перевод Адинатх Джаядхар
Дэвид Кайт, доктор философии, этим академическим текстом шокирует и разрывает шаблон: изначально йога имела отношение к жизни, грабежам, разбою, смерти и посмертию арийского воина, и не имела никакого отношения к асанам и сидячим духовным практикам.
Следует с самого начала отметить, что ранние текстовые записи, взятые из индуистских, буддийских и джайнских источников, не допускают отождествления (которое беззаботно предполагало большинство историков) между йогой и аскетизмом или вызывающими жар аскезами (тапас), дыханием, контролем или остановкой дыхания (prāṇāyāma), самоумерщвлением и медитацией (dhyāna). Эти термины обозначают разные процедуры с разными или частично совпадающими целями, значения терминов варьируются от источника к источнику, а данные, позволяющие узнать, практиковались ли они в сочетании друг с другом и в какой степени, в лучшем случае противоречивы. Не менее важно и то, что эпитет махайогин нигде не применялся к богу Шиве (или любому другому богу или человеку, если уж на то пошло) до примерно 200 г. до н.э. — 400 г. н.э. МБх. Конечно, до великого эпоса Шиву вообще можно увидеть очень мало, и нигде в более ранних индуистских источниках его так называемый предшественник Рудра не характеризуется как йогин.
Чтобы понять самые ранние эпические варианты использования термина «йога», мы должны сначала попытаться восстановить ведический контекст, из которого они возникли. До эпического периода референты глагола *yuj и его производных обычно ограничивались двумя видами деятельности: впряжением колесного средства передвижения в тягловое животное и, в более широком смысле, связью между разумом мыслителя-провидца с каким-то священным объектом.
Связь между этим ранним использованием терминологии йоги, обнаруженной в ведической литературе, и тем, что встречается в эпическом периоде, лучше всего отражена в афоризме, представленном в конце последней главы: «Это два человека в этом мире, которые пронзают солнечную энергию»: диск: странник (parivrāḍ) и йогаюкта [воин], убитый, [когда] столкнулся с [своими врагами] на поле битвы», источников, начиная с первого и шестого веков н.э. PT (1.345), до некоторых некритических редакций MBh82 и философского комментария ньяя-вайшешики десятого века. Та же самая динамика изображена на средневековых камнях-героях в Карнатаке и повествованиях. - описано в «Притхвирадж Расо», раджпутском эпосе двенадцатого-пятнадцатого веков, изобилующем воспоминаниями об умирающих воинах, идущих к солнечному диску (rabi maṇḍal). Прокалывание солнечного диска также становится прерогативой йогина, который, согласно Кхечари Видья (KhV) четырнадцатого века пронзает солнце в небесах, чтобы погрузиться в Шиву. Вариант прочтения Yājñavalkyasmṛti (YājS) IV-VI веков делает йогина образцом воина.
Каково значение термина йогаюкта как обозначения воина и что важно в пронзении солнечного диска? Фактически, путь в ведическую загробную жизнь включал не что иное, как путешествие к солнцу или сквозь него на ритуально построенной колеснице. Согласно идеологии ведического жертвоприношения, каждый раз, когда совершалось жертвоприношение, покровитель жертвоприношения (yajamāna), прототипом которого был кшатрий, отправлялся в мир богов либо на лодке, либо на колеснице, которая и была жертвоприношением. Это представление берет свое начало в Риг Веде (ṚV), согласно которой только благодаря своим йогам, своим запряженным в ярмо небесным колесницам, Агни, огонь жертвоприношения, сам может двигаться здесь от огненного алтаря с земли в мир небес.
Уже во времена брахманов проводилось различие между мирами умерших человеческих предков и мирами бессмертных богов, причем первый отождествлялся с царством Ямы. Что касается миров богов, то Божества Адитьи бдительно блокировали продвижение любого человека, который пытался пробиться на путь, ведущий в их мир. Конечно, Адитья по преимуществу — это солнце, и именно солнце блокирует доступ людей к этим бессмертным мирам. Тот, кто горит [в небе] — это просто смерть. Поскольку он есть смерть, существа, которые ниже его, умирают, а те, что выше него, являются богами, поэтому они бессмертны. Если же он пожелает отнять у человека дыхание жизни, когда он воскреснет, тот человек умрет, а [что касается] человека, который отправится в тот иной мир, не убежав от солнца, то есть смерти. . . [солнце] заставляет его умирать снова и снова в этом мире.
