(С) Богачев А.В.
В моей многолетней полевой археологической практике случалось исследовать захоронения-кремации. В 1982 году мне довелось принимать участие в раскопках могильника у села Богородицкое в Татарстане. Это памятник именьковской культуры, оставленный славянами в VI веке. И все погребения в нем были совершены по обряду трупосожжения: умершего в полном одеянии кремировали на погребальном костре. Потом кальцинированные кости очищали от золы и ссыпали в небольшую и не очень глубокую ям, а рядом ставили, как правило, 2-3 керамических сосуда.
А в 1995 на юге Самарской области у с. Красный Октябрь году мною был раскопан древний курган, одно из погребений которого так же было кремацией. Одно датируется II тыс. до н.э. Судя по горшку, находящемуся в могиле, оно было оставлено племенами срубно-андроновской общности, т.е. индоевропейцами (подробнее смотрите видео «Знак мертвеца» и «Индоевропейцы» на нашем канале).
Обряд трупосожжения в настоящее время практикуется на юге и юго-востоке Азии.
Когда же у индоевропейцев появился обычай кремации?
Остатки кремации, ссыпанные в погребальную камеру (яму) или в урну – материальное свидетельство существования обряда трупосожжения у целой группы индоевропейских племен.
Важные свидетельства существования этого обряда содержатся в тексте «Ригведы» – литературном памятнике индоариев, созданном во второй половине – в конце II тыс. до н.э. «хотя наиболее поздние части памятника могли быть созданы на рубеже II – I тысячелетий до н.э.» (Елизаренкова, 1989. С. 437).
Ценнейшая информация о погребальном обряде индуистских племен той эпохи содержится в похоронных гимнах (Ригведа, X, 14–18), которые «в целом передают последовательность ритуальных действий в отношении умершего» (Елизаренкова, 1989. С. 488).
Автор книги «Древнеиндийские домашние обряды (обычаи)» Р.Б. Пандей на основе анализа текстов Ригведы и Атхарваведы предлагает следующую реконструкцию погребального обряда:
«1. Когда человек умирал, читались стихи, чтобы оживить его (Атхарваведа, VII, 53). Когда это не удавалось, то начинались похоронные обряды.
2. Тело обмывали (Атхарваведа, V, 19, 4), к большим пальцам ног привязывали пучки веточек, чтобы смерть не могла вернуться в дом после выноса тела (Атхарваведа, V, 19, 12).
3. Тело увозили на повозке, запряженной двумя быками (Атхарваведа, И, 56; Тайттирия-араньяка, IV, 13), в сопровождении плачущих родственников и профессиональных плакальщиков (Атхарваведа, VIII, 1, 19; IX, 2, 11).
4. На месте сожжения тело украшали (Атхарваведа, XVIII, 2, 57).
5. Лицо покойного покрывали сальником коровы (Атхарваведа, XVIII, 2, 58).
6. Из руки покойного брали палку или лук (Атхарваведа, XVIII, 2, 59-60).
7. Вдова ложилась на погребальный костер около своего мужа (Ригведа, X, 18, 7; Атхарваведа, XVIII, 3, 1-2).
8. Приносили в жертву козу и зажигали костер. Женщины выражали свое горе (Атхарваведа, XVIII, 2, 4, 8).
9. Различным частям тела покойного приказывали отправиться в соответствующие места (Ригведа, X, 16, 3).
10. Кости собирали и закапывали. В некоторых случаях воздвигался памятник (Ригведа, X, 18, 11, 13).
11. К покойному обращались с прощальными словами (Ригведа, X, 14, 7, 8).
12. Родственники и участники похоронной процессии совершали омовение, чтобы очиститься от нечистоты, причиненной погребальным огнем (Атхарваведа, XII, 2, 40, 42).
13. В доме зажигали чистый жертвенный огонь взамен нечистого огня (Атхарваведа, XII, 2, 43, 45).
14. После завершения похоронных обрядов из дома выносили «съедающий тела огонь» (кравьяд), который призывали для кремации (Атхарваведа, XII, 4, 4). Выносили также «домашний» огонь (грахи), который был в доме, когда умирал муж (Атхарваведа, XII, 2, 39).
15. Потом устраивалось угощение и разрешались танцы и смех (Ригведа, X, 18, 3)» (Пандей, 1990. С. 193-194)
Здесь следует сказать, что в реконструкции Р.Б. Пандея, выстроенной на нескольких источниках, дается суммарная характеристика погребального обряда ведических ариев. В частности, автор соединяет воедино сведения касающиеся обряда кремации и обряда ингумации. О сосуществовании этих двух ритуалов в «Ригведе» говорится достаточно однозначно:
«Кто, сожженный Агни, кто несожженный Агни, Посреди неба радуется поминальной жертве, –
С ними (отправляйся) как самовластный повелитель в этот путь уводящий от жизни! Создай (новое) тело по желанию!»
