После того как Нагарджуна расправился с движением в предыдущей главе Муламадхьямака-карики, он переходит к рассмотрению органов чувств. Под ударом оказывается зрение.
1) Видение (lta), слышание, обоняние,
Вкушение, осязание и ум (yid) —
Шесть воспринимающих способностей (dbang po). Их
Объектная [сфера] деятельности (spyod yul) видится (то, что видится) и так далее.
2) Те видящие [глаза, направленные на] самих себя (lta de rang gi bdag nyid ni),
Не являются [обладающими признаком] видения (lta ba) этого.
То, что не видит себя,
Как может видеть иное?
Объектом зрения является видимое. Но зрение не способно видеть само себя. А если у зрения отсутствует способность видеть себя, то оно не способно видеть и иное.
Почему, чтоб видеть иное надо обязательно видеть себя? Ведь сущность зрения — видеть иное, а не себя. Видимо, потому что здесь Нагарджуна рассматривает зрение не в обычном смысле, а как нечто самосущее, т. е. существующее независимо от чего-либо. В таком случае для зрения не имеет значения — себя оно зрит или иное. Оно безусловно, а поэтому должно видеть всё и всегда. Если же оно что-то не видит, то оно не видит ничего. Вот такая черно-белая логика — или видит, или не видит, третьего не дано.
Но с чего вдруг мы стали рассматривать зрение каким-то самосущным? Разве кто-то так воспринимает зрение? Судя по всему, для Нагарджуны, если есть хоть малейшее допущение существования чего либо объективно, со своей стороны, то тогда оно будет полностью самосущим. Т.е объективность предполагает некоторую независимость. Но с т.з. Нагарджуны не может быть частичной зависимости или независимости. Зависимость и независимость — взаимоискючающие понятия — или зависимо, или независимо — третьего не дано. Этот тезис является краеугольным камнем всей софистической конструкции мадхьямиков.
Но данное утверждение вызывает большое сомнение. Вроде как зависимость и независимость — весьма относительные понятия. От чего-то что-то зависит, от чего-то нет. Есть разная степень зависимости. Если зависимость незначительная, то, видимо, значительной будет независимость. Можно становиться от чего-то более или менее зависимым. Т.е. нет необходимости так категорично разделять зависимость и независимость. Сочетание зависимости и независимости не нарушает логику. Просто в одном отношении зависимость может быть, а в другом нет. Что тут такого невозможного?
Но Нагарджуна, заручившись черно-белой логикой, всё видит в крайностных формах. И ладно если бы он это делал где-то на заднем дворике, играясь с логическими задачками — а что будет, если мы представим что-то самосущим, каковы будут его свойства и т. д. Нет ведь, загнав все явления в самосущее состояние и исходя из этого извращенного взгляда, он начинает объяснять реальность. Естественно она получается абсурдной.
Интересно в данном случае провести аналогию между Платоном и Нагарджуной. Платон в диалоге «Парменид» рассматривает гипотезы, касающиеся единого и иного ему — каковы свойства единого как такового, а что если единое есть, каково иное единому, а что если единого нет и т. д. Все эти отвлеченные рассуждения так и остаются логическими упражнениями, не претендуя на что-то большее. Уже гораздо позже Плотин увидел в этих гипотезах уровни реальности, задав основы неоплатонизма. Но Нагарджуна сразу лезет в реальность, приписывая всем явлениям абсолютную независимость, с которой блистательно и разделывается.
Итак, если самосущее зрение не видит себя, то оно не видит и иное.
3) [Приводимым] для полного обоснования видения
Примером огня [вы] не способны [опровергнуть нас].
Посредством созерцания [указанных выше] пройденного и не пройденного
Даётся ответ, [опровергающий] это видение вместе с [примером].
Далее Нагарджуна действует шаблонно, используя представленный в предыдущей главе софистический прием. Его можно назвать — «отсутствие границы». Во второй главе не обнаруживалось движение. Его нет в пройденном и непройденном. При движении непройденное сразу переходит в пройденное, не оставляя места самому движению. А раз нет места прохождения, то не будет и самого прохождения, и проходящего.
Но между пройденным и непройденным с необходимостью должна быть граница, несводимая ни к пройденному, ни к непройденному. В ней-то и можно обнаружить движение.
На утверждение Нагарджуны, что если зрение не видит себя, то оно не способно видеть иное, оппонент приводит пример огня, который способен сжигать иное, не сжигая себя. На что Нагарджуна ссылается на пример с невозможностью движения. Следуя ему, получается, что т.к. огня нет в сгоревшем и несгоревшем, а несгоревшее при горении сразу переходит в сгоревшее, то никакого огня не будет. Т.е. если исключить промежуточное состояние между сгоревшим и несгоревшим, то огонь не обнаруживается, для него просто не находится места.
Итак, на возражение оппонента, что зрение возможно, несмотря на то что оно не видит себя, потому что огонь не сжигая себя способен сжигать иное, Нагарджуна отвечает — огонь не обнаруживается так же как не обнаруживается движение.
4) Когда ни в малейшей степени не видят,
[Тогда никто и ничто] не является видящим (lta bar byed pa).
[Тогда] "видением видят" —
Как же это будет логичным?
5) Видение не является видящим
И не являющееся видением не видит.
[Таким объяснением] видения также и видящий (lta ba po)
Полностью объясняется — так следует понимать.
6) Не существует видящего, не отвергнувшего [видение].
Отвергнувший видение [видящий] тоже будет [не существующим].
Если не существует видящий, то видимое (blta bya) и
Видение разве существуют?
Если нет зрения, то нет и видящего. Если нет ни зрения, ни видящего, значит, зрение не способно видеть. Зрение не видит, отсутствие зрения не видит, в таком случае ни о каком видящем говорить не приходится. Его нет со зрением, его нет без зрения, следовательно нет ни зрения, ни видимого.
7) Так же, как на отца и мать,
Опираясь на которых объясняется возникновение сына,
Так и опираясь на глаз и [видимое] чувственное,
Объясняется возникновение различающегося сознания.
8) Поскольку не существует видимого и видения,
Постольку четыре [звена] — различающееся сознание и прочие (имя и форма, воспринимающие способности и контакт)
[9] Не существуют. Тогда приверженность и прочие [звенья],
Если так, как же будут существовать?
Ну а раз нет зрения и видимого, то нет и сознания, способного различать видимое. Заодно не будет и особо связанных с ним звеньев взаимозависимого возникновения: имени и формы, воспринимающих способностей и контакта. Что не плохо, ведь выбивая эти звенья мы тем самым высвобождаемся из сансары.
9) Подобно видению, точно так же слышание, обоняние
И вкушение, осязание
И ум (yid), слышащий, слышимое и так далее
Полностью объясняются — так следует понимать.
Полностью развернута третья [глава, названная] «Изучение
воспринимающих способностей».
Со всеми остальными воспринимающими способностями действуем аналогичным образом. Сначала приписываем им абсолютную независимость, в результате чего они оказываются невозможными. Потом подтверждаем это, не находя места их осуществления. Затем подробно перечисляем, чего не будет при их отсутствии. Ну и в итоге разрываем причинно-следственную цепь и выходим из сансары.
Нагарджуна: движения нет