к строго экономической эксплуатации, а конфликт вокруг этой темы обострил отношения между иезуитами, представлявшими стиль позднего европейского Средневековья, и колонистами-землевладельцами, воплощавшими власть агарной олигархии, наделенной многими чертами Модерна. В соседнем с Бразилией Парагвае этот спор выиграли иезуиты, построившие там единственное в мире иезуитское государство. В самой Бразилии, несмотря на поддержку Компании Исуса португальской короной победу одержали землевладельцы, ограничившие распространение иезуитов.
Так архаический пласт бразильского общества подвергся жесткой атаке эксклюзивного европейского Логоса, что не могло не наложить всю археомодернистскую структуру Бразилии трагического отпечатка, легко обнаруживающегося в культуре ее народа и в широко распространенном ностальгическом мировоззрении (cosmovisão).
Афробразильцы
Еще одним слоем бразильской этносоциологии являются потомки рабов, завезенных преимущественно из Западной Африки. Обычно выделяют три группы. В первую входят негры наго из народа йоруба, геге из Дагомеи и мирка из фанти-ашанти. Согласно исследованиям Л. Фробениуса[11], эта группа относится к древнейшей атлантической культуре йоруба, имеющей ярко выраженную аполлоно-дионисийскую идентичность[12].
Вторая состоит из исламизированных африканских этносов Севера Нигерии — пеухль, мандинга и хаусса, известных в Бразилии как мале или алуфа. По одной из новых исторических версий, негры-мусульмане не были рабами в полном смысле слова, но, скорее, появились в Бразилии как работорговцы, хотя эта версия нуждается в более тщательной проверке.
Третья группа состоит из племен народов банту привезенных, преимущественно, из Анголы. Банту по всей Африке относятся к ярко выраженному типу носителей цивилизации Деметры.
Все три группы состояли из представителей множества этносов и племен, что превращало их в разрозненные группы со слабой коллективной идентичностью (различие в языке, культах и т.д.). Иными словами, потомки африканцев не составляли однородного этнокультурного поля в отличие не только от португальцев, являвшихся доминирующим классом, но и от тупи и бразилиндов. Более того, в бразильский этногенез они включились позднее португальцев и тупи, образовавших ядро бразильского общества.
Однако именно негры, не имевшие своего языка, более других способствовали распространению в Бразилии лузофонии (португалоязычия). Бразилинды Юга говорили на тупи, Севера на португальском. Окончательно португальский возобладал лишь в XVIII веке и именно благодаря циркуляции африканцев, ставших в определенный момент главным массивом ручного труда и распространившимся по всей Бразилии.
Хотя афробразильцы утратили языковое и культурное единство, они сохранили определенные элементы древних религиозных практик, музыкальные и танцевальные стили, традиции быта, кухни и коммуникаций.
Условия рабского существования негров и индейцев в колониальный период, жестокое обращение, пытки, издевательство, полное бесправие, лишение последних остатков культурной идентичности — все это фундаментально аффектировало бразильскую идентичность. Особенно тогда, когда рабство было отменено и из всех этносоциальных слоев стал складываться единый бразильский народ, вобравший в себя как потомков рабов, так и потомков господ.
О дуализме этой обобщенной идентичности пишет Дарси Рибейру:
Все мы, бразильцы, плоть от плоти тех негров и индейцев, которые подвергались пыткам. Все мы, бразильцы, также являемся властной рукой, которая их пытала. Самая мирная покорность и самая чудовищная жестокость соединились здесь, чтобы сделать из нас самых нежных и чувствительных, но вместе с тем, самых жестоких и бесчувственных людей, которыми мы и являемся. Потомки рабов и их хозяев, мы всегда останемся слугами утонченной злобы, живущей в нас, равно как и носителями чувства боли, сознательно причиняемой, чтобы она была еще больнее, обрушенной с жестокостью на мужчин, женщин, детей, превращенных в пастбище нашей ярости.
Todos nós, brasileiros, somos carne da carne daqueles pretos e índios supliciados. Todos nós brasileiros somos, por igual, a mão possessa que os supliciou. A doçura mais terna e a crueldade mais atroz aqui se conjugaram para fazer de nós a gente sentida e sofrida que somos e a gente insensível e brutal, que também somos. Descendentes de escravos e de senhores de escravos seremos sempre servos da malignidade destilada e instalada em nós, tanto pelo sentimento da dor intencionalmente produzida para doer mais, quanto pelo exercício da brutalidade sobre homens, sobre mulheres, sobre crianças convertidas em pasto de nossa fúria.[13]
Цивилизация кондомбле
Выдающийся французский социолог Роже Бастид дал исчерпывающие и убедительно обоснованные описания африканских религиозных культов кондомбле, которые стали важнейшей составляющей бразильской идентичности. Эти культы, изначально фрагментарные, могли существовать только в контексте формального конформизма с фигурами католической религии и кроме того адаптировались к условиям рабского существования, на которое были обречены выходцы из Африки. Бастид полагает, что в наиболее аутентичной форме кондомбле сохранилось среди выходцев из Западной Африки, негров наго, проживающих в провинции Баия. Он строит свои интерпретации на основании именно этой традиции.
