Смелость вопрошать о Боге
Нам предстоит повторно встретить многое из написанного ранее, но теперь рассеянным локациям на карте философских взглядов Бёме суждено собраться воедино.
Как человечество говорит о Боге и божественном? Чистое бытие Парменида, первоединое-благо у Платона, мыслящее само себя мышление у Аристотеля, единое у неоплатоников, Божественность-Божество у Экхарта, неиное или возможность бытия у Николая Кузанского. До Бёме мы имеем солидную линию высказываний о Боге, даже две логики познания Бога и его описания: катафатическое богословие и апофатическое. Эрудиция и образованность Бёме, как мы установили, очень ограничены, однако нам предстоит увидеть, как близки его воззрения позициям Экхарта и Николая Кузанского.
«Неиное» — вывод из «ученого незнания» Кузанского, напоминающий о непознаваемости абсолюта, о противоречии этого намерения, пытающегося обвести границы бесконечного. Тогда требуется постичь то, в чем состоит непостижимость абсолюта. Но как постичь бесконечное, постигнув его бесконечность?
Краеугольный камень «системы» Бёме — самооткровение Бога, универсальная бытийная модель, выраженная в словах «в себе», «вне (из) себя» и «для себя». Нам следует понять, что Бёме тоже необычным образом подходит к проблеме познания Бога, однако он верит в возможность познания. Требуется постичь то, в чем состоит непостижимость абсолюта. Основной мотив «богомудрия» Бёме – желание очистить исказившуюся, по его мнению, традицию и на этой основе установить вечный религиозный мир в обществе, а отдельным людям дать образец «истинного христианского процесса» (т.е. духовной практики), ведущего к спасению. Но как постичь бесконечное, постигнув его бесконечность?
Эксперименты с языком у Бёме обособляют его от античного влияния латинизированных ученых и теологов, конструируя природный язык, порожденный духовным и религиозным уровнем самоощущения. В XVII в. концепция натурального или природного языка стала поприщем, где о себе заявили поэт Филипп фон Цезен и теоретик языка Юстус Георг Шоттелиус.
Сигнатуры — знаки Природы, то есть знаки языкового характера, иллюстрирующие стремление Природы преодолеть внешнюю немоту во внутренней семиотической связи, простирающейся на все актуальное бытие. Согласно Парацельсу, буквами этого языка являются все твари, складывающиеся в описание человека. Человек и есть божественная обитель (Innewohne). Сигнатура — открытие в звуке истинной сущности вещей. Логос. Органон в познании мира — продолжение человека.
Бёме заимствует это понятие, выделяя в нем фонетическую компоненту в духе ономатопеи. Его интересует звучание и выражение в нем сокровенной сущности сигнатуры. Такая структурная черта слова применительно к окружающему миру выдает его голосистость, музыкальность, способность звучать вопреки расхожему представлению о немоте и молчании мира перед человеком. Диалогическая форма взаимодействия субъекта с миром приводит к взаимодействию внутренних пространств: Я с Природой, что приводит к самопостижению, позволяющему ввиду подобия Богу приблизиться к постижению божественного и Бога. Понимать надо и друг друга. Воздвигнутая усилием, родственным Гневу, Земля (Erden) несет в себе почву, которую разделяют присутствующие на ней люди. Через нее предстоит прийти к пониманию сигнатур собеседника, актуализировав созвучие и созвучность имен ведущих диалог людей и предметов окружающего пространства: сигнатура активного участника должна запустить другие.
Место речи и языка в философской системе Бёме достаточно сложно. Однако требуется уловить, что она участвует в функционировании всех компонент: от общего плана до мелкого. Именно Слово раскрывает присутствие божественного и его заложенность во всем, именно им вговорена в тело внутренняя духовная душа человека, несущая в себе подлинное глубинное активное начало. Применительно к этому случаю Бёме оперирует словами Einsprechen, Einblasen, Eingesprochen, акцентируя направленность процессов речи, актуализирующих живую сущность божественного в символически немом. Интерес к процессам произнесения, сводимый к движений губ и характерным звукам, используется Бёме даже в масштабах созидания мира. Само слово «сотворять» в виде «schuf» раскрывается через последовательность телодвижений, которые на абстрактном уровне можно уподобить интеллектуальным усилиям: от сбора слова в сердце до выталкивания из уст Духом.
Сочинения Бёме представляют собой движение по кругу: мы то удаляемся от темы обсуждения, то приближаемся вновь. В процессе осуществляемой интроспекции возрастает напряжение. Ранее встреченная терминология вводится вновь, толкая на постижение новых семантических горизонтов, заставляющих увидеть шаткость и неполноту истолкования прочитанного.
Экспрессивность стиля Бёме достигает своих выразительных высот в артикуляции первичности и опыта осмысления первичного, складывающихся в описание реальности, возникающей из намеченной органики становления. Многообразие обличий исходного для сочинений «центра» демонстрирует близость и цельность всего, что охватывает повествование. Этот прием выглядит как интуитивно созданный уровень концептуализации формы текста и приведения к соответствию содержания с его выражением.
