Размышление о специфике дзен-буддизма
Культ бодхисаттв, причём не только в Китае, прочно связан с до-буддийскими местными культами духов и демонов гор. Буддийские интеллектуалы эпох династий Тан и Сун переосмысливали эти культы, часто де-мифологизируя их или вписывая их в собственно буддийскую мифологию. Так один из самых популярных культов бодхисаттвы Манджушри связан с горным храмовым комплексом Утай, то есть «Пять долин», где главный храмовый комплекс называется Ясной Горой, по имени одного из патриархов буддийской эзотерической секты Хуаянь.
Однако среди интеллектуалов и лидеров движения дзен-буддизма поклонение Ясной Горе не приветствовалось. Линь-цзы, например, прямо запрещал такое. Он говорил:
- Есть некоторые ученики, что ходят на Утай, чтобы встретить там Манджушри. Это в корне ошибочно. На Вутай Манджушри нет. Хотите встретиться с Манджушри? Ваша безупречная и усердная духовная практика — вот истинный Манджушри. Всеохватывающий свет одной мысли — вот истинный Самантабхадра.
Однако практики дзен-буддизма всё же посещали Утай, чему есть свидетельства во множестве агиографических произведений. Так в «Записях с Ясной Горы» есть рассказ, относящийся к концу восьмого века, в котором дзен-буддийский монах Учо встречается с Манджушри в «небесном храме Мудрости», где бодхисаттва предоставляет ночлег пилигриму на его трудном пути.
Этот монах Учо был одним их тех визионеров, что стремились создать на Утай настоящий храм, отражающий их духовные видения. Рассказ про встречу Учо с Манджушри стал популярным коаном. В нём представлен диалог, в котором Манджушри выступает в роли великого мудреца, просвещающего странника, однако интерпретация этого диалога отражает диалектику иконоборческого дзен-буддизма и эзотерических верований. Примечательно, что великий мудрец в этом коане — сверхъественное существо.
Такие «диалоги при встрече», происходящие между мастером и учеником в различных ситуациях, стали основополагающим инструментом передачи учения в китайском буддизме. В этих диалогах всегда много особой символики, понятной при учёте ситуации этой встречи.
Характерной особенностью таких диалогов является то, что мастер «разрывает сеть шаблонов», в которую попался ученик, делая это наиболее нетривиальным и парадоксальным образом — используя словесную игру, жесты или какие-то сумасбродные выходки. Очень часто эти выходки в рассказах несут явно преувеличенный, намеренно вызывающий характер — всё для того, чтобы «сломать преграду», то есть разрушить шаблонное мышление ученика, освободить его от заблуждения, пробудить его сознание от сна обывательских предубеждений.
Другой аспект таких диалогов — это отражение в них социальной ситуации столкновения и противостояния дзен-буддизма с другими распространёнными учениями и верованиями. В этих диалогах присутствуют элементы, указывающие на самые разные религиозные практики, от аскетических до шаманских, и всякий раз мастер демонстрирует превосходство дзен-буддизма над любыми из них, нередко прямо указывая на то, что всё это — отклонения от истинного Пути. Но при этом важной составляющей является то, что мастера дзен-буддизма не столько прямо отвергают «другие практики», основывающиеся на мистике и фольклоре, сколько переиначивают их и осмысляют заново в духе своего учения, следуя в этом тонкой линии буддийского принципа «срединного пути».
В диалоге Манджушри начинает разговор с вопроса «Откуда ты?». Это довольно стандартный вопрос, который присутствует во многих диалогах — в них мастер задаёт сразу две перспективы ответа: буквальную и метафорическую. Так, ответ на этот вопрос, который даёт Учо, можно также рассматривать в этих двух перспективах. Он отвечает «Я с юга», что может означать как географическое направление, так и его связь с «южной школой» Хуэйнэна.
