В 1994 году в Вене католическим экуменическим фондом Pro Oriente была организована первая конференция богословов церквей сирийской традиции. В данном диалоге участвовали представители церквей «несторианской» традиции: Ассирийской церкви Востока, Древней Ассирийской церкви Востока, представители нехалкидонитов: Сирийской и Маланкарской церквей и католики восточных обрядов: представители Халдейской, Сирийской, Маронитской, Сиро-малабарской и Сиро-маланкарской церквей. На данном заседании были зачитаны доклады о Нестории и его учении. Открытые в XX веке для широкого круга богословов и исследователей, сочинения Нестория привели к полемике относительно личности осуждённого архиепископа Константинополя и его место в традиции Церкви Востока.
На основании изучения текста сирийского перевода «Трактата Гераклида Дамасского» некоторые исследователи (Андре де Аллё, М. Анастос, Д. Ф. Бетюн-Бейкер) подвергли критике традиционное мнение о Нестории как о еретике, высказанное в конце XIX—начале XX века католическими учёными (П. Беджаном и М. Жюжи). К примеру, де Аллё отмечает, что Эфесский собор был открыт вопреки протестам императорского представителя, Кирилл Александрийский на Соборе был одновременно и обвинителем и судьёй, а также не было обсуждения зачитанных выдержек из сочинений Нестория.
Ниже представлен перевод на русский язык доклада католического исследователя, доминиканского священника Бернара Дюпюи, выступившего 25 июня 1994 года перед участниками конференции.
Христология Нестория
Ни один Отец Церкви не несёт на себе столько торжественных осуждений, как несчастный Несторий. Лишённый своего епископского сана, однако не отлучённый от Церкви, преданный анафеме за свои учения Эфесским собором под председательством Кирилла Александрийского в 431 году, отправленный в ссылку, он закончил свои дни в изгнании[1].
Позднейшие соборы, в особенности Второй Константинопольский собор (553), созванный Юстинианом, отчаянно боролись против его памяти, и для большинства богословов эпитет «несторианин» стал почти эквивалентом «краткого изложения всех ересей». В античности о Нестории постоянно говорили, что он якобы отрицал божественность Христа, не разбираясь должным образом, что он имел в виду и что он на самом деле говорил. Фактом является то, что его идеи, даже будучи ортодоксальными, до наших дней недооценивались и искажались.
Тем не менее, он почитался в древней Церкви Востока наряду с Диодором Тарсийским и Феодором Мопсуестийским с собора 612 года[2], его имя упоминается в литургической традиции и остаётся на протяжении веков символом живой веры Церкви в восточно-сирийской традиции.
Сегодня мы можем по-новому взглянуть на его мысль непосредственно из его сочинений, опубликованных современниками в критических изданиях[3].
***
Чтобы понять христологию Нестория, необходимо иметь в виду, что он мыслил как антиохиец. Его образ мышления конкретный, а не идеалистичный, практический, а не теоретический. Не будем забывать, что он пиcал по-гречески, был монахом из Антиохии и, вероятно, учился у Феодора Мопсуестийского. Он был проникнут принципами Антиохийской богословской школы. Можно привести пример склонности Нестория «разделять», в то время как Кирилл был склонен «объединять». В отрывке из своих писем, отвергнутых в Эфесе[4], Несторий писал: «Дева, Мать Христа, не родила Сына Божия, она родила Его человечество, которое есть Сын благодаря Сыну, соединённому» (V 60, 1); также: «Ради носившей Его, я почитаю рождённого, разделяю естества, но не поклонение» (V, 60; 8 и 15). Для Кирилла подобные выражения были кощунством. Но, вместе со всеми антиохийцами, Несторий занимался борьбой с аполлинарской ересью. Несмотря на то, что он занимал лидирующие позиции, против него в Эфесе собрали флорилегиум (цитатник из святоотеческих трудов), который однако признаёт, что «он удержался от исповедания двух Сынов» (V, 60, 9).