Структуру этой адаптации Бастид описывал следующим образом:
Как было возможно просить в условиях колониальной Бразилии богов, чтобы они дали обильное потомство женщинам, если они могут дать жизнь лишь маленьким рабам? (… ) Как просить этих богов о хорошем урожае, если он выращивался для коммерческих целей, принадлежал белым, которые лишь эксплуатировали труд черных? Так и осуществлялась выборка среди богов: боги покровители сельского хозяйства постепенно к началу ХХ века полностью забылись. Но напротив, постепенно фигура бога войны Огума, бога справедливости Шанго и бога мести Эшу занимали все больше и больше места в мыслях рабов[14].
Однако согласно Бастиду, структура кондомбле представляет собой прямое продолжение африканской цивилизации, ее Логоса. Под синкретическими формами скрывается цельная картина африканской метафизики. Поэтому в ходе ритуалов экеди — искусственной одержимости (богами, духами — ориша) — совершается сакральный жест снятия обуви[15]. Бастид интерпретирует это как символ возвращения в Африку, к естественным условиям существования внутри священного мира, где земля есть божество и человек еще не отделен от ткани окружающей среды, наполненной присутствием божеств. Африка называется в кондомбле Иту Аигэ, то есть «земля жизни». Каждый жест и каждый обряд кондомбле, утверждает Бастид, следует интерпретировать как символическое путешествие на Родину. И наоборот: любая церемония кондомбле начинается с того, что боги (ориша) вызываются гулом трех священных барабанов разной величины — рум, румпе и ле (каждый из которых имеет, кроме того, личное имя, проходит крещение, окропление святой водой, питается жертвенными — обязательно двуногими — животными) — из Африки, где они пребывают.
В момент церемонии — инициации, праздника и т.д. — происходит момент соединения профанного пространства Бразилии и сакрального пространства Африки (Иту Аигэ). Это соединение мыслится как «оседлание» участника церемонии африканским богом ориша, и на определенный период негр становится «лошадью» африканского духа. Вызываемый ориша, которому прежде был посвящен конкретный участник ритуала, входит в него, после чего начинается танец, иногда прорицание и обряды исцеления.
Идея Бастида о том, что кондомбле воспроизводит ментальную Африку и ее религиозный Логос по другую сторону Атлантики, позволяет проследить еще одну линию цивилизационной преемственности наряду с европейской идентичностью. Кондомбле при всех своих особенностях можно считать версией единого западно-африканского культурного круга, полюс которого ярче всего представлен африканскими народами йоруба, дагомеев и ашанти — то есть наго, геге и мирка в Бразилии. Кондомбле у племен банту в Бразилии или синкретические и смешанные формы умбанду представляют собой производные именно этого религиозного комплекса, чей пантеон, обряды и имплицитная метафизика составляют основу африканского культа Бразилии и шире, негров Южной Америки. В таком случае, Южная Америка оказывается для афроамериканцев (в частности, для афробразильцев) своего рода «Новой Африкой», профанной проекцией сакральной «земли жизни». Подобно тому, как иберийская и латинская составляющая колониальной культуры является проекцией Европы. Обряд вызывания ориша из Африки в ходе обряда одержания есть ментальное восстановление и сохранение культурных связей со своей прародиной, что и составляет ядро африканской идентичности населения Южной Америки. Даже если работорговцы старались расселять рабов по разным местностям, коммунитарная по сути латино-иберийская культура не смогла привести к тому, чтобы полностью разделить этнические группы чернокожих рабов на отдельных индивидуумов, что, однако, стало фактом в Северной Америке. Сохранение основного сакрального ядра, включая многие религиозные и теологические термины, общие с африканскими племенами йоруба, дагомеев и т.д., свидетельствует о том, что необратимо расчленить культуру африканцев не удалось, и она сохранила свои структуры в форме ностальгии по «земле жизни», ставшей ядром эсхатологического культа.
Поэтому этносоциология Бразилии и тех «новых народов» Латинской Америки, где африканский элемент достаточно силен и внушителен, вполне может быть рассмотрена как тройственная структура:
- колониальная цивилизация иберо-европейцев (a latinidade) как самобытное продолжение латино-католической Европы;
- автохтонная цивилизация индейцев (в случае Бразилии цивилизация тупи-гуарани и периферийных индейских племен «острова Бразилия»);
- цивилизация кондомбле, строящаяся вокруг «священной Африки» и культового ядра западно-африканского типа.
Как португальцы и испанцы отчасти соотносят свою идентичность с европейской матрицей, так и африканцы Латинской Америки, как следует, в частности, из работ Р. Бастида, осознают свою идентичность через апелляцию к африканскому культурному кругу, сохраненному в коллективной памяти чернокожего населения, несмотря на все усилия «белых господ».
Схема бразильского Логоса
Теперь мы можем дополнить схему бразильского археомодерна с учетом цивилизации кондомбле, что позволяет получить структуру бразильского Логоса.
