Обычно изложение буддийской философии начинается с «четырех благородных истин» – четырех утверждений, которые кратко формулируют проблему, выдвигаемую буддизмом на первый план, ее причины, решение этой проблемы и способ, который приводит к этому решению. Сам Будда, когда впервые после достижения просветления решил открыть людям, что же он постиг, начал преподавать свое учение (Дхарму) именно с этих четырех истин. Но мы пойдем другим путем. Ведь наша цель – не столько очередной раз пересказать основные положения буддизма, сколько сопоставить его с научным подходом.
Начиная строить какую-нибудь теорию, мы прежде всего формулируем набор исходных предположений, которые играют роль отправной точки для наших дальнейших построений и рассуждений. В качестве таких предположений выбираются утверждения, или кажущиеся самоочевидными и не требующими доказательств, или обобщающие наш предыдущий опыт. В математике они известны под названием «аксиомы».
Для примера аксиомы первого типа можно привести закон двойного отрицания: отрицание отрицания любого утверждения равносильно исходному утверждению. Так, если вы скажете: «не хочу не спать», это будет равносильно тому, если бы вы просто сказали, что хотите спать. Этот закон нам кажется настолько элементарным и очевидным, что в большинстве случаев мы даже не осознаем, когда применяем его в наших рассуждениях. Тем не менее в формальной логике он рассматривается как одна из основополагающих аксиом, которая используется, например, при проведении доказательств от противного.
Конечно, опираясь только на аксиомы такого типа, как говорится, далеко не уедешь. В этом отношении намного интереснее аксиомы второго типа, к которым мы приходим в результате нашего повседневного опыта или эксперимента. Может показаться, что в такой ситуации было бы логичнее рассматривать эти утверждения как результат, а не как аксиому. Но мы имеем тенденцию к обобщению и иногда, если находим для этого достаточно аргументов (а иной раз и когда их недостаточно), начинаем считать, что эти результаты остаются верными практически всегда и играют роль фундаментального закона. Вот тогда-то наши утверждения, изначально основанные на опыте, и становятся аксиомами для тех теорий, которые были получены в их предположении.
Физика содержит множество примеров подобного рода. Наверное, самый яркий из них – это скорость света. В течение многих веков большинство людей считало эту скорость бесконечной, а свет – передающимся мгновенно. Это прекрасно согласовывалось со всеми наблюдаемыми явлениями. Однако уже в XVII веке появились первые астрономические наблюдения, которые предсказывали, что эта скорость должна быть конечной. После открытия Максвеллом уравнений, описывающих электромагнитные волны, конечность скорости света стала общепризнанным фактом. Но так как предполагалось, что эти волны переносятся некой субстанцией, названной эфиром, то скорость света должна была зависеть от системы отсчета, иначе говоря, от того, движется источник света относительно эфира или нет. Однако дальнейшие эксперименты показали, что это не так, да и вообще – что никакого эфира нет! На основе этих результатов Эйнштейн придумал свою теорию относительности, и теперь нам всем известно, что скорость света конечна, постоянна и не зависит от системы отсчета. С тех пор это утверждение было распространено с электромагнитного поля на все безмассовые поля, включая гравитационное, и стало аксиомой для любой физической теории.
В современной физике существует целый ряд подобных аксиом, отображающих основные требования, которым должно отвечать наше описание реальности с научной точки зрения. Некоторые из них могут показаться само собой разумеющимися, а некоторые были открыты «по'том и кровью». Например, считается, что все фундаментальные теории должны удовлетворять требованию локальности, а именно, что никакие взаимодействия не могут передаваться на расстоянии. А ведь до открытия электромагнитных волн и общей теории относительности это было совсем неочевидно, тогда как сейчас это один из основных постулатов. Такие аксиомы задают серьезные ограничения, в рамках которых должна формулироваться любая разумная теория, и потому играют в физике очень важную роль. Можно упомянуть, что есть даже такое направление – аксиоматическая теория поля, где пытаются получить нетривиальные физические следствия, исходя только из общих принципов, типа локальности, причинности и т.п.
