"Основой [в определении положения человека] является свобода" (al-aṣl huwa al-ḥurriya или ẓāhir aḥwāl al-nās al-ḥurriya).
На эти слова ханафитского учёного абу Бакра аль-Джассаса (у. 981) ссылается доктор Джонатан Браун во второй главе своей книги Slavery and Islam. Конечно, не всё так просто, как может показаться на первый взгляд.
Продолжая начатую в первой главе тему о неоднородности и внутренней противоречивости того спектра социально-экономических феноменов, которые мы называем словом "рабство", автор переходит к обзору того, как рабство понималось в рамках ближневосточных религиозных традиций в общем и в рамках исламской цивилизации в частности. Для начала, однако, необходимо определить о чём именно мы говорим когда пытаемся понять что Ислам говорит о рабстве и кто, собственно говоря, говорит от лица Ислама?
Ислам как дискурсивная традиция
Зачастую, когда речь заходит о религии, люди говорят о разных вещах используя при этом одни и те же термины. Можно смело предположить, что средний обитатель Сети наблюдал (а возможно и принимал участие) в обсуждении тех или иных резонансных событий, связанных с религией Ислам. Зачастую эти обсуждения ни к чему не приводят, так как одна сторона говорит о религии как о человеческом феномене ("Ислам - это то, что говорят и делают мусульмане"), а другая утверждает, что к Исламу действия определённых групп и людей не имеют никакого отношения, так как границы Ислама определяются самой религией, голосом которой является её учёные.
В интересах достижения целей данной книги, автор предлагает третий вариант формулировки, который занимает среднюю позицию между этими двумя полюсами, признавая центральную и решающую роль Корана, пророческого жизнеописания и правовой практики исламского общества, но при этом так же включающую в себя человеческий фактор. Для обозначения этого подхода автор использует термин дискурсивная традиция.
Под дискурсивной традицией стоит стоит понимать диалектику между прошлым и настоящим на языке, который подвержен изменениям, но неразрывно связан с источником.
Значимость данного подхода в контексте рассмотрения вопроса рабства в Исламе заключается в том, что человеческие действия зачастую не соответствовали тому, что является дозволительным согласно нормативным положениям исламской религии. Например, в сочинениях некоторых поэтов из областей распространения Ислама можно найти стихи о любви к вину и юношам, что является неоспоримо запретным. Рассмотрение темы через призму дискурсивной традиции позволяет нам рассматривать как законные, так и незаконные явления в общих рамках цивилизации Ислама.
Однако, данная глава посвящена именно тому, как рабство рассматривается и концептуализируется в рамках шариата. Вопрос же того, как выглядела непосредственная практика рабства в условном Багдаде десятого века или Занзибаре века восемнадцатого является темой следующей главы.
Сперва поговорим о теории.
Унаследовав Ближний Восток
В источниках исламского права отсутствует чёткое определения понятия рабства (riqq). Коран и сунна относятся к рабству как факту, не более и не менее. В Коране рабство упоминается в разных контекстах, а в сборниках хадисов содержится огромное количество сообщений о достоинствах доброго отношения к рабам. Однако исламское Откровение не было ниспослано в вакууме. Ислам не позиционирует себя как нечто абсолютно новое, а видит себя частью более широкой и древней традиции. Таким образом, путём одобрения определённых существующих традиций и отвержения других, его целью являлось очищение авраамической традиции, но не полная деконструкция существующих устоев. На Ближнем Востоке времён ниспослания Корана существовало несколько правовых традиций, включая римско-христианскую и иудейскую, элементы которых были адаптированы шариатом. Рассмотрим же некоторые сходства и различия между данными традициями в отношении рабства.
Процесс адаптации шариатом существующих традиций происходил двумя способами:
а) исламское откровение прямо указывало на дозволенность определенных правил или принципов;
б) знатоки исламского права интерпретировали существующие нормы путем суждения по аналогии (qiyās) или предпочтительного решения (istiḥsān);
Примером последнего может служить определение статуса раба по материнской линии, что являлось нормой в римском праве. Ислам отошёл от данной нормы в случае детей, рождённых от свободного человека и его рабыни, наделяя их полными правами свободного человека, а также изменяя правовое положение матери.