В свете этих ведических сотериологических построений становится ясной привлекательность прокалывания солнечного диска. В Махабхарате (MBh), термин йогаюкта (yogayukta) чаще всего появляется в повествованиях, в которых умирающие воины готовятся к последнему путешествию в Мир Богов. Как и в ведической литературе, этот термин часто встречается вместе с формами глагола *крам (*kram.). Как мы знаем, яджаманы (yajamānas) путешествовали к солнцу либо на лодке, либо на колеснице, что само по себе было жертвоприношением; мы также знаем, что жертвенный “проход” (переход), через который они получили возможность достичь небесного мира, назывался самкрамана (saṃkramaṇa). Тот факт, что яджамана (yajamāna) по преимуществу принадлежал к воинской аристократии, то есть был воином на колеснице, то колесница и была наиболее очевидным средством передвижения для его путешествия к солнцу, которое, как и он сам, передвигалось по небу на колеснице, запряженной лошадьми. Погибнув на поле боя, воин на колеснице предпринимал атаку (нападение) на неприступный в иных случаях солнечный диск и прокладывал себе путь в мир бессмертных, по ту сторону.
Как отмечал Питер Шрайнер, слово «йога» встречается в Махабхарате (MBh) почти девятьсот раз, что экспоненциально превышает его встречаемость во всех более ранних канонах священных писаний. Из этих упоминаний более трехсот содержатся в разделе «наставлений» двенадцатой книги Мокшадхармы (MdhP) и более ста только в Бхагават Гите (BhG). Хотя текст Мокшадхармы (MdhP) гораздо менее изучен, чем текст Бхагават Гиты (BhG), и представляет собой учение Бхишмы (Bhīṣma), которое он излагает со своего ложа из стрел, на протяжении сотен глав, до своей собственной добровольной йогической смерти, что является более богатым собранием ранних йогических умозрений чем текст Бхагават Гиты (BhG), или, если уж на, то пошло, текстов Йога Сутр (YS) или ранних упанишад. (upaniṣads) В целом, поучительные или доктринальные диалоги о йоге, в таком виде в котором они встречаются в Мокшадхарме (MdhP) и Бхагават Гите (BhG), неоднозначны в отношении того, что именно йога (или Cамкхья (Sāṃkhya), термин, с которым его часто отождествляют) означала в тот период. И тот, и другой термин содержит в себе множество значений, которые были в статусе зарождающихся и были объектами конфликтующих интерпретаций, подобная ситуация, также отражена и в Йога Сутрах (YS).
Однако, когда кто-то смотрит на повествовательные описания практики йоги в великом эпосе, он обнаруживает замечательное единообразие: практикующий йогу либо входит в солнечный диск, либо проникает в тело другого существа. В эпосе существует в общей сложности четырнадцать таких повествований с участием людей-практиков. Из них пять касаются воинов на колесницах (Бхишма (Bhīṣma), Кришна (Kṛṣṇa), Юдхиштхира (Yudhiṣṭhira), Бхуришравас (Bhūriśravas) и Дрона (Droṇa)), которые, называемы йогаюктами (yogayukta), и описываются как идущие к солнцу или высшим путем. Одно из описаний касается воина на колеснице, который отказался сражаться (Баларама (Balarāma)): пока он йогаюкта (yogayukta), из его рта появляется огромная змея и уплывает в море.