РВ X, 15, 14
В «Похоронном гимне» (РВ, X, 18, 7–13) ничего не говорится о сожжении умершего. Напротив, по всей видимости, речь идет о возведении некоего «убежища», «жилья» из «тысячи столбов», куда поместят тело усопшего (и его жены), чтобы «не повредить» его «комьями земли».
Представляется необходимым отметить в погребальной церемонии факта присутствия некоего сосуда («кубка») с опьяняющим напитком – сомой:
«Не опрокинь, Агни, этот кубок!
Приятен богам и (людям), связанным с сомой,
Этот кубок, из которого пьют боги.
Из него опьяняются бессмертные боги».
(РВ, X, 16, 8)
Собственно в «Ригведе», в отличие, скажем от «Илиады», процедура помещения остатков кремации в землю (или куда-либо) не описана: «Не оставалось следов и от захоронения мертвых. Тела умерших сжигали на кремационном костре. Земле предавали только несгоревшие остатки коней» (Елизаренкова, 1989. С. 452).
Самарский исследователь Р.С. Багаутдинов в своей диссертации указывал на «связь сожжений с жертвоприношением» у племен эпохи бронзы Поволжья и у ведических ариев (Багаутдинов, 1984. С. 153). Была отмечена и еще одна важная черта погребальной обрядности двух культур: «срубное население видимо не практиковало кремацию детей» (Багаутдинов, 1984. С. 153). Несколько забегая вперед, заметим, что в древнеиндийской традиции «трупоположение применяется только для детей и аскетов» (Виноградова, 1991. С. 55).
Кроме того Р.С. Багаутдинов, со ссылкой на работу Х. Оттена «Погребальные ритуалы хеттов» (1958), провел параллель между обрядом сожжения у «срубников» и обрядом погребения хеттского царя, известным по клинописным текстам: «Погребальный ритуал начинается сразу после смерти царя. Ему приносят в жертву упряжного быка. После этого следует возлияние вина душе умершего, а использованный сосуд разбивается. День завершается какими-то магическими действиями с козлом и различными жертвоприношениями мертвому.
Сожжение совершается на второй день, видимо, вечером. Погребальный костер горит всю ночь, а утром его тушат пивом и вином. Женщины собирают кремированные кости и кладут их в серебряный сосуд с чистым маслом. После этого кости извлекаются, заворачиваются в льняную ткань и помещаются на стул, если умерший был мужчина или на скамейку – если женщиной. Потом следует трапеза, на которой пища предлагается участникам обряда и умершему. На месте сожжения изготавливают человеческое изображение из фруктов. Остатки сожжения помещают в мавзолее на ложе, перед которым ставится стол со светильником. Здесь же кладутся посмертные дары» (Багаутдинов, 1984. С. 155).
Таким образом, «срубники», не в меньшей степени, чем «андроновцы» могут претендовать на роль первоносителей обрядового комплекса, связанного с ритуалом трупосожжения.
Однако этим «список претендентов» не исчерпывается. На основе сопоставления погребального обряда и инвентаря культур эпохи бронзы Дунайского региона с археологическим материалами из долины реки Сват в Пакистане, в работе 1971 году Д. Стакул высказал предположение, что «люди, принесшие обряд кремации, пришли из Анатолии на Дунай и оттуда, гонимые варварами срубной культуры степей Причерноморья, мигрировали позже в Сват. Эта гипотеза была создана на основе миграционистской концепции Р. Гейне-Гельдерна и М. Гимбутас. В качестве ее доказательства приводились сходства с отдельными элементами разновременных культур Дуная от энеолита до Гальштатта: обряд кремации, лицевые урны, орнаментация шишечками, налепами и резным декором, женские статуэтки и медные булавки» (Кузьмина, 2008. С. 147).
Развивая эту гипотезу Л.С. Клейн пришел к выводу о нескольких волнах миграции из Европы в Азию. Боясь ошибиться в изложении материалов, мы приведем длинную цитату: «Из Европы, предположительно из Балкано-Дунайского региона, в XIV–XIII вв. до н.э. вышли полчища фригийцев и ворвались, перескочив проливы, в Азию. Сметя Трою, сокрушив Хеттскую империю, потрясши Египет, они исчезли где-то на востоке, оставив в Малой Азии свое имя, язык и небольшие контингенты… Но не оставив европейской археологической культуры. Несколько позже, в XI в., на подступах к Индии появился европейский народ, принесший с Дуная новый для Индии погребальный обряд – захоронение остатков кремации в урнах (в том числе лицевых и ящичных), способ, сложившийся в среднем бронзовом веке на Дунае… Но похоже, что из западных пришельцев не одни фригийцы переправились через Инд и включились в древнейшую историю индоариев. Среди участников «битвы десяти царей», одного из древнейших событий Ригведы, упоминаются турваша, вполне совпадающее по названию с трш, турус, т.е. троянцами. Северные соседи индоариев носят название дардов, очень напоминающее дарданцев – соседей Трои. Ригведа сообщает, что турваша вместе с яду суть по происхождению не арии (10.62.10) , что бог Индра привел их из “дальних стран” (6.20.12)» (Клейн, 2010. С. 260, 262-263).