К чему было это отступление? Мне кажется, что если мы хотим провести соответствие между буддизмом и научным подходом, то будет полезно определить те положения буддийской философии, которые можно было бы рассматривать в качестве ее аксиом. Это позволит отделить часть, основанную на опыте и логических рассуждениях, от части, содержащей некоторый элемент веры.
Стоп! Но ведь в предыдущей главе утверждалось, что буддизм, как и наука, свободен от таких элементов? На самом деле утверждалось лишь то, что они оба свободны от догматизма, идущего вразрез с нашим опытом, а определенная вера требуется и в буддизме, и, как это ни странно звучит, даже в науке. Можно выделить два типа ситуаций, когда нам без нее обойтись очень трудно.
Во-первых, вера нам нужна уже для того, чтобы просто вступить на буддийский путь. Ведь буддийская практика, философия и все, что с ними связано, будут для нас иметь смысл только в том случае, если мы поверим, что просветление действительно существует. Если мы поверим и пронесем эту веру через все неудачи и падения, что буддийские методы действительно работают. Но то же самое происходит и в науке: мы сможем ею плодотворно заниматься, только если будем опираться на то, что было сделано другими людьми, даже если у нас нет непосредственной возможности проверить их результаты. Что важно, так это то, что у нас есть принципиальная возможность это сделать как в случае с научными результатами, так и в случае с просветлением. В этом смысле, возможно, более правильно такой тип веры называть доверием.
Во-вторых, практически всегда, чтобы что-то сделать или чего-то достичь, нам приходится опираться на некие принципы, строить различные предположения, которые служат отправной точкой на нашем пути, неважно, духовный он или научный. И далеко не всегда у нас есть возможность проверить правильность этих предположений, по крайней мере до тех пор, пока конечная цель не будет достигнута. В такой ситуации нам не остается ничего другого, как верить, что они действительно верны. А это не что иное, как вера в аксиомы. И без некоторых из них никакой прогресс оказывается невозможным. Например, вся наука зиждется на почти религиозной вере, что законы Вселенной могут быть сформулированы в математической форме. Этому поразительному факту нет никакого объяснения. Можно даже задаться вопросом: «Почему вообще должны быть какие-то законы?» Весь наш опыт показывает, что это так, но почему – до сих пор остается загадкой, ответ на которую, возможно, откроет нам глубочайшую истину о природе нашего мироздания.
Но вернемся к буддизму. Во что буддийская философия нам предлагает поверить, хотя у нас нет принципиальной возможности это проверить? На этот вопрос не так-то легко ответить, потому что буддизм чрезвычайно практичен и в основном утверждает только то, что можно испытать на собственном опыте. Тем не менее, ответ на него становится более ясным, если в конце этого вопроса добавить «в этой жизни». Тогда мне кажется естественным предложить в качестве ответа, что одними из «аксиом буддизма» являются карма и реинкарнация.
Прежде чем обсудить эти понятия, необходимо упомянуть, что они не являются специфическими для буддизма. Дело в том, что веру в карму и перерождения разделяло в том или ином виде большинство философских и религиозных школ Индии во времена Гаутамы Будды. Поэтому в некотором смысле тот факт, что они легли в основу учения, является следствием культурной среды, в которой это учение развивалось. С другой стороны, мы видим, что эта вера не гарантирует буддийского взгляда на мир. Она всего лишь обеспечивает его основу, тогда как содержание заключается в других постулатах, которые будут рассмотрены в следующих главах.
Что же такое карма? Одно из очень распространенных заблуждений – отождествлять ее с судьбой. Будто бы карма однозначно предопределяет, что с нами происходит и произойдет в будущем. На самом деле это не так. Ведь если бы это было так, то наша жизнь была бы полностью детерминирована, в ней не осталось бы места свободе, а главное – мы никогда не смогли бы достигнуть просветления и освобождения от страданий. Безусловно, такой взгляд несовместим с буддизмом.