Три из описаний касаются аскетов (Шука (Śuka), Джайгишавья (Jaigīṣavya), и неназванный брамин, чьи путешествия приводят их по небесам и, в случае Шуки (Śuka), и неназванного брамина, к самому солнцу. В пяти других повествованиях, найденных в некоторых из самых ранних частей эпоса, рассказывается об аскетах (Бхарадвадже (Bharadvāja), Випуле (Vipula), Сулабхе (Sulabhā), Видуре (Vidura) и Кавья Ушанасе (Kāvya Uśanas)), некоторых из них называют йогами, чья практика наиболее похожа по образу действий на «зловещих йогов». Как и воины на колесницах йогаюкты (yogayukta), которые преодолевают неприступный барьер солнца, эти эпические йоги проникают сквозь неприступный барьер в тела других людей, и в обоих случаях средой, через которую происходит это проникновение, являются солнечные лучи.
Пять из шести эпических повествований, в которых участвуют воины на колесницах йогаюкты (yogayukta), описывают умирание как йогическое событие, посредством которого герой заставляет свое светящееся «я» или жизненное тело подняться из своего лежачего, если не коматозного, физического тела. Самое раннее из этих повествований, найденное в эпосе "Дронапарва" (Droṇa Parvan), касается воинов на колесницах Бхуришраваса и Дроны (Bhūriśravas and Droṇa), которых в момент их добровольной смерти называют йогаюктами (yogayukta). В свете вышесказанного мы можем видеть, что такое использование терминологии для обозначения смерти воина на колеснице является намеренным ведическим архаизмом, используемым составителями эпосов, которые никогда не уставали утверждать, что смерть в бою была привилегированным путем кшатрия (kṣatriya’s) на высшие небеса.
«Когда правая рука Бхуришраваса (Bhūriśravas’s) была отрублена мечом Арджуны (Arjuna’s), и он понял, что не в состоянии сражаться дальше, он сел на поле боя [готовясь] уйти из жизни (prāya)), (134) левой рукой разложив ложе из стрел. Желая отправиться в мир брахмана, вслед за этим он вложил свое жизненное (витальное) дыхание в [своё] дыхание. Он сосредоточил свой взор на солнце со спокойным умом, и во внутреннем согласии. Созерцая свой великий последний покой (mahopaniṣad), этот безмолвный (muni) стал соединен со своей колесницей (упряжью) (yogayukto’bhavat)».
Эти и другие повествования подобного типа изображают апофеоз воина на колеснице и акцентируют внимание, на достижении им обычно с помощью лучей или поводьев (raśmi) солнца, «высшего пути» (paramāṃ gatim), мира абсолютного брахмана, места обитания бессмертных богов. Эта динамика была неотъемлемой частью новой сотериологии, которая уже появилась в классических Упанишадах.
Бхуришравас (Bhūriśravas), Дрона (Droṇa), Юдхиштхира (Yudhiṣṭhira), Кришна (Kṛṣṇa) и Бхишма (Bhīṣma) - воины на колесницах, чьи подвиги возносят их за пределы солнца на высший путь. Три других эпоса описывают уже не-воинов, которые возносятся на небеса и, в двух случаях, входят в солнце. Подобно другим эпосам об аскетах, практикующих йогу, эти три рассказа содержатся в некоторых из самых ранних частей Махабхараты (MBh).
«[Шука] (Śuka), праведный аскет, отправился в Митхилу (Mithila), способный двигаться пешком, по небу, по земле с ее океанами, [перешагивая] через горы (атикрамья (atikramya)) и пересекая реки и озера. . . Продвигаясь по континенту Бхарата (Bhārata) шаг за шагом (крамена) (krameṇa). . . он путешествовал по этой дороге подобно птице, парящей в небе».
Вскоре после этого все разговоры о путешествиях (ходьбе) прекращаются, поскольку йогаюкта Шука, сияющий подобно солнцу, мчится по небосводу. В этом он напоминает Арджуну, который отправился на далекий север, чтобы отвоевать у Индры оружие богов, он описывается как наступающий (паракраманта) «с собственным снаряжением (колесницей, упряжью) Индры» (аиндрена йогена) и «привязанный к его снаряжению (колеснице, упряжи)» (йогаюкта), когда он преодолевает (атикрамья) Гималаи. Многочисленные странствия Шуки, которые были ничем иным, как поиском окончательного освобождения (мокши) , приближаются к концу, когда он приходит в обитель своего отца Вьясы, который обучает его космологии мистического восхождения. Сообщив ему, что его божественное око (дивьям чакшус) теперь открылось, Вьяса (Vyāsa) объясняет Шуке, что теперь он способен видеть «себя самим собой» и встать на путь семи ветров, ведущий к Вишну. Затем Шука решает заняться практикой йоги, которая обеспечит его окончательное освобождение.