Но, пожалуй, самым весомым аргументом Д. Саткула и Л.С. Клейна в пользу некогда существовавших связей Балкан, Малой Азии и Индостана является факт находок в погребениях позднего бронзового века во всех этих регионах лицевых урн.
На основе детального сопоставления погребального обряда материальной культуры племен долины Свата с иными культурами, Н.М. Виноградова высказала гипотезу о проникновении этой группы с территории Белуджистана. Мигранты мирно восприняли местную культурную традицию, сохранив на ранних этапах свой обряд погребения – кремацию. Культура Свата в своем классическом виде не носит единого характера: неарийских элементов в ней пропорционально больше, чем арийских» (Виноградова, 1991. С. 54). Говоря об «арийских элементах», автор имела в виду погребальные практики, описанные в ведических текстах, «при этом здесь следует учитывать, что в самой древнеиндийской письменной традиции нет единства – в книгах упоминаются различные тексты, по разному предписывающие те или иные традиции в погребальной церемонии» (Виноградова, 1991. С. 54).
Показательна гипотеза финского археолога А. Парпола (который связывал появление лицевых урн с древнеиндийским мифом о рождении Насатьев) и ее критика Л.С. Клейном: «носы имеются не на всех урнах долины Свата, а миф носит характер этиологической легенды в “народной этимологии” – позднейшего формального объяснения реалий словесным совпадением… Кроме того, Парпола проигнорировал потрясающие совпадения лицевых урн и прочих находок долины Свата с такими же Среднего Подунавья» (Клейн, 2010. С. 258–259).
Далеко не все специалисты разделяют идею о миграциях европейцев в Малую Азию (Троя) и далее на Восток (Сват), находя более простые объяснения сходству различных элементов материальной культуры в этих регионах: «Не во всем можно согласиться с Л.С. Клейном и в отношении чисто археологических построений. Параллели между баденской культурой и материалами ранней Трои, на которые он опирается, могут оказаться следами многосторонних культурных связей, имевших место в балкано-анатолийском регионе (и шире) в позднем медном – раннем бронзовом веке. Возможно имели место какие-то специфические троянско-дунайские торговые связи и культурные контакты (как, собственно, и считал Н. Калиц, впервые указавший на данный круг аналогий), но не обязательно следует видеть здесь следы миграций» (Конча, 2020. С. 101).
Приведем пример из нашей исследовательской практики, который позволяет уйти от линейных теоретических этнокультурных конструктов, шаблонов и догм.
В 1990-х годах исследовательская группа Самарского регионального фонда социальных и культурологических программ «Полдень. XXII век», в составе историков А.В. Богачева, Л.А. Острецова, Н.П. Осиповой и кинооператора В.Ф. Ситникова, совершила поездку в село Старое Афонькино. Село (Самарская область, Шенталинский район) представляло для нас интерес потому, что там вместе проживают чуваши-православные и чуваши-язычники. Своих умерших они хоронят на разных участках одного кладбища. Могилы христиан отмечены железными или деревянными крестами, язычников – деревянными столбами-юба. Юба (юпа) – это обтесанная прикорневая часть дерева, вкопанная и поставленная в могилу прикорневой частью (комелем) вверх (подробнее см. ниже). На кладбище нам удалось увидеть (и зафиксировать на пленку) как плачущая пожилая женщина крошит на юба хлеб (илл. 65) и окропляет его из стакана какой-то прозрачной жидкостью.
Известный российский этнограф Е. А. Ягафова пишет об основных моментах погребальной обрядности чувашей-язычников: « “приглашение” покойного с кладбища, изготовление столба с последующим обряжением его в одежды покойного, установление столба и ночное поминание его с исполнением специальных песен юпа юрри и с плясками, приготовление “поминальной каши”, “проводы” покойного с перепрыгиванием через костер и т.д. В честь покойного зажигалась специальная свеча савап сорти, которая представляла собой длинную свечу длиной около 1 м, закрученную в рулетку. Эту свечу клали в миску поверх еды, предназначенной для “кормления” покойного» (Ягафова, 1998. С. 232).
Именно у этого народа удивительным образом сохранились внятные элементы погребальной обрядности индо-иранских племен. Причем, последние могут быть связаны, как с пришельцами первой волны (племенами фатьяновской и абашевской культур), так и со значительно более поздним переселением в регион зауральских племен, происхождение которых восходит к различным ветвям андроновской культуры.
Опыт показывает, что порой одна, на первый взгляд, незначительная деталь может явиться единственным, но очень точным этнокультурным индикатором.
К таковым мы, безусловно, относим лицевые урны. Но об этом мы еще расскажем.
Продолжение следует.
Подробности и литература из ссылок см.: Богачев А.В., Кузнецов А.В., Хохлов А.А. Венеды: индоевропейский контекст. Самара: «Вояджер: мир и человек», 2022. 336 с.