Во второй главе Муламадхьямака-карики Нагарджуна разбирает движение. В чем собственно замысел всего этого произведения? Цель — показать невозможность и абсурдность реальности, для того чтобы проще от нее было избавиться. Ведь если мы поймем, что на самом деле реальности никакой нет, она лишь наша кармическая галлюцинация, то тем самым мы подрубим корень сансары и наконец-то вырвемся из нее.
В своей борьбе с реализмом Нагарджуна напоминает Зенона Элейского, который своими апориями пытался показать абсурдность мира многого, подтверждая таким образом тезис своего учителя Парменида о недифференцированности бытия. Но цель Нагарджуны имеет сотериологический характер, выходя за рамки чисто философского дискурса.
Посмотрим как Нагарджуна исследует движение. Для этого используем перевод с тибетского Ильи Кучина, который видится более понятным чем остальные переводы.
1) Прежде всего, пройденное (song) не [про]ходится (mi 'gro).
Непройденное (ma song ba) тоже не [про]ходится.
Безотносительное (ma gtogs pa) к пройденному и непройденному
Проходимое (bgom pa) не будет познаваемым (понимаемым) (shes par mi'gyur).
У нас здесь есть три понятия: пройденное, непройденное и проходимое. Еще по-другому переводят: завершившее движение, движущееся, не начавшее движение. Вот как переводит Андросов:
1. Не является идущим тот, кто уже прошёл.
Точно так же не является идущим тот, кто ещё не вышел.
Если же исключить того, кто уже прошёл, и того кто ещё не вышел,
То не является идущим и тот, кто сейчас движется.
Т.е. в первом случае речь идет о месте, где была, происходила и будет ходьба, во втором о том кто шёл, идет и будет идти.
Утверждается, что проходимое не познаваемо без пройденного и непройденного. Тогда пройденное и непройденное должны определять движение. Видимо, должно получиться, что проходимое — то, что между пройденным и непройденным. А что такое пройденное? Оно возможно без проходимого? Без проходимого не будет ни пройденного, ни непройденного. Значит, пройденное будет тем, что после проходимого, а непройденное — то, что до проходимого. Получаются совершенно бессодержательные определения, из которых не понятно ни что такое проходимое, ни что такое пройденное с непройденным.
Но здесь речь не только об относительном характере проходимого. Тут предполагается что-то более радикальное. Из комментариев к данной шлоке следует, что между пройденным и непройденным нет никакого проходимого места. Непройденное сразу переходит в пройденное. Ну а раз нет проходимого, то нет и идущего, а значит нет и движения.
Но, наверно, должна быть граница между пройденным и непройденным, иначе они сольются в некое неразличимое одно. И, должно быть, эта граница не будет принадлежать ни пройденному, ни непройденному, в противном случае они также сольются в одно, но уже в границе. Значит, во-первых, граница между пройденным и непройденным есть, во-вторых, она не сводится ни к пройденному, ни непройденному, она отлична от них. Таким образом, между пройденным и непройденным должно быть вполне конкретное и особое место, иное тому, что до него и после него. Именно в этом месте и происходит движение. Если мы определяем движение через пройденное и непройденное, то тогда движение можно определить как переход непройденного в пройденное на границе между ними.
Могут возразить, что не обнаруживается самосущее движение, а движение возникающее взаимозависимо никто не отрицает. Конечно, невозможно никакое самосущее движение, движение безотносительно месту, времени, движущемуся, пройденному, непройденному… А что, разве кто-то думает, что такое движение есть? Может кто-то воспринимает движение самосущно? Тогда такое существо будет совершенно нежизнеспособно. Зачем же тогда все эти хитроумные «доказательства» невозможности движения? А затем, что эта философия представляет собой не просто релятивизм, а абсолютный релятивизм, где явления полностью лишаются себя, растворяясь в ином. В итоге, хоть нам и говорят, что все возникает и существует взаимозависимо, обусловлено, относительно — все это вдруг обнуляется и сводится к некой недвойственности. Говорят, что пустота — это взаимозависимость. И что она недвойственна. Как взаимозависимость может быть недвойственной? Ведь взаимозависимость предполагает отношение между чем-то и чем-то, там не может быть недвойственности. Но если представить, что явления полностью обусловлены иным, то тогда от них ничего не останется и мы получим нечто неопределенное, которое и будет пустотой, таковостью. Вот именно ради этого, ради того чтоб загнать всё в эту неопределенность и генерируются Нагарджуной все его апории, призванные подорвать веру в реальность. Пока он нас не убедил. Рассмотрим следующую шлоку.