«Не йогой, невозможно достичь высшего пути... Поэтому, взойдя на [свою] колесницу (йогам самастхайя) и покинув свою смертную оболочку, я стану ветром и войду в сияющую массу солнца»... Тот, кто знал практику подготовки, обеспечивающей продвижение (крамайогавит), постепенно укреплял свое «я» в конечностях (ветвях), [работая] вверх от ступни... Снова поднимаясь на свою колесницу с целью достижения пути к освобождению, тот, кто стал великим мастером йогов (махайогишвара) поднялся над (ати-крамад) средой... Его тело внизу, а лицо вверху, его несли его глаза (взор)... Обращенный на восток, тот, кто пристально смотрел на солнце, безмолвно путешествовал [туда]… Пребывая в брахмане (brahman), он сиял, подобно бездымному огню.
Когда глаза Шуки (Śuka) встречаются с солнечными лучами, они притягивают его к своему диску, где он обретает освобождение. Аналогичное прочтение его апофеоза можно найти в Вайу-пуране — возможно, самой ранней из всех пуран и, следовательно, более или менее ровеснице этого позднего эпического повествования, - где говорится, что Шука, великий отшельник, йог и аскет, вошел в состояние невозвращения и, пребывая в лучах солнца (адитьякиранопетам), был полностью освобожден.
Первоначальное значение термина «йогаюкта» (yogayukta) – «связанный со своей колесницей», было уже на исходе накануне наступления нашей эры. По этой причине нам сегодня более уместно перевести встречающееся в текстах, созданных после четвёртого века, составное слово «йогаюкта» (yogayukta) как «связанный с практикой йоги», а не как «связанный со своей колесницей».
Как мы видели, образ умирающего воина, который «связан со своей колесницей (упряжью) или «подготовлен», чтобы продвигаться вверх по высшему пути, лег в основу самой ранней парадигмы йоги, которая отдавала предпочтение динамике внешнего движения и завоевания. Только позже, в период позднейших наслоений эпоса и «классических» упанишад (Upaniṣads) (т.е. в третьем - четвертом веках нашей эры) цель йогической практики была перенесена в место, скрытое в тайных глубинах тела, и семь солнечных ветров были усвоены во внутреннем дыхании.
И все же, даже после этого поворота во внутрь (интроверсии), когда это произошло, образ йога воина на колеснице сохраняется на языке более поздней визионерской практики. Отрывок из Мокшадхармы (MdhP), который описывает восхождение души человека или жизненного тела (дживы) (jīva) через метафизические категории к непроявленному (авьяктам) и за его пределы, примечателен тем, что в нем используется дискурс о сражении на колесницах. По-видимому, это описание медитативной практики, принятой человеком, стремящимся добровольно покончить с собой, или который, видя, что его жизнь близка к концу, желает ускорить свое восхождение на высший путь.