Согласно антиохийскому богословию, соединение естеств во Христе временно проявилось с момента Благовещения, при произнесении архангелом Гавриилом слов Пресвятой Деве. Рождение на земле младенца Иисуса совершила Пресвятая Дева, его Мать. В адрес своих обвинителей в Эфесе Несторий сказал: «Нельзя приписывать Богу ни рождение, ни вскармливание от девы. Нельзя говорить, что Богу было два или три месяца» (V, 53). Своим противникам Несторий объяснял позднее в своей «Книге Гераклида»: «Разве обвиняемый говорил вам, как человек, отрицающий, что Христос есть Бог? что Христу было два или три месяца, или он исповедовал, что Христос есть Бог, но утверждал, что не как Бог родился и стал двух- или трёхмесячным... как будто его собственная сущность изменилась в сущность человека» (LH, 122).
Теперь мы должны перейти к главному обвинению, а именно к противодействию Нестория именованию «Богородица». Необходимо не преувеличивать это неприятие. Термин «Богородица», употреблявшийся со времён Оригена, ещё не получил всеобщего признания, когда стал предметом спора в Константинополе в 428 году[5]. Вполне вероятно, что этот термин, не имеющий латинского эквивалента в переписке между Римом и Константинополем, был создан, чтобы избежать языческого выражения mètèr theou. В слове theotokos приставка theo- является предикатом, а не подлежащим. Возможно, было бы предпочтительнее перевести на английский язык «божественная Мать», чем «Мать Бога»[6]. Даже Кирилл никогда не употреблял термина «Богородица» до полемики, а у самого Нестория есть по крайней мере одна проповедь, в которой он его употребляет (LH 345, 7-8). Хорошо известно, что в разгар полемики Несторий предпочитал называть Марию проще, «Пресвятой Девой», чтобы избежать этого повода к конфликту.
Вероятно, большинство из тех, кто в Константинополе употреблял выражение «Богородица», употребляли его в аполлинаристском смысле. Несторий не возражал против римского ответа на его просьбу, принял совет о терпимости, данный ему Иоанном Антиохийским, и изложил свои мысли в новой проповеди. «Пресвятая Дева есть Богородица... потому что Храм, созданный в Ней Святым Духом, был соединён с Божеством» (С 78; ср. также Послание к Папе Целестину, стр. 55). Он использует образ одежды, согласно почтенной традиции, сохранённой Ефремом[7] и выгравированной в древней сирийской версии Никейского символа веры, в которой греческий термин sarkothenta был переведен как Ibeš pagra, то есть «облекшийся в тело»[8]. Это объяснение отсылает к древней антиохийской формуле, с которой наверняка согласился бы Кирилл: «Пресвятая Дева есть Богородица, потому что от Её зачатия Храм был воспринят от Неё и соединён с Богом Логосом» (V 127 , 5).
Несторий никогда не утверждал, что Христос был рождён как «простой человек», в котором Логос должен был обитать впоследствии (V 4, 4).
В соответствии с учением Никейского собора, Несторий считал, что это Сын, рождённый от Отца прежде всех век, ставший плотью и ставший человеком ради нас и ради нашего спасения (V, 5, 3). Поэтому ошибочно рассматривать несторианскую сотериологию так, как если бы заслугами и страданиями Иисуса Христа определялось Его Божественное Сыновство. Для Нестория воплощение имеет абсолютный приоритет в «божественном обмене». «Бог Логос вочеловечился, чтобы сделать человечество образом Бога в Себе и обновить его в самой природе Своего собственного человечества» (LH 188).
Что Несторий, наряду со всеми антиохийскими богословами, отрицает, так это то, что во Христе «свойства Его плоти могли войти в сущность Божию... так что Этот один страдал, претерпевая страдания своего тела, ... действуя ни человеческими волей, душой, ни человеческим разумом... но ...действуя только волей и разумом Бога» (LH 185). Здесь мы касаемся ядра мысли Нестория. Если он так серьёзно относится к человечеству воплощённого Логоса «полному и единосущному» с нашим собственным человечеством, то это делается для того, чтобы избежать употребления термина «стал» применительно к Логосу, которое могло бы подразумевать изменчивость Бога и характер творения для Сына, то есть две основные ереси, осуждённые в никейских постановлениях.
По антиохийской традиции Несторий получил образование экзегета. Чтобы оставаться близким к словам Иоанна, он понимает «обличение плотью» Логоса как его «пребывание» в Храме его тела, и, говоря, как Павел, он описывает Логос, принявший форму раба».
