В рейнской мистике есть учение о подобной Богу глубинной части человеческой души, в которой возможное третье рождение как единение человека с Богом. К этому «сокровенному в душе» (innigsten der sele) применялось слово grund\grunt, метафорически же эта часть называлась «высшей точкой», «замком», «семенем» или, чаще, — «искрой».
Учение об «искре» часто рассматривается в рамках единой большой темы, темы так называемой «метафизики света»: комплексе (в основном, средневековых и позднеантичных) представлений о свете в онтологическом, гносеологическом и ценностном аспектах этого понятия. Метафизика света охватывает собой большой пласт культуры, от витражного искусства или иконописи до особенностей построения храмов, от средневековых учений о божественном свете до современных исследований, например, наследия русских космистов. Даже если говорить сугубо о среде Экхарта и его последователей, мы, с одной стороны, имеем дело, собственно, с мистикой, а с другой — с наукой. Так, имевший на Экхарта влияние Дитрих Фрайбергский был известен рядом своих исследований в оптике (см., например, De luce et eius origine), и при этом являлся автором специфического учения о forma perfectionalis, которое существенно повлияло на метафизику света Бертольда Моосбургского.
Специфика grunt в этом контексте интересна в том числе в языковом плане. Много научных усилий было посвящено изучению того, как grunt и связанные с ним термины коррелируются с возникшими куда раньше grunt латинскими теологическими выражениями, обозначающими «глубину души», понимаемой как imago dei: речь идёт о таких выражения, как fundus animae, scintilla animae, apex mentis, abditum animae/mentis, supremum animae, semen divinum, ratio superior, synderesis, abstrusior memoriae profunditas и так далее. Все эти термины относятся к тому, что было в исследовательской литературе названо the mysticism of introversion, главным источником которого на Западе считали Августина Блаженного.
Рейнской мистике латинские термины были прекрасно известны. Экхарт многие из них использовал в своих латинских трудах, например, в проповеди XLIX он говорит, что образ невидимого Бога пребывает в supremo animae, в то время как другие его латинские проповеди говорят об abditum mentis или abditum animae, отождествляемых с essentia animae, как о месте, где только Бог может войти в душу. Также Экхарт в толковании Бытия 1:26 идентифицирует истинный образ Бога с ratio superior Августина.
Эти унаследованные термины не просто мимоходом используются, но, по сути, раскрывают аспекты того, что Экхарт имел в виду под grunt der sele, даже несмотря на то, что в латинских проповедях они не являются центральными элементами, в отличие от grunt в проповедях немецких. Стивен Озмент говорит, что Экхарт отошел в итоге от использования латинских терминов потому, что воспринимал их как в определённом смысле односторонние, обозначающие только антропологический аспект союза Бога с человеческой душой и именно поэтому неспособные выступать в качестве главной метафоры для практики достижения unio, объединяющего Бога и душу в grunt.
Версия логичная, тем не менее, говоря о том, почему Экхарт отошел от латинского словоупотребления, стоит держать в голове и саму ситуацию, в которой он находился. В рамках доминиканского ордена проповедуя перед народом — в основном, перед людьми, крайне близкими к ереси, далекими от церковной доктрины и официальной терминологии — он был вынужден, по сути, изобретать немецкий философский язык (процесс, который потом продолжил Лютер): в этом смысле переход с латинских терминов на немецкие был логичен и предопределён.
Татьяна Наволоцкая (т.н.)