Вйаса (Vyāsa) использует расширенную метафору, сравнивая различные элементы своей практики — своей йоги — с боевой колесницей (здесь называемой ратха (ratha)): смирение - это бампер (передняя часть) колесницы (варутха), выдох - ось (акша), вдох - ярмо (юга), видение и прикосновение к выступам ярма, мудрость - название колеса (набхи) и так далее. С учетом этих соответствий описывается движение вверх этой колесницы «йогической» практики:
Небесная колесница, сияющая в мире брахмана, благоприятная и чистая, связанная (hitched) с жизненным телом [практикующего] (jīvayukta). Медитация (дхьяна) - это диапазон ее движения, поскольку она следует по пути колеса (колее) [отказа] от [жизни] (тьягавартмануга). Здесь я расскажу об ускоренном методе для человека, чей ум устремлен к нетленному (акшаям), [и] который спешит в своем желании запрячь свою колесницу. Человек, который, сдерживая речь, обретает для себя (pratipadyate) семь объектов созерцания (дхараны) во всей их совокупности и столько же иных «предобъектов» созерцания (прадхараны), сколько находится сзади и по сторонам [его колесницы, [и] кто, «шаг за шагом» (kramaśas), достигает мастерства, славы (айшварьям). [также достигает власти над элементом земли и другими шестью объектами своего созерцания] «шаг за шагом», достигает власть над непроявленным (авьяктам). И точно так же эти «масштабные шаги» (викрамах) (vikramāḥ) принадлежат ему, когда он обуздывает [свой ум] посредством навьючивания [этого метафорического снаряжения (rig)].
Глава 228 Мокшадхармы (MdhP) продолжается соотнесением контроля над каждым из семи объектов созерцания — землей, водой, воздухом, огнем, эфиром, эго и интеллектом — с конкретными сверхъестественными достижениями (сиддхи), реализуемыми практикующим, который «привязан к своей колеснице (йогаюкта), достижениями, которые он «видит в себе».
Ян Хистерман увидел в ведическом противопоставлении йоги и кшемы (yoga and kṣema) дополнительные доказательства в поддержку своей теории о «доклассическом» чередовании (в жизни ариев) набегов (yoga) (yāyāvara) и оседлости (kṣema) домохозяина (śālīna) который разжигал свои жертвенные костры. Он завершил свою статью описанием сдвига, произошедшего, когда «доклассическое» жертвоприношение было превращено в “классический” ведический ритуал:
«В начале, перед началом собственно ритуала шраута (śrauta), стоит внушительная фигура агрессивного воина-яявары (yāyāvara), выезжающего на своей колеснице, чтобы рискнуть всем в жертвенных состязаниях, но надеющегося в конце концов вернуться с жизненными благами, завоеванными его доблестью. Когда цикл саморазрушающего насилия был разорван и его чередующиеся фазы походов и оседлости прекратились (потому, что арии перестали кочевать, создав себе благоприятные условия для оседлой жизни), яявара (yāyāvara) и его противоположность, шалина (śālīna), слились в единого ахитагни (āhitāgni), домохозяина, который разжигает священные костры и таким образом, обретает трансцендентный мир жертвоприношения шраута (śrauta). . . [Это] ведет прямо к отреченному образу жизни.. . Итак, в конце пути, снова соединяя его раздвоенные пути, яявара ((yāyāvara)) появляется еще раз, но теперь преобразованный в духовного аскета-странника. Его йогой больше не является запрягание животных, когда он отправляется в путь. Она стала еще более напряженной дисциплиной для не менее опасного внутреннего путешествия в глубины трансцендентного».
По причинам, которые станут очевидными, я не решусь последовать примеру Хистермана… и назвать «опасное внутреннее путешествие в глубины трансцендентного» йогой — или, по крайней мере, единственной йогой этого периода. Я говорю это не только на основании использования этого термина в эпических повествованиях и в афористических ссылках на «йогический» апофеоз воинов и странников, но и потому, что чередование йоги и кшемы (yoga-kṣema), по-видимому, сохранялось в Южной Азии во всем, кроме названия, вплоть до колониального периода. Здесь я говорю о циклической динамике того, что Дирк Колфф назвал рынок военного труда в Индостане эпохи Великих Моголов (Mughal-era Hindustan) и, в частности, «древнейший слой раджпутов (Rajputhood), как группа с открытым статусом воинов-аскетов в поисках покровительства и брака». Колфф берет за отправную точку жанр народной североиндийской литературы «брахмаса» (bārahmāsa), в котором деревенские женщины тоскуют по своим отсутствующим мужьям, которые работают наукарами (naukars), купцами или наемниками на службе у далекого лорда. Этот период службы, в течение которого нынешний или будущий муж покидает свой дом и родственников на длительный период времени, рассматривался как форма отречения, которая превращала человека в йога. Однако это была не йога поз и медитативных состояний, а скорее йога боя, выполняемая в одежде йога, которая заканчивалась либо смертью наукара (naukar’s), либо его возвращением домой к очагу, нагруженного добычей, награбленным, необходимым для обеспечения экономического выживания его семьи. Как предположил Колфф, это закономерность, которая исторически документирована еще во времена Ашоки (Aśoka).