2) Там, где шевеление (gyo ba), там и [про]хождение (ходьба) ('gro).
Оно [существует в отношении] проходимого, однако
Шевеление не является [существующим в отношении] пройденного, не является [существующим в отношении] непройденного,
Следовательно, [про]хождение существует на проходимом.
Оппонент отвечает — прохождение на проходимом. В самом деле, в пройденном и непройденном прохождения нет. Значит, оно в проходимом.
3) Являющееся [про]хождением на проходимом —
Как такое будет приемлемым,
Раз тогда, когда [про]хождение не существует,
Не приемлемо и проходимое?
4) Раз [про]хождение — на проходимом,
Тогда придем к тому, что на проходимом не существует [про]хождение,
Почему?
Поскольку на проходимом имеется [про]хождение.
Если идущий остановится, то не будет и проходимого. А если не будет проходимого, то не будет и прохождения, ведь оно на проходимом. Видимо, так это можно понять.
Если это так, то тут предполагается, что идущий остановился именно на проходимом, а не на пройденном. А раз в проходимом нет прохождения, то проходимого не существует, как и прохождения, которое должно быть на нем.
Ну, такая себе логика. Если нет прохождения, то не будет и проходимого. Как можно остановиться на проходимом? Если происходит остановка на проходимом, то проходимое становится непроходимым. Т.е. если прохождение на проходимом, то непрохождение на непроходимом, а не на проходимом.
5) Если существует [про]хождение на проходимом,
Тогда придем к тому, что существует два [про]хождения:
То, чем стало проходимое, и
[Про]хождение, которое имеется на том проходимом.
Здесь смысл, видимо, в том, что если прохождение на проходимом, то проходимое проходится. А проходимое — это то что проходится. Значит, то что проходится проходится. Возможно, таким образом Нагарджуна подлавливает оппонента на тавтологии, которая как бы удваивает реальность.
6) Если придём к двум [про]хождениям,
То идущих ('gro ba po) тоже будет два.
Почему? Поскольку при несуществовании [про]хождения
Идущий не будет приемлемым.
Где два прохождения, там и два идущих. Абсурд усугубляется.
7) Если [при несуществовании идущего] [про]хождение будет
несуществующим,
[Тогда] [про]хождение не будет и приемлемым,
А если не существует [про]хождение, то идущий
Как будет существующим?
8) Прежде всего, идущий не идёт ('gro po mi 'gro).
[7] Не являющийся идущим [тоже] не идёт.
Иной по отношению к идущему и не являющемуся идущим —
Кто-то третий [разве] будет идти?
Не идущий не идёт. Но идущий тоже не идёт. Ведь идущий — тот кто идёт. Значит, тот кто идёт идёт. Т.е., если идущий идет, то он должен удвоиться. Выходит, идущий не может идти. И никакого третьего здесь тоже не может быть.
9) Если тогда, когда не существует [про]хождение,
Не будет приемлемым и идущий,
То, прежде всего, «идущий идёт» —
[Разве] такое будет приемлемым?
Если идущий будет идти, то будет два идущих.
10) Чья позиция [сводится к тому, что] идущий
[Про]ходит, они приходят к тому, что не существует ходьбы
У идущего,
Так как принимают, что идущий [про]ходит.
11) Если идущий будет идти,
То приходим к тому, что существуют два [про]хождения:
То, которым выявляется идущий (gang gis 'gro por mngon pa),
И [про]хождение, посредством которого [он] стал идущим ('gro por gyur nas gang 'gro ba).
Да, если проходимое проходится, то прохождение будет и в субъекте, и в предикате.