Многим из терминов присуще появляться до конкретных дефиниций, наращивая мотив контекстуально различаемых коннотаций, выводимых самим читателем и сопоставляемых по ходу продвижения с новыми. Однако
Новая философия исходит от Фрэнсиса Бэкона и Рене Декарта, в ней мы без труда находим противостояние схоластической учености. Но есть Бёме со значимой для него метафизической целостностью, со взглядом на мир, идущим из веры. В нем обнажается природа различия между theologia gloriae и theologia crucis.
Типичный мистический путь вовнутрь ярко иллюстрируется высказыванием Себастиана Франка в «Paradoxa»: «сердце верующего есть живая типография Святого духа и существенная библиотека, где пишутся и издаются все истинные книги». Мотив теологии Креста возникает в словах Бёме о собственной жизни в «Авроре», а мы можем наблюдать его незримое присутствие в более поздней немецкой мысли: в печали, тоске, отчаянии, порожденных из внутренних страданий, взрощенных страхом, отсутствием Большего. Это форма души и состояние созерцающего мир Я, ищущего и нуждающегося, а потому противостоящего редукции и секуляризации. Особенно явно данный концепт раскрывается в бёмовской интерпретации процесса сотворения мира Богом.
Бездна и тьма
Смешение добра и зла, света и тьмы, эклектика инкриминирования Богу зла. Бёме идёт иным от Паскаля или теологов путём, говоря о божественном. Его бог «будто ветхозаветен». Глубина Бога покоится в темноте (вспомним Пауля Тиллиха), «дух исследует все вещи, равно и глубины Божества».
Бездна или абсолютная тьма (Ungrund) тоже концептуализируется посредством естественного языка, направляющего при помощи усилия Духа из глубины Нас — божественное. Однако отсылает к иному масштабу: в процессе кипения (будто смыслов и идей) бездны — сущности Ничто как абсолютной возможности. Бездна — это еще и абсолютная деятельность, деятельное Начало, не нуждающееся и лишенное обоснования, т.к. само является точкой, порождающей Начало (Anfang) в его абсолютном стремлении (Sucht). Здесь Ungrund встречается с Grund, свобода и абсолютная возможность становится основанием для деятельности и созидания, появления. Это вечная тьма — вечная мука, Quall, ведущая к свету. Здесь мы впервые и наиболее выразительно встречаем образ зеркала. Он отсылает нас и к телу, о чем мы скажем позднее. Применительно же к бездне или тьме он символизирует способность вызволить из себя двойственность, преодолев собственную единичность, противоречивость, не включенность в цельность.
Бездна присутствует и в человеке, объясняя божественное в человеке, обожествленном благодаря проживанию себя в Боге. Открывающиеся в человеке Бог и божественное бездонны, они — потенция в сущности человека. И как Бог познается через Божественное и Противо-Божественное, через Любовь и Гнев, так и в человеке присутствует противоречие. Противоречие человека в присутствии воли Божьей и свободы, способности к добру и злу, чье столкновение и соседство привело к грехопадению, подобному падению Люцифера, вышедшего из любви Бога или божественной Воли в область божьего гнева, первых четырех качеств (терпкость, подвижность, кипение, огонь).
Природа есть первое непосредственное проявление Бога, продолжающее его как процесс раскрытия и присутствия воли, так и воплощающего его как чистую силу творчества, основывающего изменяющийся мир. «Fiat!» — абсолютная потенция, устремленность в будущее с растущей насыщенностью содержания благодаря человеку, подобию Божьему, наполняющая всё бытие единством произнесенной фразы. Сама Природа изменчива; в ней наблюдаются рождение, разрушение как компоненты долгого процесса раскрытия акта творения, соответственно, и Бога. Она служит исходной предпосылкой для возможности познать Бога и божественное, а в себе несет аналогию книги Священного Писания, тоже являясь текстом или книгой Природы. Иными словами, сущность творения заключается в изречении Бога, том слове, что было в начале, и будет после при участии человека. Акт творения воплощается в форме глагола, как активной части речи, и прибегает к языку Бога, представленному в сигнатурах мироздания или знаках природы. Все бинарные оппозиции возникают как исходно заложенные в существе Бога и разворачивающиеся в нем, воплощенном в форме слова.
Сила высказывания разделена Богом с человеком: Адам давал всем вещам в раю имена, демонстрируя божественный характер мироустройства. Язык Природы корректно называть адамическим языком, с учетом закладываемого туда смысла определения качеств и приращения этих качеств через именование к именуемым предметам.
Человек занимает место Люцифера, чтобы восполнить царство духовных существ, расколотое из-за падения. Но человек совмещает в себе царство Божие, царство Люциферо и царство видимого мира — поле борьбы между ними. Человек оставляет свою температуру, гармонию напряжений и противоположностей, утверждая собственную свободу, но также оставляя идентьичность и сдвигаясь в сторону темного начала. Идентичность с божественным сознанием утрачивается, происходит погружение в темное, но оттуда человек возвращается в мир земной, вызволяя возникшее напряжение света и огня в виде пола. Всякое существо (Wesen) есть, согласно Бёме, прежде всего «тело сил» (Kraftleib), то есть самодовлеющее единство сугубо имманентных функций, не имеющих никакого внешнего коррелята. Turba — беспокойство, смятение, разорванность, обнажающая хрупкость человеческого тела, доводя болезни тела до смертного конца, то есть приводя болезнь к смерти. Она создает из единого множество, разрушая впоследствии и само множество, т.к. множество всегда враждебно самому себе. Всё произошло из одного истока. Страх — одно из базовых свойств человека, он изначален в том смысле, что в момент формируемого Бездной Начала является содержимым желания Тьмы, настигающего ум. Бёме развивает этот образ через родственную огню алхимическую типологию. Страх движется к серному духу, природе и соляному духу, к сере, меркурию и соли, — свойствам, формирующим основание и природу внутри исходной бездны.
Основание троякого мира – вечная воля Бога, где первый принцип – гнев и ярость. Второй – рождение богом-отцом Сына, где яростный огонь становится светом любви. В третьем – творческая силы Бога, непостижимое становится постигаемым. От бытия-в-себе Бога к манифестации.
Библейская традиция рассматривает Бога-Отца как вечное Слово, Бога-Сына как воплотившееся Слово, а Бога-Духа как слово, исходящее от них обоих и внесенное в сотворенный мир. Бог-отец — вечно живой процесс порождения и постижения самого себя, он испытывает муку (как качество), сопровождающее каждое рождение. В данном случае Бёме максимально сближает между собой слова, где есть сочетание букв qual: мука, становление качеств, источник, качество. И ввиду этой близости выстраивает оригинальную характеристику отрицательного и негативного как приобретаемой черты борьбы.
Триединство вечно занято самопознанием, обозначенная в названии одновременная множественность свидетельствует об одновременности, одинаковой и равноправной по отношению друг к другу вечности. Бёме пытается установить свойства вечной природы в Боге, они получают имя духов или квалитаций, качеств, чье количество — семь. Все семь распределяются внутри Святой Троицы, ее Триединства как процесса самопознания и рождения этих качеств, вечного движения. Человек способен обнаружить границы Ипостасей и отмежевать одну от другой, оперируя конкретными качествами. Мы же обратим внимание на 7ое качество — Телесность или воплощение.
В палитре образов бёмевской философии у человеческого тела положение источника метафор из категории порождающей модели. Тело несет в себе структуру, разбираемую на фрагменты, удовлетворяющие воображение и поиски Бёме; между телом и бытием есть сходство, обеспечивающее легитимностью (в представлении Бёме) апелляции к телесным аналогиям по принципу signatura rerum.
Концепция телесного воображения не является оригинальным изобретением Бёме (она заимствована им у Парацельса), но место, отведенное этой концепции в общем контексте его доктрины телесности, весьма своеобразно. Уже у Парацельса термином Imaginatio обозначалась формообразующая сила, дающая телу те или иные своеобразные свойства данного конкретного состояния. Разумеется, речь идет не о сугубо психическом феномене, не о фантазии, а скорее о тенденции к самоформированию.
Субстратное единство тела, «истинное тело души» именуется у Бёме термином «тинктура». Тинктура — непрерывно воспроизводимое становление, сохраняющее структуру тела .Соотношение между тинктурой и воображением, то есть между вегетативным ростом тела и его активным самоформированием через управление, раскрывает еще одну важную черту в бёмевском толковании телесности: динамическая модель тела, предложенная им, построена не столько на пространственных, сколько на темпоральных отношениях. Телесность предстает как неразрывная связь принципов непрерывности и дискретности.
Основой взаимосвязи этих движений является именно противопоставление центра и периферии; тело, таким образом, мыслится как система циркулирующих силовых потоков (Бёме называет их духами, а также качествами), благодаря соотнесению которых задается различие между «вне» и «внутри». Каждое тело «круговращается» и тем самым формообразует («воображает») свой собственный центр.
Эксперименты с языком, представленные в этимологизации, носят не иллюстративный, а демонстративный характер: пределы смысла слова непосредственно очерчиваются цепочкой этимологических метаморфоз.
«Qual (мучение, мука) — Quelle (источник) — quellen (течь, литься) — Quallitaet (качество) — Quallung (качествование)»; «verstehen (понимать) — Verstand (рассудок) — Urstand (букв. — первостояние)», «Vorsatz (замысел) — Fuersatz (полагание для…)», «Nichts (ничто) — Ichts (нечто как самость, в противоположность Etwas)», «Imaginatio (воображение) — Magie (магия) — moegen (мочь, быть способным)»; «schoepfen (творить) — erschoepfen (истощать, исчерпывать)»
Нам следует вспомнить об упомянутом первом человеке — Адаме Кадмоне, теле, представляющем космос, а не отдельное живое существо. В этом дискурсе бёмевское «sich» ярко маркирует всевозможные акты, в которых существо посредством тела выражает себя как отношение внутри бытия, то есть изначально имманентное. Тесная связь внутренней структуры определенной телесной практики и смысловой структуры порождаемой в процессе этой практики системы знаков особенно ярко демонстрируется Бёме в попытках семантизации звучания слова через выявление и описание различных фаз артикуляции той или иной звуковой последовательности с помощью речевых органов. В этих поисках Бёме стремился найти слова, чья интерпретация раскроет интенцию к описанию, структурной моделяции и демонстрации предмета, с которым оно соотносится, в речевом акте или, другими словами, процессе говорения, произнесения, движения губ. Тело идентифицируется с буквой, а динамика артикуляции становится изображением этого слова, форме присутствия семантики в мире.
Воображение тесно связано с Волей и Зеркалом. Воображение исходит из уст Отца и силы слова, направляясь в Око или Зеркало Мудрости. Воображение — желание открыть самого себя, сама бездна подобна зеркалу или Оку, она раскрывает сущность Воли. Воля охватывает саму себя, бездна становится дном, Отец постигает свое Сердце-Сына, что различает тройственную божественность. Воля — это свидетель, сигнатура, признак и показатель существования.
Всё есть заодно и Ничто. Великое Таинство — Единство всего, вечный Хаос. Воля — Единое, Ничто и одновременно Всё.
Созерцательная радость и желание, воображение и желание. Так же как в Боге Природа и Воля соотносятся и в человеке, подобии Бога. В грехопадении человек устремил свое воображение на землю, тем самым став земным и положив его в это междумирье: между Богом и Люцифером. Всё, случающееся в этом бытии, происходит из желания и воображения. Воображение связано с образом, с ликом. Воля всегда определяется воображением и без него невозможна. Важна область, куда полагается воображение, на что направляется желание.
Но Единое не способно что-либо желать, потому оно раздваивается, преодолевая противоречие и ощущая себя в двоице. Бог у Бёме существует внутри мира, в некотором смысле, подобно душе мира. Божественная премудрость, софийность — есть прежде всего девственность души, утерянная в грехопадении. Девственность — цельность, полнота андрогина, неразделенного на мужчину и женщину.
Бёме именует Тело Бога «образом подобия», «зеркалом бездны» и «моделью». Зеркальность — общий принцип, определяющий не столько структуру, сколько сам статус телесности. Тело — зеркало, граница между отражением и отражаемым и одновременно – сопрягающая их связь. Тело вообще не слагается из частей и не разлагается на свойства — и то и другое суть лишь конфигурации сил и функций. Тело открывает свои силы фигурно. Оно всегда сообщает о динамике: в пофазном напряжении-расслаблении, в деятельном самоформировании. Именно в такой динамической интерпретации тело становится не объектом дискурса, а его порождающей моделью. Формулы отсылают к ситуации, в которой один порядок связи явлений выражается через другой и воспроизводится в этом другом порядке. Язык Бёме подвижен точно кипящий и динамичный мир Бога, являющий живую историю бытия. Подвижность схватывается понятием качества, характеристики, что представляет направленность и онтологическое намерение или предрасположенность в каждой вещи.
Росту разнообразия именно бёмовского словаря соответствует концептуальное усложнение излагаемого материала, интуитивно выстраиваемые лингвистические конструкции начинают формировать улавливаемый читателем нарратив из витающих идей и замыслов, примощенных к законченным предложениям, что отсылают нас к прошлым фрагментам и готовят к будущим.
Натурфилософия Бёме и годы великой немецкой философии
К XVIII-XIX в. в немецкой философской среде сложилось устойчивое и уникальное представление о Натурфилософии. Заслугу в образовании корпуса подходов, проблем и понятий на этой стезе Фридрих Шлегель отдает Якобу Бёме; родоначальнику среды, откуда произрастал характерный для той эпохи интерес к размышлениям на периферии науки и магии. Безусловно, туда же стоит отнести и Парацельса как яркий образ немецкой старины, одинаково привлекательный и противоречивый в своей актуальности для науки той эпохи. Впоследствии беседы на волне названных тенденций сложились вокруг теории животного магнетизма или месмеризма.
Йена, кружок братьев Шлегелей, открытие «Theosophia Revelata» и штудии доступного переиздания работ Бёме – формировалось пространство, где старые идеи Бёме переоткрывались через призму новых теорий и задумок. К тому времени в изданиях Йены вышло почти 30 публикаций по животному магнетизму, о чем свидетельствует каталог Allgemeine Literatur-Zeitung. В итоге, именно «магнетизм» стал каналом для исследования воззрений Бёме.
Теория животного магнетизма сыскала популярность преимущественно во Франции и Германии, на территориях которых бурлил котел необычных идей. Франц Антон Месмер разработал концепцию терапевтического воздействия магнитов — это фундамент его подхода к медицинской практике. И здесь он оказался не первым: Месмер следовал за авторами XVI-XVII в., аккуратно следуя за Парацельсом, актуализировавшим понятие флюид.
Флюид – духовный и телесный дух, пронизывающий всю вселенную – позволял посредством связи микро- и макрокосма оказывать влияние на патологию. И нововведение Месмера заключалось в медиаторе-магните, управляемом магнетизером. В-третьих, взаимодействие бинарных оппозиций. Магнетизер и пациент, внутреннее в пациенте и внешнее в мире вещей.