Этот терминологический аппарат, которым пользовался Афанасий Великий, был оставлен Кириллом после 428 года, после чего появилась псевдоэпиграфическая литература, циркулировавшая под именем Афанасия, Феликса и Юлия Римских[9]. Когда Кирилл порицал эту терминологию, он, к сожалению, обеднял христологическое наследие богословской традиции.
По этой же причине можно сожалеть, что Кирилл сознательно отказался от терминологии Нестория о «соединении» (synapheia), под которым Кирилл понимал простое «нравственное соединение» (V 6, 12, 3 и 11)[10]. Каппадокийские отцы использовали этот термин для того, чтобы объяснить общение божественной личности внутри единой сущности Бога. Несторий использует то же слово в контексте воплощения. «Я не имею в виду соединение по любви и по близости, как у тех, кто находится далеко друг от друга и соединены только любовью, но не сущностями. И не по равенству в чести ни по чести, ни по власти я не говорил о соединении». (LH 277). Чтобы объяснить соединение, Несторий ссылается на библейский образ неополимой купины:
«Огонь был в купине, и купина была огнём, и огонь был купиной; и не было ни двух купин, ни двух огней, потому что оба были в огне и оба в купине» (LH 141, ср. 138).
Вначале даже Кирилл так же говорил о соединении.
Защита, предложенная Несторием в его «Книге Гераклида» против Кирилла, заключалась в том, что его оппонент ошибочно обвинил его в «разделении» Христа. В этом вопросе Несторий предельно ясен: «Природы две, Бог и человек, но не двое Сынов. Ибо те природы, из которых создан наш Спаситель, суть одно и другое». Он ещё раз повторяет известную терминологию, введённую Григорием Богословом в его первом послании к Кледонию. Андре де Аллё установил, что это выражение, заимствованное у Григория, было во флорилегии, цитировавшемся в Эфесе против Нестория (V 54, 14). Несторий мог жаловаться, что его судьи, желая опровергнуть его, невольно свидетельствовали об истине, которую он сам защищал.
Вера Нестория по своему смыслу глубоко ортодоксальна. Он является свидетелем апостольского предания, предложенного в Никейском символе, нерушимого союза Божества и человечества в единственном Сыне и Господе Иисусе Христе, воплотившемся Сыне Божием. Несторий исповедует свою веру в соответствии с антиохийской традицией, но чувство тайны Бога и опредёленная рационалистическая направленность его мысли заставляют его избегать систематического использования «communicatio idiomatum» [испостасного соединения][11]. Затем дуалистическая тенденция оставляет в некоторых предложениях впечатление дуализма в его христологии. Но достаточно ли его провокационных или неосторожных высказываний, чтобы считать Нестория еретиком?
***
Теперь нам следует теперь обратить внимание на слова «ипостась» и «лицо» в мысли Нестория. Мы сказали, что он исповедовал свою веру в нерушимое соединение природ во Христе. По этой причине в несторианской традиции (Баввай, Ишояб II) он являлся великим богословом. В этом смысле он мог быть первым, кто прообразовал то, что впоследствии стало христологической халкидонской формулой неразрывного соединения «двух природ в одном Лице».
Но всё было гораздо сложнее. Аполлинарий, создатель формулы «одна природа Бога, Слова воплощённая», установленной как принцип, согласно которому два существа, если они полны, не могут стать одним. Его христологический образец был составом человеческого существа: поскольку человеческая природа состоит из неполных частей разума, души и тела, которые становятся едины в отдельном человеке, то в единую природу Христа божественный Логос входит вместо души (или вместо разума); таким образом, он может одухотворить наше человечество через инструмент плоти, страдания которой он несёт. Против кирилловского понятия о природном «соединении двух природ» Несторий противопоставляет постоянство двух естеств.
Несторий уловил проблеск аполлинаристской ереси в словах Кирилла Александрийского, которые он истолковал в соответствии со своей антиохийской логикой. Природный союз (Кирилла) осуществляется соединением в одной природе. Как душа и тело образуют в человеке одну природу, так и Бог Слово (был бы) соединён со Своим человечеством (LH 142). «В природном составе, говорит Несторий, ни одна из природ, из которых он состоит, не является полной. Они нуждаются друг в друге, чтобы быть и существовать. Так, тело нуждается в душе, чтобы жить, а душа – в теле, чтобы чувствовать» (LH 268).