Таким образом, суть всей этой ситуации с удвоением сущностей — в тавтолологическом обороте. Т.к. прохождения нет в пройденном и непройденном, то, с точки зрения оппонента, оно существует на проходимом. Т.е. тезис оппонента «прохождение на проходимом» не является языковой ошибкой, а обусловлен дискурсом. Как бы там ни было, это чисто языковая история. Тавтология — это просто повторение свойства субъекта в предикате. Но Нагарджуна делает из этого языкового дублирования удвоение реальных сущностей, «доказывая» абсурдность прохождения на проходимом.
И здесь Нагарджуна нас не убедил в невозможности прохождения (движения). Идем дальше.
12) Не существует начало [про]хождения (идти не начинают) в пройденном,
Идти не начинают и в непройденном.
Не начинают и в проходимом.
Где же начинается [про]хождение?
13) Во [время] прежней стороны (snga rol na) (до начала) [про]хождения
Где будет начинаться [про]хождение?
[Тогда] не существует проходимое и не существует пройденное,
А каким образом существует [про]хождение [с его началом] в непройденном?
14) Если начало ходьбы совершенно
не существует как явление (явленное) (snang ba med pa),
[Тогда] что понимается (rnam par brtag) как пройденное, что — как
проходимое,
А что — как непройденное?
Чтобы разобраться, что такое начало прохождения (движения) надо определиться, что такое прохождение. Мы уже определяли прохождение как переход непройденного в пройденное на границе между ними. Тогда начало прохождения будет началом этого перехода. Идти начинают на границе между пройденным и непройденным. Точнее, на границе между пройденным и проходимым.
15) Прежде всего, идущий не стоит [на месте] (mi sdod).
Не являющийся идущим [тоже] не стоит [на месте].
Иной по отношению к идущему и не являющемуся идущим —
Кто-то третий [разве] будет стоящим [на месте]?
16) Если тогда, когда идущий, у которого не существует ходьба,
Не будет приемлемым,
То, прежде всего, «идущий стоит» —
Как такое будет приемлемым?
17) [Идущий] не будет оставлять проходимый путь (bgom lam ldog par mi 'gyur),
Не является также [оставляющим] пройденное и непройденное.
[Про]хождение, вступление [на путь] и
Оставление [пути] — сходны-связаны с ходьбой ('gro dang mtshuns).
Идущий не стоит, но он, как было «доказано», и не проходит. Значит, он не идущий, но при этом он не стоит. О каком пути можно говорить в таком случае? Такой идущий не создаст пройденное, непроиденное и т.д.
18) Это [про]хождение и идущий
Не могут быть [одним и] тем же.
[Про]хождение и идущий
Не могут быть и инаковыми (gzhan nyid).
19) Если являющееся [про]хождением —
Оно само будет являющимся идущим,
То приходим к тому, что деятель и [объект] действия (деяние) (byed pa po dang las) тоже
[Будут] одним.
20) Если [про]хождение и идущий
Понимаются (brtag) как инаковые,
[Тогда про]хождение будет при несуществовании идущего,
[А] идущий — при несуществовании [про]хождения.
21) Как одна действительная [вещь или]
[8] Как иные [по отношению друг к другу] действительные [вещи] —
[Ходьба и идущий] не являются существующими, ставшими обоснованными [таким образом].
Как же [тогда вообще] существует обоснованность этих двух [как
существующих]?
Прохождение и идущий — не одно и то же. Но они и не иные друг другу. Если они будут тождественными, то деятель и действие будут одним, а если различными, то прохождение будет без идущего и идущий без прохождения. Таким образом, если межу прохождением и идущим нет ни тождества, ни различия, то что это вообще такое? Это какая-то ерунда получается, не существующая в реальности.
Удивительно, что Нагарджуна рассматривает прохождение и идущего как монолиты, которые могут быть или полностью тождественны друг другу, или полностью инаковы. Ведь буддисты известны тем, что всё видят составным и относительным. Почему бы и здесь не увидеть части и отношения. Движущийся — тот кто находится в состоянии движения. Он причастен движению. Быть причастным значит обладать свойством, качеством, характеристикой того к чему причастен. Причастный лишь частично обладает тем к чему он причастен, что делает его в этом отношении подобным ему, но в других отношениях он будет ему инаков.