Франц Антон Месмер смог закрепиться во Франции в качестве практикующего врача, заявив о своем новаторском методе и прочно связав его с собственной персоной. В Германии академическое сообщество обратило внимание на, прежде всего, финансовую заинтересованность Месмера и сопутствующий ему ореол подозрительности. Из-за этой репутации в немецкоязычном сообществе данная практика стала именоваться «animalischer Magnesitmus», являясь смесью понятий «животное» и «anima» душа, или «Tierischen Magnetismus», демонстрируя гибридную природу подхода к постижению физического и духовного.
По прошествии времени дискуссии стали расширяться, вовлекая большее число крупных ученых и исследователей. Нас интересует тот факт, что за сторонниками животного магнитизма заметили склонность к приданию практике мистического содержания из-за трактовки концепта «Hellsehen»: он придавал опыту пациенту сверхчувственные оттенки, сообщая собой подобие мистического откровения в процессе сеанса. Наблюдение со стороны научного сообщества стало прямым упреком, подхваченным, например, Гегелем и адресованным романтикам с Шеллингом, рассуждавшим о чувствах, выходящих из темного царства, чей предел не поддастся напору науки.
Этот же концепт становится точкой сближения, выставляя в интригующем свете «видения» сапожника и формируя в глазах адептов животного магнетизма за Бёме статус носителя тайного знания, обретенного мистическим путем. Вместе с тем, вклад был сделан и Луи Клод Сен-Мартеном, намеренно изучавшим немецкий язык для чтения оригинальных работ Якоба Бёме.
Увлечение французского интеллектуала могло остаться незаметным, если бы не его собственная востребованность в Германии. К 1782 году Матиас Клавдий выпустил немецкий перевод «Des erreurs et de la vérité» (Ошибки и правда) Сен-Мартена, описанный как "мистическая книга" в рецензии, появившейся в Allgemeine Literatur-Zeitung тридцать лет спустя. Соответственно, одним из крупных ретрансляторов идей тевтонского философа стал французский мыслитель, а Франция к тому времени располагала целым перечнем культурных явлений, в дальнейшем определяющих восприятие друг друга: месмеризм, Сен-Мартен, мистицизм, философия Бёме. Крупный исследователь Бёме Хосе Санчез де Мурильо (Jose Sanchez de Murillo) прямо называет Сен-Мартена значимым посредником в переоткрытии Бёме, хотя, безусловно, серьезную роль исполнил и Франц фон Баадер, знакомившийся с работами француза и от него перешедший к Якобу, о чем пишет Ансельм Рикснер в «Руководстве по истории философии» (Handbuch der Geschichte der Philosophie). Мистики сближаются с магнетизерами — Артур Шопенгауэр в своем эссе о животном магнетизме делает то же самое, беря в качестве точки отсчета работы Парацельса и Бёме.
Однако зафиксируем, что все подобные события сложны, в них присутствует множество факторов и нельзя все сводить к одной персоналии.
Гибридная философия
Система Парацельса считается гибридной ввиду пересечения опытного со сверхопытным, понятие Магия смещает границы научного знания, оперируя в процессе раскрытия своей природы двумя другими понятиями: Воображение и Вера. Они, в свою очередь, наследуется моделью, возводимой Бёме, предоставляя модель, объясняющую почти все посредством направленности акта воображения и творческой силы. В произведении, посвященном разъяснению темных моментов в собственной системе автора, магия называется «матерью бытия всех существ, так как она создает себя и понимается в желании».
Примечательно, что таким образом мистицизм Беме связан, с одной стороны, с определенным пониманием натурфилософии (от Парацельса до Месмера, через роль магии) и, с другой стороны, с не менее специфической концепцией мистицизма, а именно с теософией Сен-Мартена. Та же интерпретационная традиция, на которую ссылается Шопенгауэр, представляет собой базовую структуру для «Fermenta cognitionis» Франца фон Баадера, опубликованного в шести томах между 1822 и 1825 годами.
В книге «Fermenta cognitionis» подробно описываются и исследуются отношения между Беме и животным магнетизмом, с одной стороны, и теософией Сен-Мартена-с другой. Прежде всего, Баадер также признает, что концепция природы Парацельса, рассматриваемая как жизненный организм, где действует сила воображения, формирует основу новой теории месмеризма. Более того, само изучение понятия воображения в интерпретации этого слова Беме дает возможность, согласно Баадеру, понять основы и, следовательно, способ действия магнетизма, как бы говоря, что сам Imaginieren, о котором говорит Беме, представляет собой основную структуру животного магнетизма. Таким образом, связь между Парацельсом, Беме и практикой Месмера вновь устанавливается непосредственно.