Каждый из трех пластов в нижней половине структуры (Премодерн/архаика), равно как и структура Модерна Европы и США, требуют тщательной ноологической интерпретации. Но то, что нам известно из других разделов «Ноомахии», позволяет набросать в общих чертах основные параметры бразильского Логоса.
Цивилизация йоруба имеет аполлонически-дионисийский характер и является солярной религиозной формой. Цивилизация банту — цивилизация Деметры, но в Южной Америке очевидным культовым ядром африканской идентичности является именно культура наго и геге, повлиявшая на остальные африканские религиозные формы и течения.
Цивилизация тупи-гуарани ближе к хтонической, с элементами культов Великой Матери (племена охотников-собирателей), но и с рядом черт цивилизации Деметры (что типологически сближает их с племенами банту).
И наконец, сама португальская идентичность в Бразилии в значительной степени зафиксирована в своей католико-имперской форме, свойственной Премодерну. Таким образом, мы получаем широкий спектр всех трех Логосов — с сильной доминацией солярного начала, смягченного, вместе с тем, хтонической составляющей тупи и особостью африканского архаического диурна. Это делает глубинное начало бразильского общества, срез «глубинной Бразилии» (o Brazil profondo) чрезвычайно богатым и разнообразным, что, видимо, и объясняет невыразимое обаяние, пластичность, многомерность и насыщенность бразильской культуры.
На уровне влияний Модерна мы ясно видим два разнонаправленных вектора — внешние влияния либерализма, капитализма и секуляризма, которые, в целом, представляют собой продолжение колониального вектора и форму осуществления цивилизационной гегемонии со стороны экстерриториального для самой Бразилии полюса (богатый Север, современная северо-атлантическая стратегия и т.д.), а с другой — внутреннее и глубоко укорененное как раз в архаике стремление к эмансипации, самобытности, свободе, независимости и самоутверждению, то есть к развертыванию полноценного бразильского Логоса, основанного на архаическом ядре. Оба вектора сходятся в «числителе» археомодернистской дроби и выражаются в таком сложном феномене как деколонизация и поиск идентичности, что, с одной стороны, может выражаться в принятии универсалистской логики «богатого Севера» (догоняющее развитие), а может и в попытке найти свой собственный чисто бразильский — или шире, латиноамериканский — путь в будущее, органически вытекающее из бразильской судьбы и основанное на структурах уникального и сложного бразильского Dasein’а.
Источники и примечание
[1] Независимость практически всех латиноамериканских стран была связана с масонской идеологией. Даже Император Педру I, провозгласивший независимость Бразилии был масоном, а его масонским именем было «Гуатимозим», в честь вождя ацтеков, убитого в Мексике в 1522 году. Его пребывание в масонстве было недолгим. 2 августа 1822 года он был посвящен в ложу Коммерции и Ремесла, уже 5 августа он был провозглашен вторым Великим Мастером Великого Востока Бразилии (первым был наставник Педру I Жозе Бонифасиу), но 25 октября он собственноручно закрыл Великий Восток и запретил масонство в Бразилии. Это в высшей степени показательно: Императором был масоном ровно в тот момент, когда была провозглашена независимость, что еще раз подчеркивает связь между этими двумя явлениями: деколонизацией регионов Латинской Америки и масонской политикой.
[2] Дугин А.Г. Ноомахия. Латинский Логос. Солнце и Крест. М.: Академический Проект, 2016.
[3] Da Cunha Euclides Rodrigues. Os Sertões: campanha de Canudos. Rio de Janeiro: Laemmert, 1902.
[4] Llosa Mario V. La guerra del fin del mundo. Barcelona: Seix Barral, 1981.
[5] Salgado P. O pensamento revolucionàrio de Plínio Salgado. Sâo Paulo: Voz do Oeste, 1988.
[6] Ribeiro D. Povo brasileiro. A formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia das letras, 1995.
[7] Позднее они сыграли важную, быть может решающую роль, в независимости Аргентины.
[8] См. Подробнее Дугин А. Г. Этносоциология. М.: Академический проект, 2014.
[9] См. Дугин А. Г.Археомодерн. М.: Евразийское движение, 2012. Бразильский философ и политик, основатель интегрализма, Плиниу Сальгаду писал о Бразилии: «Каменный век здесь соседствует в веком радио» («A idade de pedra convive com a idade do radio».) Salgado P. Obras completes. v.5. São Paolo: Editôra das Americas, 1955. P. 66.
[10] Дугин А.Г. Ноомахия. Латинский Логос. Солнце и Крест. Указ. соч.
[11] Frobenius L. The Voice of Africa. 2 V. L.: Hudchinsosn and Co, 1913.
[12] Дугин А. Г. Ноомахия. Т. 5. По ту сторону Запада-II. М. : Академический проект, 2014.
[13] Ribeiro D. Povo brasileiro. A formação e o sentido do Brasil. Op. cit. P. 120.
[14] Bastide R. As Religiões Africanas no Brasil. São Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1971. P. 97.
[15] Bastide R. Condomblé da Bahia. São Paulo: Companhia editor naçional, 1978. P. 24.