Учение Августина о происхождении душ осталось незавершённым. О чем сам он говорит в «Пересмотрах» (426 г.): «Что же касается происхождения души, в результате которого она появляется в теле: происходит ли она от того одного человека, который был создан первым, когда стал человек душой живой, или подобное происходит в каждом случае с каждой отдельной душой, — этого я ни тогда не знал, ни сейчас не знаю» (Augustinus. Retractationum libri duo. I.1.3 / Фокин А. Различные патриотические вопросы о происхождении человеческой души). Тем не менее, мы можем проследить тенденцию, или вектор, в котором двигалась мысль Августина, чтобы попытаться найти решение этого вопроса за него, используя его аргументацию и доводя ее до логического завершения. Сподвигли же нас на такое дерзновение не только его собственные интуиции и гипотезы, но и богословско-догматические знания, накопленные Вселенской Церковью в последующие века, что дает нам некоторое историческое преимущество перед святым Августином.
1
Наиболее информативными в данном вопросе являются два сочинения Иппонийского епископа: Письмо 166 к Иерониму Стридонскому (датируется 415 г.) и трактат «О душе и ее происхождении» («De anima et ejus origene»; датируется концом 419 г.). Поводом для написания последнего послужил полемический выпад в адрес Блаженного со стороны некоего Виктора Винсентия, неофита из донатистского раскола. Категорическое несогласие последнего вызвало мнение, высказанное Августином в том письме к Иерониму, о значительной трудности вопроса о происхождении душ после грехопадения прародителей. В то время как позиция Виктора по этому вопросу представляла собой характерный пример пелагианской антропологии и сводилась к тому, что генезис душ всех людей идентичен происхождению души первого человека, т.е. они «вдыхаются» в индивидуальные тела Богом в том же самом состоянии природы, как это было при сотворении Адама (Быт 2:7). Таким образом, трактат Августина «О душе и ее происхождении против Виктора Винсентия в четырех книгах» находится в контексте все той же интересующей нас антипелагианской полемики его позднего периода, а именно, после осуждения пелагианства в Карфагене и Риме в 418-419 гг. Особенностью этого периода, напомним, является переосмысление и уточнение Блаженным некоторых своих предыдущих высказываний и мнений, на которые оппоненты теперь ссылались как на близкие к пелагианским и, тем самым, оставлявшие место для точки зрения осужденных пелагиан в вопросах антропологии и сотериологии, или соотношения божественной благодати и человеческой воли в деле спасения. И вопрос происхождения душ после первородного греха, безусловно, являлся одним из ключевых здесь, а значит, прежняя позиция по нему Августина тоже требовала коррекции или комментария с учетом окончательного осуждения пелагианства Церковью. «…и потому при внимательном рассмотрении мне уже не кажется достаточно убедительной и основательной моя аргументация (ее я привел из своей книги [“О свободе воли”, 395 г.]) в защиту той версии, о которой идет речь в этом письме [теории креационизма]. <…> ибо тогда не шла речь о том, о чем идет сейчас [о вечном осуждении тех младенцев, которые уходят из жизни без крещения]» (Аврелий Августин. Письмо 166. К Иерониму Стридонскому : о происхождении человеческой души (пер. с лат., примеч. и вступ. ст. П.Н. Семеновой. — Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2019. — Т. III, №1. — С. 185-186 // Оригинал: Augustinus. Epistula 166 / Sancti Aureli Augustini Hipponensis episcopi epistulae / hrsg. von A. Goldbacher. — Wien, Leipzig : Tempsky-Freytag, 1984. — S. 545–585. — (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 44). Таким образом, незавершенность учения Августина о происхождении душ следует рассматривать как незавершенность именно его ревизии своей ранней антропологии, на которую, несомненно, оказал значительное влияние неоплатонизм.
Соображения, которыми руководствовался Августин, вернувшись к вопросу происхождения душ после осуждения пелагианства, должны были быть следующими.
Если души после грехопадения прародителей творятся в первозданном состоянии, или «из ничего» (кредо теории креационизма), то это означает, что их потомству не передается не то, что вина за грех Адама, но даже произошедшее от него «повреждение природы», в данном случае – природы души. Что являлось одной из главных идей пелагианства. И хотя основным мотивом креационизма в патристике было нежелание выставлять Создателя творцом ущербных созданий (в отличие от Пелагия, которым двигал в основном гуманизм позднеантичного толка), тем не менее, получавшаяся в результате антропология, действительно, была весьма близкой к пелагианской, что не позволяло провести четкую границу между учением Церкви и ересью Пелагия. И, по всей видимости, именно сознание того, что многие в Церкви того времени придерживались этой теории происхождения душ (т.е. творения их из ничего) побудило Августина поначалу высказаться об этом предмете с осторожностью. «...начиная с IV–V вв. теория креационизма постепенно стала самой распространенной теорией происхождения души как среди восточных, так и среди западных богословов. О ее господстве свидетельствует тот факт, что начиная с IV в. она практически не подвергалась критике» (Фокин А. Различные патриотические вопросы о происхождении человеческой души). В частности, креационизм в полемике с оригенизмом отстаивал блж. Иероним, который и обратился к Августину непосредственно по этому вопросу, ища поддержки, и на письмо которого Августин вынужден был отвечать, откуда, собственно, данное высказывание Августина и стало известно Виктору Винсентию. Более того, к тому же мнению склонялся ранее и сам Августин. «Это все сказал я тогда (в сочинении "О свободе воли"), когда хотел подкрепить ту точку зрения (теорию креационизма), о которой сейчас идет речь» (блж. Августин. Письмо 166. Цит. изд. С. 182)), хотя и не был полностью в ней уверен, а после начала борьбы с пелагианством усомнился еще более. Этим сомнениями Августин и поделился с Иеронимом в ответном письме. А так как пелагианская позиция Виктора была обеими руками за креационизм, то нечаянно обнаруженное им единомыслие в лице такого церковного авторитета, как Иероним, вселило в него дополнительную уверенность, чтобы открыто выступить с критикой Августина, посмевшего усомниться в общецерковной истине креационизма. «Вопрос мой состоит в следующем: когда душа навлекает на себя вину, из-за которой даже душа преждевременно умершего младенца обречена на вечное осуждение, если через таинство крещения, которое даруется и малым детям, не сойдет на нее благодать Христова? Ты ведь не из тех, кто начал болтать о каких-то новых учениях, что будто бы нет никакой унаследованной от Адама вины, которая снимается с младенца через крещение. Если бы я знал, что ты разделяешь подобные идеи, а точнее, если бы не знал, что ты их не разделяешь, ни в коем случае не стал бы тебя об этом спрашивать или думать о том, что тебя нужно об этом спросить» (блж. Августин. Письмо 166. Цит. изд. С. 176). Таким образом, креационизм годился для опровержения оригенической теории предсуществования душ. Но когда появилось пелагианство, для Августина стало очевидным, что и к самому креационизму есть вопросы и что он попытался донести до Иеронима.