Интерпретация Баадера, однако, выходит далеко за рамки более краткого описания Шопенгауэра: на самом деле Баадер глубоко впечатлен теорией Natursprache Беме и предпринимает смелое объяснение глубокого созвучия между мистицизмом сапожника и месмеризмом. Согласно законам Natursprache, слова раскрывают свое глубочайшее значение через ассонансы, которые связывают их вместе в звуке, таким образом, чтобы образовать цепочки слов и сложные структуры ссылок и ассоциаций с плотными оттенками смысла. Баадер использует принцип Natursprache, когда говорит о связи между словами Magie (магия), Imago (образ) и Magnes (Магнит): повторение слога ma вместе со звуком g предполагает, что они связаны по смыслу. Исходя из звукового восприятия, можно понять, что воображение является неотъемлемой частью магии, и что Месмер дал выражение этой силе через использование магии: в ассонансе слов лексикон Беме, таким образом, сталкивается с понятиями новой теории животного магнетизма, которые кажутся наиболее похожими на естественную эволюцию мистицизма Беме
Баадер ставит учение о воображении и продуктивном воображении в центр своей спекуляции, основанной на библейском повествовании о Сотворении Адама по образу и подобию Божию, и предлагает оригинальную романтическую переработку кантовской теории трансцендентального схематизма, которую он переосмысливает в свете Теософского натурализма Парацельса и Беме, расширенного новыми научными открытиями в области электричества и магнетизма. – Imago , magnes , magia , Maja-все это синонимы, семантическое богатство которых обусловлено их тесной связью со словом и понятием gignere (лат.создавать) , поскольку именно в отношениях между genitor и genitus реализуется imaginem-gignere , то есть воображение, которое поэтому будет продуктивным в самом радикальном смысле, как процесс порождения, в котором неопределенное определяется на каждом уровне реальности и знания.
Например, в «Beyträge zur dinamischen Philosophie im Gegensatze der mechanischen» ("вклады в динамическую философию в противовес механистической философии"), одном из фундаментальных трудов, в котором Баадер пытается заложить основы новой динамической и метафизической концепции материи, три основные силы натурфилософии Парацельса, а именно Sal , Mercurius и Sulphur, представлены почти как противоядие от ньютоновского механизма, принятого также критической философией Канта (который, что неудивительно, сразу же осудил любую форму гилозоизма). Три принципа Парацельса, которые в различных пропорциях составляют каждую природную субстанцию и дисбаланс которых является причиной различных болезней, представляют собой основы виталистической интерпретации природного мира: идея текучести природы, в которой три принципа движутся, увеличиваются или уменьшаются внутри тел, заменяет концепцию материи как инертной массы. С точки зрения Баадера, мистическая философия Беме и натурфилософия Парацельса сближаются и дополняют друг друга, так что, в конечном счете, первое немыслимо без второго.
Что касается специфического феномена ясновидения, то Баадер утверждает, что ему не уделялось должного внимания, хотя о нем было написано много трактатов. Поэтому магический дар магнетического сомнамбулиста должен быть напоминанием о том, что человек обладает способностью получать доступ к пониманию мира благодаря помощи двух типов света: естественного солнечного света, через который мы просто видим то, что есть вокруг нас, и более высокого и мощного света, через который видение мира поднимается до более высокого состояния. Этот последний свет открывает доступ к состоянию Hellsehen, гораздо более глубокому и значительному, чем то, что может быть достигнуто посредством магнитной обработки. Поэтому Баадер рассматривает магнетическое ясновидение почти как низшее состояние по сравнению с Hellsehen, достигаемым пророками: этот второй тип, оставаясь полностью земным опытом и переживаемым через тело, приводит, в конечном счете, к видению Бога – но Бога, который постоянно уходит из поля зрения. Таким образом, состояние пациента, который намагничен и стал Hellseher, является лишь первым шагом на пути к повторному достижению этого пророческого состояния. Cостояния, которое действительно принадлежит всем человеческим существам, но которое теперь забыто, так что никто больше не в состоянии узнать его. Таким образом, теория Месмера сделала значительный шаг к этому повторному открытию, но еще не представляет собой точку прибытия. По сравнению с теми, кто изучал животный магнетизм ранее, Баадер интерпретирует ясновидение в более явно пророческих терминах, в рамках теософской структуры, представленной трудами Сен-Мартена.
Не случайно в начале третьей части работы, озаглавленной «Über Ekstase», Баадер цитирует отрывок из Сен-Мартена, относящийся к Месмеру и животному магнетизму, где говорится, что Месмер открыл двери для «осязаемых проявлений духа». Животный магнетизм – теория, разработанная incrédule (материалистом!) – может быть развит до своего истинного потенциала только в том случае, если он используется в качестве отправной точки, с которой затем можно погрузиться в ту область духа, которую Месмер, согласно Сен-Мартену, игнорировал. С этой ссылкой на Сен-Мартена Баадер фактически совершает прыжок за ту границу между естественным и сверхъестественным, предел которой уже обсуждался в различных исследованиях по животному магнетизму.
Как уже упоминалось, Баадер заинтересовался сочинениями Бёме, читая труды Сен-Мартена, которого он рекомендовал всем в качестве введения в мистицизм Тевтонского философа. Его контакт с теософией Сен - Мартена произошел, в свою очередь, через книгу Клюкера, одного из первых и самых восторженных немецких читателей французского теософа, озаглавленную «Magikon, oder das geheime System einer Gesellschaft unbekannter Philosophen» (Magikon, или тайная система общества неизвестных философов), опубликованную анонимно в 1782 году, которая содержала выдержки из двух фундаментальных трудов Сен-Мартена, Des erreurs et de la verité и Tableau naturel des раппорты qui existent entre Dieu, l'Homme et l'Univers. Возвращаясь на одну ступень дальше в этой цепочке, мы обнаруживаем, что книга Клюкера была рекомендована Баадеру Иоганном Михаэлем Сайлером, иезуитским теологом и профессором философии и теологии в университетах Ингольштадта (где учился сам Баадер), Диллингена и Ландсхута. Под влиянием Сайлера Баадер заинтересовался пиетистскими мистическими текстами, Лафатером 209 и – косвенно через Клюкера – Сен-Мартеном. Поэтому можно добавить еще один элемент к изложенной до сих пор интерпретационной традиции мистицизма Беме (а именно, восприятие Беме через связь с Парацельсом, животным магнетизмом и теософией Сен-Мартена), другими словами, пиетизмом. Сайлер также общался с Фридрихом Кристофом Этингером, одним из ведущих деятелей так называемого Швабского пиетизма, а также автором текста, который, как следует из его названия, стремится поощрять чтение сочинений Беме: Aufmunternde Gründe zur Lesung der Schriften Jakob Böhmes (побуждающие причины читать сочинения Якоба Беме ) (1731).
Интерпретация Эттингером мистицизма Беме также сыграла важную роль для Баадера, который писал о пиетистском богослове в письме к Странскому: «Я не знаю никого после Этингера, кто понимал бы или понимает Бёме». Находясь под глубоким влиянием натурфилософии Парацельса, в частности учения о взаимосвязи микрокосма и макрокосма и принципа взаимозависимости двух сущностных полярностей, а также развития идей Парацельса в новых открытиях в области магнетизма и электричества, Этингер подчеркивал связь мистицизма Беме с этой традицией, противопоставлявшей динамизм природного мира мертвой жесткости механизма. В то же время его интерпретация Theosophia Revelata отражает интерес к каббалистической традиции и религиозному подходу, пропагандируемому пиетизмом, который распространился в немецком языке через образование небольших общин с последних лет XVII века. Было также показано, что труды Парацельса и сочинения Беме с интересом читались в пиетистских кругах.
Как уже было показано в описании Беме пиетистом Готфридом Арнольдом в его «Unpartheyische Kirchen- und Ketzer-Historie : vom Anfang des Neuen Testaments biss auf das Jahr Christi» ("беспристрастная история Церкви и еретиков"), пиетизм и мистицизм Беме имеют две фундаментальные точки соприкосновения. Прежде всего, призыв к пиетистским общинам сохранять жизнеспособность религии, избегая окаменения, встречающегося – без различия – во всех религиях книги, отражает тему, близкую Беме и спиритуалистам (от Франка до Вейгеля), о противостоянии между живой церковью и церковью каменной (Mauerkirche). В то же время интерес к научному экспериментированию, широко распространенный среди пиетистов, можно рассматривать как выражение одного и того же подхода, направленного на сохранение жизненности и духовности природы от "умерщвляющих" нападок официальной науки. Во-вторых, пиетизм проповедует ожидание периода духовной революции (но не конца света), который совпадет с установлением Царства Божьего на земле и сильно напоминает тот период возрождения, которому Беме дал название «Lilienzeit», время лилий. Поэтому неудивительно, что Этингер, член пиетистской общины Цинцендорфа, видел в Якобе Беме пророка своего времени. Пророка, объявившего о скором и полном изменении мира, указавшем на скрытые возможности Природы.
В этом смысле Этингер, возможно, первым объединил изучение химической алхимии с библейской экзегезой, следуя тому, что, по его мнению, было примером мистического сапожника. На этой земле, между мессианскими ожиданиями и экспериментами в химической алхимии (или между «теологией и электричеством», если использовать терминологию Бенца), Этингер изучает мысль Якоба Беме, который занимает свое место в этом отношении наряду с ветхозаветными пророками, как новый пророк, который объявляет и готовит момент возрождения, ожидающий человечество.
С точки зрения Баадера, Этингер и Сен-Мартен представляют собой почти обязательный маршрут для каждого читателя Беме. В различных письмах Баадер называет Бёме «mein Meister», чтобы продемонстрировать, что теософское видение святого Мартина и пиетистская структура Этингера играют важную роль в его восприятии мистицизма Беме: для Баадера также сапожник является религиозной и пророческой фигурой, теософом, и прежде всего духовным учителем. Учитывая важность этой интерпретационной традиции мистицизма Беме как термина сравнения в понимании различия и своеобразия интерпретации Гегеля, я хотел бы еще раз подчеркнуть один ключевой момент: Баадер противопоставляет чтение Беме через специфический фильтр, работу Сен-Мартена; наряду с этим первым аспектом является его экспериментирование в области животного магнетизма (с возрождением концепции природы Парацельса) и его растущий интерес к Этингеру.
Этот подход к мистицизму Беме был довольно широко распространен, в том числе и самим Баадером. Точно так же, как Сайлер советовал Баадеру изучать Сен-Мартена, Баадер, в свою очередь, рекомендует чтение французского теософа своему другу Г. Х. фон Шуберту, специалисту по животному магнетизму и автору книги под названием «Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft» (взгляды с темной стороны естествознания). Поощряемый Баадером, Шуберт также перевел «De l'Esprit des choses» Сен-Мартена на немецкий язык. Таким образом, устанавливается диалог между Баадером и Шубертом по вопросу о связи между животным магнетизмом, натурфилософией Парацельса и теософией, в центре которого находятся труды Якоба Бёме.