Для Нестория природное соединение «воплощённого Слова» было бы необходимым, а не произвольным, то есть подвергло бы Бога страданию (LH 158). «Каждая из частей, объединённых в природный союз, соединяется с природной пассивностью другой. Они не получают страсти каждая от другой добровольно» (LH 142). Если бы Христос находился в природном соединении, Бог «мог бы только перенести страдания тела без того, чтобы тело выполнило что-либо в своей собственной природе, в том домостроительстве, которое было предназначено для нас» (LH 185). «Христа можно было бы рассматривать как инструмент без души, разума и воли. Но Бог Слово действует телом и душой, как по своей собственной природе, действуя и страдая в теле, которое стало единосущным Ему» (LH 212).
Несторий, говоря о добровольном соединении, намерен охранять непреложность и бесстрастие божественной природы в её онтологическом союзе с единым целостным человечеством. Будучи антиохийцем, он думает так из почтения к трансцендентности Бога по отношению к тварной плоти, трансцендентности, которая не уничтожается соединением. Говорить о природном соединении согласно этой традиции, означало бы настаивать на выведении плоти из Божества, вместо того чтобы признать, что «плоть была создана, и второй Адам имеет нашу природу»[12].
Несторий не игнорирует того, что Кирилл, в отличие от Аполлинария, признаёт человечество воплощённого Логоса полным, то есть имеющим тело, с разумом и душой. И он знал, что его противник придерживается различия между природами. Их различие основывается не столько на числе природ, сколько на способе их соединения. Он находит невозможным говорить о «природном союзе» после соединения. «Ты сказал, что различия остаются и не подавляются после соединения природ. Говори тогда об одном человеке из двух природ и двух природах в одном лице, как говорили Григорий, Амвросий, Афанасий и все отцы!» (LH 209).
Что же тогда Несторий подразумевает под словом ипостась? Слово ипостась употреблено в Посланиях святого Павла два раза (Евр. 1, 3; 11, 1) в смысле «субстанции», «сущности». В дальнейшем оно приобрело философский смысл, особенно в произведениях Плотина (ср. Эннеады V, 1), в которых термин приобрёл смысл динамизма происхождения[13]. Возникла необходимость уточнить его христологическое значение, и эта работа была проделана Халкидонским собором, который использовал её на ином онтологическом уровне, чем природа. Для Кирилла ипостась подразумевает личность; для Нестория она всегда является сущностью. Вот почему соединение по ипостаси Кирилла трактуется Несторием как природный союз. Формулируя свою критику, Несторий парадоксальным образом пользуется теми же терминами, что и Халкидонский собор, который, отличив ипостась от природы, мог заключить, что в двух природах была одна ипостась. Это разногласие продолжалось на протяжении веков вплоть до наших времён.
Было бы неправильно осуждать этот ипостасный дуализм, не приняв во внимание, в каком контексте он предложен Несторием. Ибо понятие ипостаси в христологии не получило своего точного определения до VI века, и даже лучшие богословы того периода не всегда разделяли одно и то же определение ипостаси.
Когда Несторий говорит об ипостаси, он имеет ввиду своё старое употребление этого термина, обозначающее природу как действительность, а не как сущность или умозрительное понятие. Природы никогда не являются природами без ипостаси, и никогда не мыслятся умозрительно, без ипостаси. Если слово «ипостась» означает реальность, оно включает в себя также индивидуальность. Это кажется созвучным онтологии всей жизни каппадокийских отцов.
Поскольку под природой он понимает индивидуальную природу, точно так же он применяет понятие ипостаси к человечеству Христа. Это абсолютная ортодоксия. Но факт остаётся фактом: Несторий никогда не воспринимал ипостась как существо, существующее in se et per se, как принцип автономии, как субъект сознания и деятельности, то есть как то, что мы сегодня называем личностью. И когда он говорит о человеке, он не имеет в виду онтологический принцип. Неоднозначность этих двух терминов такова, что переводчики «Книги Гераклида» на сирийский язык отказались переводить слово «prosopon» [Лицо] и вставили сирийское слово, образованное от того же корня: «parsopa».