Новая проблема заключалась в том, что исходя из доктрины первородного греха самого Августина, никакого другого состояния душ после грехопадения, кроме как «поврежденного» (или идентичного греховности души самого падшего праотца) быть не могло. Т.е. никакой разницы между телом и душей ветхого человека в этом плане не должно было быть. Ведь и происхождение потомков Адама и Евы в тленном и смертном состоянии их телесной природы тоже является делом Промысла. И это никого не смущало и не смущает (в плане творения Богом чего-то несовершенного, или в состоянии повреждения, в качестве наказания за первородный грех). Потому что само физическое рождение это тоже не что иное, как форма творения, только опосредованная. «Я не знаю, как вы явились во чреве моем; не я дала вам дыхание и жизнь; не мною образовался состав каждого. Итак, Творец мира, Который образовал природу человека и устроил происхождение всех, опять даст вам дыхание и жизнь...» (2 Макк 7:22-23). Иными словами, Бог есть единственный Устроитель происхождения всех творений, независимо от того, каким способом это осуществляется. И как Он «взял одно из ребр» Адама, чтобы создать Еву (Быт 2:21-22), точно так же исходным материалом для творения и тел, и душ потомства после их грехопадения должна быть их падшая природа, иначе первородный грех не будет передаваться генетически. О том, что это происходит именно так, свидетельствует априорная страстность (аффецируемость) души ветхого человека, потому что страсти говорят о жизни души, а не тела, и эта страстность (она же – греховность), несомненно, обнаруживается с первых мгновений жизни этого существа.
Далее (или следующий силлогизм, который неизбежно вытекал из доктрины Августина в ее целом). Если тело первого человека творится из праха, а душа – «из ничего»; и если тела всех последующих людей творятся уже не из праха, но из субстанции тела первого человека в его актуальном состоянии; то и души его потомства должны творится уже не из ничего, но из субстанции его души в ее актуальном состоянии. И если в результате первородного греха повреждается природа тела, то аналогично должна повреждаться и природа души, ибо и то, и другое тварно и изменчиво. «Все, что происходит из Него, должно обязательно иметь ту же самую природу, что и Он Сам, и, следовательно, быть неизменным: но душа (что общепризнано) изменчива. Следовательно, она не из Него, потому что она не неизменна, как Он. Однако, если она не была создана из чего-либо другого, она, несомненно, была создана из ничего – но Им Самим» (блж. Августин. О душе и ее происхождении. 1.4 / Оригинал: Sancti Aureli Augustini Hipponensis episcopi epistulae / hrsg. von A. Goldbacher. — Wien, Leipzig : Tempsky-Freytag, 1984. — Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 44). Исходя из этого, разумная и волевая природа души должна повреждаться даже в первую очередь, потому что именно она, а вовсе не тело, является инициатором и первоисточником греха. Поэтому креационистическая теория (сотворения всех индивидуальных душ «из ничего» и соединение их с поврежденным в первородном грехе телом) оказывается пелагианской по своей логике, по крайней мере, наполовину. И показательно, что Августин подвергает особо жесткой критике в книге Виктора Винсентия как раз подобное представление, весьма напоминающее православное, показывая грубые разрывы его причинно-следственных связей. «Стремясь объяснить этот трудный момент [о первородном грехе: как он относится к телу и душе, если душа не происходит от родителей, но вдыхается заново Богом в человека], он [Виктор] так выражает свою точку зрения: “Посредством плоти душа должным образом восстанавливает свое первоначальное состояние, которое она постепенно утратила через плоть, чтобы она могла начать возрождаться благодаря той самой плоти, из-за которой она заслужила быть оскверненной”. <…> Вопрос, который возникает здесь заключается не в том, что было дурным достоинством, которое осудило душу после того, как она воплотилась, но в том, что было ее дурным достоинством до [соединения] с плотью [если она была создана из ничего], которое осудило ее на облечение плотью, чтобы она могла быть тем самым осквернена? Пусть он объяснит это нам, если сможет, чем душа заслуживает быть оскверненной [греховной] плотью» (блж. Августин. О душе и ее происхождении. 1:6. Цит. изд.).
окончание статьи по ссылке: