Кроме своего прямого предназначения — подробно, четко обозначить все вехи пути общей Махаяны, Ламрим имеет и особое предназначение.
Во-первых, — способствовать практикующим развить наиболее чистые, искренние мотивы, побуждения к духовной практике.
Почему необходима чистота мотивов? Потому что главный фактор кармы, силы деяний — это мысль, побуждение, волевой импульс (sems pa), а не действие. Плохой мотив сводит на нет даже самый хороший поступок, делает его плохим, а благой мотив превращает даже «злодеяние» в хороший поступок.
Такова сугубо нравственная роль, значение мотива.
Но в пути духовного совершенствования, чтобы имело место действительное продвижение, еще необходимы, кроме благого аспекта мотива, его искренность (неподдельность) и порыв. Именно этот аспект мотива, психологической установки практикующего особенно подчеркивается в Ламриме. Половина этого обширного сочинения посвящена воспитанию, взращиванию трех главных мотивов, которые и определяют «три личности»: низшую, среднюю и высшую. Они соответственно таковы:
(1) отвращение от устраивания благополучия этой жизни, искренняя забота о следующей жизни (после смерти);
(2) твердое решение выйти из сансары (обусловленного существования), искреннее отречение от прежнего следования за своими страстями (омрачениями);
(3) устремленность к Пробуждению ради блага других, исходящая из неподдельного сострадания ко всем существам.
Чтобы эти мотивы стали искренними, требуется долгая стезя аналитического созерцания соответственных тем, которые в Ламриме разработаны особенно подробно именно по причине важности этих мотивов.
Второй аспект особого предназначения Ламрима — подчеркнуть важность последовательности духовной практики.
Кроме того, что несколько параграфов в нем специально посвящены теме последовательности, — вся его структура, подробное описание этапов и указание меры развития каждой из установок показывают важность последовательности пути. Психологически она вытекает из тех трех мотивов, установок.
Ведь пока человек заботится лишь об этой жизни, пока не осознал духовной ущербности этой заботы, ему не нужно никакое Учение. Он думает: «Мне и так хорошо». Но и осознав ущербность, человек сначала не может искренне стремиться к далеким целям Освобождения и Пробуждения. Он думает о том, что ближе, а именно — о счастливом перерождении. Когда эти думы завладевают его умом, он становится малой, или низшей, духовной личностью. Применяя средства достижения счастливого перерождения: обращение к Прибежищу и правильный выбор поступков как следствие аналитического созерцания закона деяния-плода, — он становится уверенным, что достигнет этой цели. Только после обретения такой уверенности человек может искренне задуматься о недостаточности этой цели, т. е. действительно перейти на этап духовного развития средней личности.
На этом этапе размышляют о страданиях круговерти (т. е. сансары, обусловленного существования), их источнике, прекращении и пути — т. е. о Четырех Благородных Истинах Будды.
Таким образом созревает твердое решение выйти из круговерти, свои омрачения понимаются как ее источник, что и делает человека «средней» духовной личностью.
Если благодаря такому размышлению не были бы глубоко осознаны свои страдания, не возникло бы желание освободиться от них и не зародилось бы сострадание к другим, побуждающее человека стремиться не к личному Освобождению хинаянского архата, а к такому Освобождению, в котором присутствует знание всех аспектов бытия, т. е. к Пробуждению Будды — махаянского архата , который способен помочь освободиться всем другим существам.
Такова необходимость последовательности в воспитании трех мотивов.
Когда зарождается вдохновенная устремленность к Пробуждению, человек становится высшей духовной личностью или бодхисаттвой. Он затем упражняется в средствах достижения Пробуждения — шести парамитах: даянии, нравственности, терпении, усердии, медитации и мудрости. Почувствовав искреннее желание их освоить, он принимает обет практической устремленности, который делает его истинно практикующим бодхисаттвой, и лишь тогда начинается действительный путь Махаяны.
Последовательность парамит — до их действительного освоения — тоже важна. Об этом убедительно говорит автор. Особенно важно освоение парамиты мудрости, которая именно и делает остальные парамиты парамитами (т. е. «запредельными»). Сущностью мудрости является проникновение — постижение пустоты, т. е. отсутствия у всех явлений самобытия.
Наконец, если, после освоения парамит, сострадание побуждает бодхисаттву максимально ускорить достижение Пробуждения, он может действительно вступить в Ваджраяну, ибо является совершенно подготовленным для этого.
Иначе говоря, без трех главных установок: отречения, устремленности к Пробуждению для блага других и воззрения пустоты, — занятия Ваджраяной безрезультатны, а то и опасны для психического здоровья.
Отсюда естественно вытекает третий аспект особого предназначения Ламрима. То есть он является совершенной методикой подготовки для практики Тантры. Этот аспект затрону подробнее в связи с особым значением Ламрима для современного практикующего.
Четвертый аспект — это упразднение бытующих ложных представлений относительно духовной практики. Ему тоже уделено немало места в этом обширном сочинении. Здесь критикуются ложные представления относительно каждого средства, каждого элемента пути. Наиболее подробно критикуется позиция Хэшана: этот китайский учитель отрицал необходимость аспекта метода, т. е. первых пяти парамит, а признавал лишь аспект мудрости. Ее средством он считал такое созерцание, при котором ум пребывает в состоянии полного безмыслия, бездействия.
Для кого же предназначается Ламрим?
Во-первых, это — пособие для учителей, помогающее им упорядочить свои знания для проповеди.
Во-вторых, — руководство для учеников, чтобы дополнять свои знания, избавляться от сомнений, составлять по нему темы для личного созерцания и, созерцая, последовательно продвигаться по пути от самого его начала.
В-третьих, Ламрим может служить средством духовного ободрения всех учеников и учителей.
Таким образом, им можно пользоваться на всех стадиях, применительно к личной ситуации чтобы взбодрить, вдохновить себя, не забыться в мирских мыслях и делах.
Но каково же особое значение Ламрима для современного практикующего?
Ныне многие из нас занимаются Тантрой без надлежащей подготовки. Не воспитывая в себе твердого решения освободиться от сансары, отречься от примиренности со своими страстями (омрачениями), мы не способны и даже не хотим претворить их, использовать для быстрого продвижения по пути. Скорее омрачения используют нас и все наши занятия для увеличения своей силы.
Не взрастив искренней устремленности к Пробуждению для блага других (бодхичитты), мы лишаемся основного мотива практики, а повторение фразы ее порождения в садханах остается для нас пустым занятием. Из-за этого все наши якобы «тантрийские» упражнения совершаются лишь ради этой жизни, для низменных мирских нужд: славы, мистически утонченного услаждения желаний и т.п.
Не обретя понимания пустоты, мы, якобы поддерживая «гордость божества», питаем лишь свою гордыню.
А Ламрим кроме того, что прекрасно способствует развитию трех основополагающих установок, может служить и средством побуждения к искренности. Просто почитав его и хоть немного поразмыслив о себе, многие из нас могут осознать свою неподготовленность для тантрийских практик и начать параллельно с ними заниматься при помощи Ламрима развитием и усилением основополагающих установок.
Последователи дзогчена могут возразить, что эти три установки (отречение, бодхичитта и воззрение пустоты) для них вовсе не нужны.
Это не так. Разве не самое великое отречение — отбросить свою прежнюю установку праздной рассеянности, тупого неведения (ма-риг-па) и войти в постоянное присутствие (риг-па) — созерцание своего глубинного, изначального совершенного состояния?! Такое внутреннее отречение превосходит любое отшельничество. Ведь оно является полным отказом от следования за своими страстями. И это отречение постепенное: оно не происходит сразу, поскольку наши омрачения сильны и заставляют ум следовать за ними, отклоняя его от присутствия. Поэтому последователи дзогчена, которые имеют искреннее желание достичь постоянного присутствия, эффективно используют для трансформации страстей вспомогательные средства тантры ануйоги, а вот тем, у кого это желание недостаточно сильное, искреннее, прекрасно помогло бы аналитическое созерцание, наподобие описанного в Ламриме.
И выдающийся современный учитель дзогчена Намхай Норбу Ринпоче сказал в «Цикле дня и ночи на пути Ати-йоги»: «Духовно упражняйся, все время обращая мысль на четыре [предмета]».
Из комментария узнаем, что «четыре предмета» — это ценность человеческого бытия, непостоянство жизни, закон деяния-плода и всеобщность страдания: т. е. те самые темы Ламрима, над которыми размышляют, воспитывая в себе основополагающие мотивы.
Хотя в дзогчене все существа осознаются как изначально свободные, Пробужденные, таковы они только на абсолютном уровне. На относительном уровне они страдают, омрачены заблуждением, и потому практикующему дзогчен тоже необходимо искреннее сострадание, чтобы не впасть в крайность Покоя (т. е. хинаянской нирваны). И хотя бодхичитта в дзогчене понимается не как устремленность к Пробуждению, а как изначально пробужденный ум, — тем не менее, обладание состраданием и старание пребывать в присутствии схожи с устремленностью, хотя упование на плод и отсутствует.
Тех, кто не обладает пониманием пустоты, вовсе невозможно ввести в состояние присутствия, за исключением редких «одаренных» личностей, которые приходят к этому пониманию во время самого введения, поскольку уже обретали его в прошлых жизнях. Иначе можно было бы ввести в присутствие живот- ных, дикарей и т. п. Значит, Ламрим нисколько не противоречит дзогчену (точно так, как относительная истина не противоречит абсолютной) и может быть весьма полезным для его последователей.
Итак, Ламрим для современного практикующего — это прежде всего средство побуждения к искренности, если человек хоть немного самокритичен. От фанатичной гордыни нет лекарств. Для тех, умами которых она завладевает, особенно опасны такие учения, как дзогчен. Ибо у них возникает мысль: «Я изначально совершенен, мне ничего практиковать не надо; дзогчен выходит за рамки закона деяния-плода, поэтому могу делать все, что пожелаю; дзогчен не постепенный путь, а Ламрим — это для тех, кто не способен к Тантре, дзогчену».
Такие ложные, высокомерные мысли кладут конец всякой духовности, ведут человека к нравственной пропасти.
Что касается непостепенности пути дзогчена, то он непостепенен лишь в своей центральной установке, которая состоит в созерцании изначально свободного состояния. Но путь действительного продвижения в дзогчене постепенен, последователен: сначала прямое введение, потом применение средств удержания присутствия, т. е. практика трегчо, постоянство, неколебимость которого обретается постепенно, затем практика тегэл, в которой постепенно обретают навык в четырех видениях, и наконец — постепенный переход в тело света.
Путь духовного совершенствования непоследователен лишь у тех, кто охвачен «мистической» или интеллектуальной игрой и манией величия, а не искренним желанием идти по этому пути.
Продолжая мысль Прахеваджры (тиб.: Гараб Дорчже), скажу: «Пробужденным можно стать между двумя мыслями, но с появлением второй из двух мыслей Пробуждение пропадает». То есть, как только практикующий дзогчен допускает рассеянность, эгоцентричную мысль «я пробужден», — присутствие изначального Пробуждения утрачивается.
Перефразируя Цонкапу, автор его биографии сказал: «Недостаточно, чтобы вера была Великим Совершенством (дзогченом); нужно самому продвигаться к Великому Совершенству».
— А. Кугявичус. Из предисловия к книге Чже Цонкапы "Большое руководство к этапам пути Пробуждения" том 1.