Вместо этого в буддизме под кармой понимается совокупность всех осознанных действий, слов и мыслей живого существа, причем не только с момента его рождения, но и в течение всех его прошлых жизней. Это наш багаж, который мы тащим на себе с бесконечных времен и который становится все больше с каждым прожитым днем. В некотором смысле карму можно было бы отождествить с нашей памятью, но с той большой разницей, что память у нас короткая, а карма бесконечна. Можно сказать, что это глубинная память нашего сознания, которая ничего не забывает.
Однако в таком виде карма предстает как нечто статичное, лишенное моральной или какой-либо другой ценности. Что наполняет ее содержанием, так это «кармический закон», который связывает нашу карму с тем, что с нами происходит. В самом грубом приближении он утверждает, что плохая карма приводит к плохим следствиям, а хорошая – к «хорошим». Но что такое «хорошая» карма и что такое «плохая»? И что означает «приводит»? Все это требует разъяснения.
На самом деле кармический закон безразличен к любым моральным оценкам, любому разделению на плохое и хорошее. Он просто утверждает, что всякое событие порождается некими причинами и, наоборот, является причиной для последующих событий. То есть, с одной стороны, это не что иное, как обычный закон причинности. С другой стороны, и это как раз и является нетривиальным, он распространяет закон причины и следствия с физического мира на мир духовный – сознание, мысли, чувства. И, кроме того, он растягивает его во времени, вплоть до того, что для живых существ следствия и их причины могут быть разделены несколькими воплощениями.
Таким образом, выражаясь философским языком, можно сказать, что закон кармы – это один из атрибутов нашего бытия. Это такое же его свойство, как локальность всех взаимодействий в физике – они оба просто являются характеристиками существования в нашем мире. Разделение же на плохую и хорошую карму возникает только тогда, когда это существование наделяется определенной целью. В результате если следствия, порожденные накопленной кармой, способствуют достижению этой цели, то карма может считаться «хорошей», а если наоборот – то «плохой». В буддизме в качестве такой цели выступает просветление, познание нашей природы ума. Именно прогресс на пути к этому познанию и является источником морали.
Между прочим, это означает, что в буддизме нет абсолютной морали, то есть о большинстве поступков невозможно заранее однозначно сказать, хороши они или плохи. Все зависит от конкретной ситуации и последствий наших поступков. Одно и то же действие может давать как положительный, так и отрицательный результат, и именно он та мера, что отделяет хорошее от плохого.
Кроме того, очень важно отметить, что карма не определяет будущее однозначным образом и именно поэтому не может отождествляться с судьбой. Карма задает всего лишь предпосылки для каких-то событий, но, чтобы они осуществились, нужны еще и подходящие условия. Обычно в буддийских текстах ее сравнивают с семенем, которое, чтобы прорасти, должно еще попасть в подходящую почву, быть обогрето солнцем и полито водой. Только если все эти условия сойдутся вместе, из семени вырастет или красивый цветок, или колючий кактус. Таким образом, хоть карма и определяет, что с нами может произойти (тип цветка определяется посаженным семенем), случится это или нет – зависит от наших поступков в настоящее время (будем мы поливать это семя или нет).
И это замечательная новость, потому что она дает нам свободу, возможность выбора. Избегая условий, необходимых для проявления отрицательной кармы, мы тем самым можем избежать ее дурных последствий. И наоборот, культивируя хорошую карму, мы можем улучшать наше будущее. Все зависит от нас самих! Сейчас, в эту минуту мы решаем, какие из следствий наших предыдущих поступков должны проявиться, и одновременно закладываем причины для последующих событий. Это огромное благо, потому что такая свобода дает нам возможность стать счастливыми и даже достичь просветления. Но в то же время это и огромная ответственность. Ведь признание реальности закона кармы, того, что нет никакой внешней силы, которая может определять события нашей жизни, лишает нас возможности свалить на кого-то вину за наши несчастья, как прошлые, так и будущие. Мы сами ответственны за нас самих, и нам решать, что нас ждет впереди.