Три из четырех суннитских мазхабов сошлись на том, что частичный владелец раба, решивший освободить его, обязан по возможности компенсировать стоимость раба другим совладельцам, таким образом освобождая раба полностью. Если же он не способен этого сделать, то раб может работать часть недели на оставшихся владельцев, а в свободное время зарабатывать на своё полное освобождение. Принцип, согласно которому частично освобожденный раб должен компенсировать свою стоимость оставшимся владельцам, существовал и в иудейском законе, но шариат отошёл от него в части обязательства частичного владельца компенсировать стоимость раба другим владельцам и освободить его полностью. В этом выражен один из основных шариатских принципов в отношении рабовладельчества: максимизация эмансипации рабов.
Римская и иудейская правовые традиции, как и исламская, поощряли доброе отношение к рабам, но их аргументация в корне различалась. Доброе отношение к рабам являлось прагматичным, так как способствовало большей продуктивности рабов. Христианство также порицало плохое отношение к рабам с точки зрения вреда душе самого рабовладельца. В шариате же доброе отношение к рабам стало основополагающим принципом, основанном на множестве хадисов.
Еще одно различие лежало в плоскости наказаний за преступления. Римское общество являлось "обществом рабовладельчества" (см. Рабство как статус в предыдущей статье) для которого применение насилия было необходимо для поддержания социальной иерархии доминирования. Рабы наказывались поркой, заключением, голодом и публичным унижением через обнажение.
Шариат не признавал легитимности применения насилия в отношении подозреваемого до соответствующего официального решения, будь подозреваемый рабом или свободным человеком. Наказание рабов также ограничивалось половиной наказания свободного человека. Кораническое предписание о том, что совершившая преступление сексуального характера рабыня наказывается половиной наказания свободной женщины стало одним из наиболее продуктивных источников решений, основанных на аналогическом суждении (qiyās) в истории исламского права. Например, три из четырех мазхабов ограничили максимальное количество жён раба двумя - половиной от четырех свободного. Также обязательный период ожидания разведённой или овдовевшей рабыни составлял половину нормы свободной женщины. В ханафитском и шафиитском мазхабах, если человек женился одновременно на свободной женщине и на рабыне, то первой полагалось вдвое больше внимания. Принцип урезания наказания в случае с рабами является уникальным исламским новшеством, которое не наблюдалось ни в одной из других правовых традиций в регионе.
В римском и иудейском праве существовал институт наложничества, но потомство от подобных связей оставалось в статусе рабов и не претендовало на наследство. Иудейское право относилось к наложничеству с некоторой неодобрительностью и предпочитало освобождение рабыни и заключение с ней брака. Христианская же традиция на протяжении долгого периода времени относилась к восточным свободам в сфере половых отношений с неодобрением и ограничило список одобряемых видов половых отношений брачным союзом. Наложничество тем не менее имело место на римском востоке, но практиковалось только неженатыми мужчинами и было неприемлемо параллельно с официальным браком. Ислам же двигался в обратном направлении. Серийная моногамия была более частым явлением в истории исламской цивилизации, чем полигамия, но мусульмане достигали логистического максимума в обоих.
Подводя итоги, можно сказать, что Ислам порвал с прошлым в нескольких отношениях:
1) Беспрецедентные меры по эмансипации рабов, на которую направлялась милостыня; освобождение рабов в виде покаяния за совершённые грехи; поощрение соглашений о постепенном самовыкупе рабов; оказание помощи освобожденным рабам.
2) Закрытые всех путей порабощения, кроме захвата заложников в войне (иные пути порабощения в регионе включали в себя похищения, продажу себя в рабство, долговое рабство, выращивание сирот рабами, порабощение в виде наказания за то или иное преступление).
Стоит заметить, что большинство рабов попадали в пределы исламской цивилизации через торговлю, а не войну.
Основные принципы шариата в отношении рабства
Первым из основных шариатских принципов в отношении рабства является то, о чём упоминалось в самом начале данной статьи: естественным положением человека является свобода. Свобода эта распространялась и на группы немусульман, живших под защитой договора с исламской политией. Даже в случае пленения и порабощение людей из их числа внешним агрессором, их рабский статус не считался законным.
Второй принцип утверждает, что рабы являются собственностью.