Наследием Бёме интересовался и Георг Гегель, определивший теософию Бёме как редчайшую по своей оригинальности попытку (Versuch) в истории философии. Немецкая философия начинается с философского эксперимента в мистических сочинениях Бёме, так что Якоб Бёме может быть назван “первым немецким философом”.
Это принципиально важно: Беме не только рассматривается Гегелем как философ во всех отношениях (не поэт и не Мейстер в общих чертах), но он даже представлен как тот, кто положил начало немецкой философской традиции. Это предпочтение слова "философ" будет сохранено и в более поздних сочинениях, в которых автор "теософии откровения" назван так же.
То, как глубокомысленный, но неразвитый Якоб Бёме продвигается вперед с помощью попыток, является, по мнению Гегеля, главной характеристикой его мысли; здесь заключена его великая ценность (как станет ясно при чтении его лекций по истории философии). Цель, к которой стремится теософия Беме, - это понимание “самой сокровенной природы Абсолюта”, проект, о котором Гегель не делает суждения относительно его успеха или чего-то еще, но о котором он указывает на очень сильное напряжение, борьбу (Kampf), порожденную желанием этого необразованного человека использовать мысль для того, чтобы постичь сущность, Абсолют. Другими словами, сочинения Беме выражают “жесточайшую борьбу”, которая касается усилия выразить в словах и образах, или, скорее, в представлениях (Vorstellungen), спекулятивную глубину которой мистик имеет интуицию (Anschauung). Это противоречие между чистотой спекулятивной интуицией и необходимостью ее выражения есть, однако, по Гегелю, только первая стадия: наиболее экстраординарным аспектом попытки Беме является то, как он осуществляет этот “преобразование” спекулятивной глубины в Vorstellungen. Гегель утверждает , что Бёме порождает насилие (gewältigen , от корня Gewalt, насилие) над элементом представления таким образом, что оно способно выражать – можно также сказать, содержать – спекулятивный элемент. Насилие Бёме, таким образом, можно найти в неутомимом воображении, с которым он создает новые Vorstellungen, новые выражения, направленные на сообщение спекулятивного ядра, лежащего в основе мистической интуиции. Бёме, предполагает Гегель, мыслит не абстрактно, а всегда через использование Vorstellungen, другими словами, через определенный и неконцептуализированный язык.
Гегель рассматривает выразительные возможности и пределы языка Бёме, сообщая, что Бёме переворачивает Vorstellungen с ног на голову, другими словами, он создает их, использует их, а затем снова растворяет их, поскольку он осознает неадекватность каждого из них, чтобы относиться к спекулятивной глубине, которая должна привести к свету. Таким образом, он создает сильное напряжение между спекулятивным элементом и средствами, с помощью которых Бёме пытается выразить его или перевести, а именно-отзывчивым представлением, метафорой.
Парадокс Бёме заключается именно в этом: он использует множество образов для передачи сокровенной природы абсолютного бытия именно потому, что осознает, что каждый из них неадекватен той цели, для которой он был избран. Здесь возникает одна из постоянных тем гегелевской интерпретации "теософии откровения": Беме не обладает формой понятия (Begriffsform), которое Гегель считает единственным, способным передать спекулятивную глубину. Но у Беме это выражается не в отсутствии языка, не в апофатическом молчании, а скорее в крайнем языковом и экспрессивном творчестве, посредством которого он приводит в действие такой шквал образов, что ничто в его творчестве не остается неподвижным, фиксированным.
Вывод из этого суждения Гегеля особенно знаменателен: Гегель признает великую глубину видения Беме в его Grundprinzipien, но находит невозможным выразить взгляд на детали философской концепции, которая, по-видимому, кончается “Великой путаницей”.
<…>
И молвил тайный исповедник:
— „Моей гробницы ты достиг
И будешь благ моих наследник
В познаньи невидимых книг.
На той горе я, отрок бедный,
С Небесной Книги снял печать;
И мир творенья неисследный
Мне стал послушно отвечать.
Знаменова́н Господним пе́рстом,
Я видел сей и оный брег,
И предо мной стоял отверстым
Завета Нового ковчег.
И записал я нелукаво,
Что́ рай души обетовал.
Я нищ был, и гоним неправо,
И Бог меня к Себе призвал.
Настало время: лик Мистерий
Разоблачится. В храм чудес
Сей Книгой приоткрыты двери,
И видим день сквозь ткань завес.
Авроры блеск сияет велий
Её земле благовествуй.
Мной зазвучи, как ствол свирелей.
Как арфа вздохом лёгких струй!
Иди же с Богом! При деннице
В росе глаза свои омой!
Будь верен Книге и Гробнице,
В лазури вечной присный мой!
Тысячелетнего Завета
В веках приблизилась чреда.
Тебя наполнят реки Света,
И Яков Бёме — твой всегда.“
Новалис своему другу, Людвигу Тику.
Перевод Вячеслава Иванова.