В первой части «Книги Гераклида» Несторий дал органичный ответ на последние христологические диалоги Кирилла, с которыми есть несколько общих черт. В этой части он пытается защитить и объяснить природу союза en prosopo monadiko, который он противопоставляет en physei mia Кирилла. Линия изложения — результат противопоставления (между генозисом его собственной богословской формулы и synapheia schetike, приписываемой Несторию), провозглашённой Кириллом при объяснении Символа соединения 433 года. Эволюция заключается не в христологической формуле (dyo physeis, en prosopon), которой Несторий придерживался ещё до полемики с Кириллом. Но в необходимости прояснить природу и особенности «соединения в Лице», который Несторий с самого начала решительно выдвинул против physike или hypostatike (henosis) аполлинаристов что, по его мнению, было воспринято Кириллом[14].
Когда он говорит о личности во Христе, Несторий всегда ссылается на общее Лицо двух природ. Когда он отказывается применить это общее Лицо к Логосу, как это делает Кирилл, это происходит только потому, что, как и в антиохийской традиции, Логос — это термин, закреплённый им за божественной природой.
Мы должны признать, что Несторий никогда не имел абсолютной ясности в вопросе о Лице Христа. Никогда, например, он не отождествляет «Лицо единения» с личностью Сына. Лицо единения существует в том, что он называет «природным», а затем – в личности, присущей каждой природе. Он так твёрдо придерживается принципа «нет природы без личности и нет человека без природы», что легко может сказать, что во Христе есть две личности: Два Лица, Лицо облекшего и Лицо одетого» (LH 193).
Что же тогда для Нестория является лицом единения? Несторий, кажется, понимает его как соединение двух лиц ввиду их общего действия. «Лица, — пишет он, — взаимно получают и взаимно отдают» (LH 223). Постоянство двух Лиц в самом союзе, по-видимому, лишает его онтологической реальности и является именно ипостасью или тем, что мы должны назвать сущностью; то есть человека в современном понимании этого термина.
Несторий в целом остался верен себе. Однако после вмешательства папы Льва в дело Томосом к Флавиану, Несторий почувствовал себя успокоенным «справедливым приговором», которого он тщетно добивался от Эфесского собора. Отодвинув на задний план сотериологический аспект, который до этого момента преобладал в его трудах, Несторий, как никогда ранее, приступил к работе над кирилловской терминологией. Это окончательное усилие позволяет восстановить истинное значение Нестория. Он не только достиг порога халкидонитского enhypostatos, чтобы противопоставить его кирилловскому аnhypostatos, но и уловил сходство между Лицом и халкидонской идеей ипостаси. Он утверждал, что Христос «в двух природах» или «единое Лицо в двух природах», явно предвосхищая халкидонский en dyo physesin, который он противопоставлял кирилловскому ek dyo physeon, используя формулировку, которую отцы четвёртого Вселенского собора, возможно, приняли бы за свою собственную, если бы не было так много недоразумений со стороны Нестория до их времени.
***
Многие сегодня убеждены, что Несторий никогда не учил тому, что в его честь назвали «несторианской» ересью. Эти две позиции должны быть чётко разграничены. Богословы Церкви Востока, всегда не одобрявшие то, что их противники называли «несторианством», исповедуют в формулах своей традиции общую веру всех христиан в неслиянное единство Христа.
Мысль Нестория страдает серьёзными недостатками. Но остаётся то, что суд в Эфесе осудил его не справделиво, причём его судья был в то же время его обвинителем. Его сочинения были объявлены противоречащими православной вере, не обсуждались и не были одобрены иной богословской традицицей. Большинство из тех, кто согласился с официальным решением, сохранили без каких-либо изменений собственное убеждение, сформулированное в несколько иных терминах. Но большинство из тех, кто отверг анафему собора против Нестория, могли, по уважению своей совести перед Богом, оставаться в общении с архиепископом Антиохийским Иоанном, не будучи принуждёнными подчиниться осуждению.
Древняя Церковь Востока, которая даже не присутствовала на заседаниях Эфесского собора, никогда не была поставлена ни перед необходимостью, ни была даже в состоянии ратифицировать этот собор, живя в странах, находящихся вне императорской власти. Эта Церковь может претендовать на получение той же икономии, которую Иоанн Антиохийский предоставил протестующим в своей юрисдикции, когда решил не делать осуждение Нестория предварительным условием для продолжения диалога.