С того момента, как воин отправился в поход, чтобы свершить период набегов, торговли и ведения войны в качестве (или на службе) раджпутского владыки, воин был йогом, практикующим йогу в поздневедийском и эпическом смысле этого термина. И, если все шло хорошо, спокойная оседлая жизнь и процветание (кшема) ожидало его в конце его долгого пути.
Cемантический сдвиг в использовании термина «йогин», «йог» — от его первоначального значения воина на колеснице, который запрягает свою повозку и вступает в бой с врагами, крепостями, богами и другими существами в этом мире или на небесах — к его противоположности, отстраненности от мира, дает историческое объяснение диссонанса, между этимологией йоги и ее описанием как вийоги (viyoga). В очень раннем контексте йога никоим образом не отождествлялась с сидением. Точно так же в «Яджах» (YājS) (2.3.51), в своем обзоре деятельности аскета, который постится до смерти, «сидение» и «практика йоги» перечисляются как отдельные виды деятельности: «[Этот] день он должен провести [стоя] на кончиках пальцев ног или стоя, сидя, или прогуливаясь, или снова практикуя йогу (йогабхьясена) (yogābhyāsena)». То же самое имеет место в Махабхарате (Mahābhārata) (mbH), как заметил Хопкинс в своем новаторском исследовании йоги в эпосах:
«Поза (асана) – главная забота йогина, но [эпическому аскету] эта техническая сторона неизвестна. Я полагаю, что во всем более раннем эпосе есть только один случай, предполагающий «позу йогина», в то время как во многих сказаниях показано, что [аскеты] либо стояли, либо подвешивали себя вниз головой».
Таким образом, несколько самых ранних употреблений термина «йога» не определяют его как то, чему свойственна сидячая поза (такая как «поза лотоса»), в свете чего идентификация Маршаллом сидящей фигуры из печати (барельефа) Мохенджо-Даро, как «прото-йоги» - весьма сомнительна. Вместо того, чтобы представлять прото-йога, она сейчас являет собой монумент ошибочной трактовки древней йоги и древнего йогина.
Являясь относительно поздней частью Махабхараты (MBh), Бхагават Гита (BhG) синтезирует большую часть более ранних йогических знаний, содержащихся в эпосе, всеобъемлющим, хотя и не всегда последовательным образом. Соответственно, в ней рассматриваются две формы сидячей позы, шестая глава призывает йога сосредоточить свой ум, в сидячей позиции (āsanam), но в третьей главе неблагоприятно описывается несовершенная дисциплина ума во время сидения в карма-йоге (karma yoga), «дисциплине действия». Конечно, асана (āsana) указана как третья ступень восьмичленной йогической практики Йога Сутр (YS) (2.29), в которой также кратко об этом говорится в трех афоризмах (2.46–48). Однако, в них нет подробностей о том, что подразумевается под термином «сидячая поза». Только Ведавьяса (Vedavyāsa), в своем комментарии к стиху 46 приводит конкретные названия одиннадцати асан (āsanas), многие из которых сохранились до настоящего времени: падмасана, вирасана, бхадрасана и так далее. Первая из них, падмасана (padmāsana), (под которой ранее понималось тронное место), к настоящему времени стала позой, асаной, в противоположность царскому сиденью (трону) или подушке, для обозначения которой (сегодня) используется термин симхасана (siṃhāsana), «львиный трон» или ваджрасана (vajrāsana), «алмазный трон Будды» у основания дерева Бодхи, в последующие столетия она стала чаще использоваться.
Д. Уайт, PhD