Третий принцип состоит в активном поощрении и содействии эмансипации рабов. Исторически, исламские учёные всех школ отрицательно относились к условным продажам и контрактам; однако, шафиитский и ханбалитский мазхабы дозволяли продажу раба с условием его освобождения. Как объяснял ибн Таймия, данное исключение из правил (rukhṣa) противоречило форме закона, но дозволялось в связи с Божественным предпочтением свободы. Декларация об освобождении раба, сделанная в состоянии опьянения или под принуждением, считалась действительной среди ханафитов. Шафииты и ханбалиты принимали за действительную декларацию об освобождении сделанную в шуточной форме или же противоречащую намерению хозяина; при этом они опирались на утверждение Пророка о том, что в трёх делах шутка приравнивалась к серьезности: в заключении и расторжении брака, а также в освобождении рабов. В ханафитской и ханбалитской школах, если частичный владелец освобождал раба, то он становился полностью свободным; вопрос заключался в том, кто компенсирует его цену другим совладельцам.
Подобные мнения знатоков права принимали и более причудливые формы, некоторые из которых было чисто гипотетическими, а некоторые - реальными случаями. Ибн Къудама ссылается на слова имама Ахмада о том, что если мужчина столкнётся на улице с женщиной и скажет ей "Посторонись, добрая (букв. свободная) женщина", а она окажется его рабыней, то она станет свободной. Если хозяин говорит рабу "Ты мой сын", то раб освобождается, согласно хадису, запрещающему владение родственником (многие правоведы исключали случаи, когда раб был старше хозяина, но абу Ханифа считал данную норму действительно вне зависимости от возраста). В шафиитской школе содержалась фетва, согласно которой, если хозяин скажет рабу "Ты свободен после того, как закончишь это дело", то раб будет освобождался по завершении вне зависимости от намерения хозяина.
Четвертый принцип заключался в том, что рабы не равны свободным людям. Однако, понятие riqq не имело формального определения в шариате. Следовательно, данное неравенство принимало форму юридической неполноценности в таких областях как, например, владение собственностью или дача показаний в суде.
В то же время, несмотря на указание принимать договоры о самовыкупе, только ранние хариджиты, некоторые из ханбалитов и захириты считали это прямым приказом, в то время как другие учёные считали это рекомендацией. Обязательное принятие условий mukātaba перевернуло бы иерархию и дало рабу власть над хозяином.
Последним фундаментальным принципом является роль исламской политии как концептуальной опоры riqq. Одна из ролей правителя или исламской политии в целом, согласно примеру Пророка, является гарантия справедливого отношения к рабам. Сам статус riqq создавался и поддерживался исламской политией, теоретически, через захват пленных во время войны. Государство разделяло добычу согласно установленным правилам и затем дозволяло использование и обмен захваченными рабами.
Ханафитские учёные разъяснили, что униженное положение раба не относится к его владельцу, но к Божественному закону (ḥaqq al-sharʿ) и следовательно к исламской политии (ḥaqq al-ʿamma). Riqq являлся "правом Господа", так как только Он мог лишить человека свободы. "Права человека" включали в себя владение частной собственностью, заключение контрактов, физическую неприкосновенность, но не вопрос статуса свободного человека или раба. Именно по этой причине человек не мог продать себя в рабство.
Рабы также обладали определенными правами. Рабы-мусульмане могли совершать обязательные молитвы и, с разрешения хозяина, посещать пятничную молитву (и даже проводить её). Рабам-немусульманам разрешалось практиковать свои религиозные обряды. В Севилье двенадцатого века зачастую можно было услышать от пойманных за распиванием вина мусульман, что оно было куплено их рабынями-христианками. Тот факт, что рабы могли заключать соглашения о самовыкупе также косвенно указывает на ограниченное право на собственность.
Достоин упоминания и следующие интересный момент: правовая традиция Ислама всегда гордилась своей скрупулёзностью в деле определения достоверности хадисов, но на удивление толерантно относилась к передаче недостоверных хадисов, повествующих о вопросах этики (под которую подпадало доброе отношение к рабам). В отношении хадисов, затрагивающих темы вероубеждения и правовых норм, подобной толерантности не наблюдалось.
В заключении стоит отметить, что шариатская концептуализация рабства была во многом схожа с положением иных зависимых сегментом населения, таких как несовершеннолетние дети. Большая часть норм, которые определяли отношения между хозяином и рабом подпадали под категорию рекомендаций, а не жестких указаний.