Давайте теперь обратимся к идее реинкарнации, которая неотъемлемым образом связана с понятием кармы. Ведь уже само определение кармы, данное выше, подразумевает существование прошлых жизней, а значит, бесконечного перерождения всех живых существ. Без признания реинкарнации кармический закон теряет свою силу, так как если живые существа умирают безвозвратно, то и последствия их мыслей, слов и поступков также исчезают вместе с ними. А это не только противоречит исходной идее кармы, но и обесценивает эти поступки с моральной точки зрения.
Заметим, что решение проблемы воздаяния за совершенные поступки, предлагаемое в теистических религиях, страдает серьезным изъяном в сравнении с решением, основанным на карме и перерождении. Оно объясняет настоящие или будущие страдания людей Божественным возмездием за их прегрешения, но оставляет без ответа вопрос, почему страдания испытывают и безвинные существа. Вспомните проникновенный монолог о маленьких детях Ивана Карамазова в романе Достоевского! Да и необязательно обращаться к литературе, чтобы понять, о чем идет речь. Достаточно подумать о том, сколько детей рождаются с врожденными заболеваниями, сколько животных гибнет еще в младенческом возрасте. Почему? Разве это справедливо? Как всемогущий и всеблагой Бог может допускать такую жестокость? Эти вопросы выражают глубочайшую философскую проблему, известную как теодицея, или «оправдание Бога». Несмотря на то, что еще с античных времен множество величайших философов и богословов занимались ее решением, она остается актуальной и по сей день.
Если же мы принимаем идеи кармы и реинкарнации, то проблема теодицеи разрешается сама собой. Кроме того, что в отсутствие Бога нам некого оправдывать, все проявления несправедливости всегда можно объяснить кармой, приобретенной в прошлых воплощениях. А существование зла и страдания есть результат неведения, которым омрачены все живые существа. Благодаря этому все события обретают свой смысл, а справедливость отождествляется с причинностью.
Мы должны обсудить и еще один важный вопрос. В предыдущей главе было сказано, что буддизм отрицает наличие души, постоянного и неизменного «Я». Но что же тогда перерождается? На самом деле мы увидим в дальнейшем, что это один из тех вопросов, ответ на которые зависит от уровня нашего рассмотрения. Более подробно это будет обсуждаться в главе VI. На первом же, самом простом уровне понимания, которым мы здесь и ограничимся, ответ звучит следующим образом.
Хоть душа и не существует в абсолютном смысле, как вечная и неизменная сущность, тем не менее всем живым существам присущ непрерывный поток сознания. Этот поток меняется каждое мгновение: в нем возникают мысли, откладываются впечатления, от органов чувств поступает новая информация. Говоря научным языком, это открытая система, взаимодействующая с внешним миром и постоянно эволюционирующая. И если мы честно взглянем на себя самих, разве это не то, что мы обнаружим? Любой поиск постоянной сущности неизменно оканчивается неудачей. Все, что мы можем найти, – это бурлящий поток наших мыслей. Это та причина, по которой буддизм утверждает, что идея постоянного «Я», какой-то души – не более чем иллюзия. Но эта иллюзия так глубоко в нас укоренилась, что она определяет все наше поведение, весь образ мыслей и чувств. Именно она ответственна за появление всех наших страстей и привязанностей. Поэтому простого логического осознания иллюзорности нашего «Я» недостаточно, чтобы изменить существующее положение вещей. Для этого нам и нужна медитация. С ее помощью можно добиться того, что иллюзорность «Я» перестанет быть просто концептуальной идеей, а превратится в непосредственную, неопровержимую реальность.
Так вот, возвращаясь к нашему вопросу о перерождении, считается, что то, что переходит из одного воплощения в другое, – это поток сознания. Он образует ту нить, которая соединяет разные жизни одного существа, и именно он является носителем кармы. После смерти этот поток не исчезает, не растворяется в Абсолюте. С безначальных времен он переходит из одного тела в другое, радуясь и страдая, творя добро и зло, но главное – он всегда ослеплен страстями, желаниями и неведением относительно своей истинной природы. Это и есть то, что называется сансарой.
— Сергей Александров. Из книги "Буддизм глазами физика"