Если движущийся движется быстро, то он будет причастен не только к движению, но и быстроте. Быстрота и движение — то к чему причастен движущийся быстро, это те характеристики, которыми он обладает в силу причастности, но которые лишь частично характеризуют его, а не полностью его поглощают.
Пассажир в транспорте может сидеть на сиденье и двигаться вместе с транспортом. Он будет одновременно и сидящим, и двигающимся. В разных отношениях он будет разным, обладать разными характеристиками. Это будут лишь частичные его проявления, которые не тождественны и не инаковы ему полностью, а лишь частично.
Тут могут возразить, что Нагарджуна рассматривает самосущего движущегося и самосущее движение, которые не имеют частей и отношений, а посему оказываются невозможными. А зачем так это рассматривать, в такой крайностной форме? Разве кто-то так видит реальность? Так видит реальность только Нагарджуна. Загоняя все в крайность, он потом демонстрирует абсурдность всего этого. Ну прекрасно, только к чему это все? Чтоб показать, что реальность абсурдна? Но тут мы видим только абсурдность нагарджуновского видения реальности, а не самой реальности.
22) [Про]хождение, посредством которого выявляется идущий,
Это [про]хождение не является его ходьбой.
Почему? Поскольку [он] не существует [во время] прежней стороны (до) [про]хождения.
Будет [про]хождением кого-то [и] куда-то.
23) То [про]хождение, которое выявляет идущего,
Не является [про]хождением, иным по отношению к тому, [которым он идёт].
Почему? У одного идущего
Не приемлемы две ходьбы.
24) Ставший являющимся идущим
Не идёт [про]хождением в трёх [его] аспектах.
Ставший не являющимся [идущим] тоже
Не идёт [про]хождением в трёх [его] аспектах.
25) Ставший являющимся и не являющимся [идущим] тоже
Не идёт [про]хождением в трёх [его] аспектах.
Следовательно, ходьба и идущий,
А также то, что проходится, не являются существующими.
Полностью развернута вторая [глава, названная] «Изучение ходьбы и
прихода».
Поскольку до прохождения идущего не было, то и прохождения не будет. А т. к. идущий идет, то будет две ходьбы, что неприемлемо. Идущего нет до прохождения, в прохождении и после прохождения. А раз его нет, то нет и прохождения. Другими словами — нет ни движущегося, ни движения.
Несмотря на то, что движущегося не было до движения, ничто не может ему помешать появиться одновременно с началом движения. Если движущийся движется, то это не значит, что из этого тавтологического речевого оборота следует наличие двух движений. Таким образом, если не чудить, то все прекрасно существует — и движущийся, и движение.
Что мы видим во всех этих хитроумных выкрутасах Нагарджуны? Мы видим софистику. Она отличается от греческой софистики. Те софисты были мотивированы весьма приземленными интересами, здесь же софистика религиозно ангажирована. Реальность довлеет, мешает нам от нее освободиться. Не вопрос — сейчас мы ее уберем. Вся эта реальность — лишь кажимость. Если мы пристально на нее посмотрим и проанализируем, то она оказывается невозможной и абсурдной. А раз так, то мы таким образом подрубим ее корень, расколдуем ее чары и наконец сумеем выскочить из всей этой фантасмагории.
Хороший мотив, но реальность хитрее Нагарждуны. Он хочет ее обмануть, предав ей крайностные характеристики и показав тем самым ее абсурдность, но обманывает он лишь себя и своих доверчивых адептов. Нагарджунизм — это не философия, а софистика. Философ ищет истину, софист — правдоподобие. Да, надо не просто сказать, что движущегося и движения нет, необходимо как-то это обосновать, напридумывать аргументы. И надо отдать должное Нагарджуне, он весьма талантлив в своих потугах расправиться с реальностью. Но, как мы видим, его аргументация несостоятельна. По сути — это обман. А в этом нет ничего хорошего.
Читаем Муламадхьямака-карику. Глава 1