Сегодня общее перечитывание текстов и ревизия событий прошлого призывают Церкви к очищению своей памяти и к выяснению реального значения древних индивидуальных анафем. Сначала следует провести работу различения, оценить законность осуждения Нестория судом во времена Эфеса; во-вторых, оценить неточности и ошибки, заключённые в христологических высказываниях Нестория, когда он был осуждён за «разделение» Христа. Верно ли, что Несторий исповедовал искреннюю веру во Христа, единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, воплотившегося и соделавшегося человеком ради нас от Девы Марии он, может быть, и был недостаточным богословом, сочинения которого надо выносить на обсуждение, но нельзя клеймить память о нём, как это постоянно делали в ходе истории столь многие историки и богословы, даже не имевшие возможности прочесть его сочинения, обвинениями в ереси.
Источники
1 – См. Acta conciliorum oecumenicorum, tomus I. Concilium Universale Ephesium, изд. Э. Шварц, Том. 1, (Коллекция Ватикан V), Берлин – Лейпциг, 1925–1933 гг.
2 – Епископское собрание 612 г., состоявшееся при дворе Хосрова, ср. Ж. Б. Шабо, Synodicon Orientale, Париж, Imprimerie nationale 1902, стр. 629; ср. Нарсай, «Мемра о трёх учителях Диодоре, Феодоре и Нестории», перевод Ф. Мартина, в Journal asiatique, 14 (1899), стр. 446–492; 15 (1900), стр. 469–52.
3 – F. Loofs, Nestoriana, Halle 1905; Nestorius, Tegourta Heraclidis: Le Livre d'Heraclide de Dwnas, ed. P. Bedjan, Paris- Leipzig 1910; Engl. transl. The Bazaar of Heraclides, ed. by G.R. Driver and L. Hodgson, Oxford 1925; French transl. Le Livre d'Heraclide de Damas ( = LH.), by F. Nau, Paris, Cd. Letouzey et Ami 1910. Cf. Luigi I. Scipioni, Ricerche sulla cristologia del „Libro di Eraclide" di Nestorio, Fribourg (Switzerland) 1956; Luise Abramowski, „Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius" in CSCO, Subsidia 1963
4 – Cf. LI. Scipioni, Nestorio e tl Concilio di Efeso, Milan 1977; Andre de Halleux, „Nestorius. Histoire et doctrine" inlrenikon LXVI (1993), pp. 38·51, 163-178, in this volume in English translation p.197
5 – J.F. Bethune-Baker, Nestorius and his Teaching. Afresh examination of the evidence, Cambridge 1908; lbid, An Introduction to the early History of christian Doctrine, London, Methuen and Co 1903 (reed. 1958), p.261, n. 2.
6 – Ibid, p. 261, n. 2
7 – Cf. A Vööbus, "New Sources for the Symbol in early Syrian Christianity" in Vigiliae Christianae 26 (1972), pp. 295: Cf. S. Brok, „The Christology of the Church of the East in the Synods of the Fifth to early Seventh Centunes: prehmmary considerations and materials in Aksum Thyateira: “Festschriftfor Archbishop Methodius”, ed. G. Dragas, London 1985, now repr. in Studies in Syriac Christianity London, Variorum reprints 1992, p. 126
8 – Cf. S. Brock. „Clothing metaphor as a means of theological expression in Syriac tradition" in Studies in Syriac Christianity, Variorum Reprints (Aldershot) 1992, chap. XI
9 – Luise Abramowski. „Der Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesenischen Konzilien' in Zeitschrift/Ur Kirchengeschichte 61 (1955-56), pp. 252-287
10 – Cf. Luise Abramowski. ,,Synapheia und asugkhutos enosis als Bezeichnungen für trinitarische und christologische Einheit" dans Drei christologische Untersuchungen, Berlin, ed. Walter De Gruyter, 1981, pp. 63-109
11 – Aloys Grillmeier, Le Christ dans la tradition chretienne, vol. I, Paris, Cd du Cetf 1973, 3eme partie, section I, chap. I, „Le langage et la pensee de Nestorius a Ephese", pp. 431-447
12 – lbid., section II, „La reaction des Antiochiens", pp. 484-520
13 – Cf. Paul Aubin, Triade plotinienne et Trinite chretienne, Paris, ed. Beauchesne 1992, p.159
14 – Cf. Luigi I. Scipioni, op. cit., chap XI, L'ultimo Nestorio, pp. 404-417