Далее следуют вопросы и ответы, звучащие в буквальной перспективе. Манджушри спрашивает, как обстоят дела с Дхармой на юге, и Учо отвечает, что монахи там пренебрегают шилой и винаей, то есть нравственностью и монашеской дисциплиной. Манджушри спрашивает, велики ли буддийские общины на юге, и Учо отвечает: «где-то по три, а где-то по пять сотен».
Затем Учо задаёт Манджушри те же самые вопросы и он отвечает, как и положено мастеру, в метафорической перспективе. Он говорит, что на горе Утай миряне и мудрецы живут вместе, змеи и драконы пребывают в единстве, что численность их общин такова — три на три спереди, пять на пять сзади. Ответы Манджушри явно гораздо сложнее вопросов и Учо их не понимает.
Затем Манджушри показывает монаху хрустальную чашу, из которой на горе Утай пьют чай, что напоминает нам о чаше с амритой, котору пьют боги. Учо удивлён этой чашей, и Манджушри спрашивает его «а из чего же вы там на юге пьёте чай?». Монах не знает, что ответить и направляется к выходу из небесного храма. У ворот он спрашивает у мальчишки, что значат слова «три на три спереди, пять на пять сзади», много ли это или мало. Мальчишка восклицает «О, мудрейший!». Учо откликается на это: «Что?», и мальчишка спрашивает «Это большое или маленькое?». Учо уточняет: «Ты спрашиваешь про это храм?». Тогда мальчишка указывает ему: «Смотри, вон Алмазная пещера!». Так называется мифологическое обиталище Манджушри внутри священной горы. Однако, когда Учо поворачивается, чтобы посмотреть, он видит только пустынную горную долину, заросшую деревьями. Он понимает, что всё это было его видением.
Не трудно догадаться, что вся эта небольшая пьеса описывает сновидение Учо. Но следует понимать, что он придаёт этому сновидению важный смысл. Раскрытие сокровенного смысла этого видения обнаруживается в дополняющем пьесу рассказе, где Учо становится поваром в одном из монастырей Утай. Однажды он вновь видит Манджушри, который предстаёт перед ним в образе маленького эльфа, танцующего на крышке горшка с варящимся рисом. Учо бьёт его ложкой. Рассказчик добавляет, что Учо стоило бы сделать так гораздо раньше.
Примечателен ещё один дополняющий рассказ. В нём Манджушри является повару Учо в образе странника-попрошайки. Учо даёт ему рис, как делают подношение монаху, за что его хвалит настоятель монастыря.
Интересно, что в этом «диалоге при встрече» Учо предстаёт учеником, так и не понявшим, что ему говорит мастер и, закономерно, не способным увидеть волшебной Алмазной пещеры. Однако основной смысл этого коана явно выражен не в самом диалоге, а в дополняющем пьесу анекдоте про горшок риса и ложку. Второй дополнительный рассказ как будто бы уравновешивает иконоборческий дух дзен-буддизма картиной прославляемого милосердия.
Догэн в своих лекциях, записанных в храме Эйхэй, комментирует этот коан одной фразой: «В облаках горы Утай варится рис». Поэтический взгляд Догэна остаётся полностью в прагматической парадигме дзен-буддизма, балансируя на тонкой грани срединности, выражаемой принципом «не принимая, не отталкивай».
РАЗМЫШЛЕНИЯ
Насколько можно сопоставить положение дзен-буддиста в современной России с тем, что было в Китае эпохи Сун? Я беру именно эту эпоху, поскольку она является историческим рубежом формирования того китайско-японского буддизма, который мы сейчас знаем как дзен-буддизм.
Думаю, определенное подобие есть. Я вижу такую картину:
1. В России есть официально признанная буддийская церковь — это бурятско-калмыцкий буддизм, основой которого является монгольская ветвь тибетского государственного буддизма, официальным лицом которого выступает Далай Лама. Историческую параллель я тут могу провести со стремительно устаревавшим в эпоху Сун «индийским» буддизмом, проникшим в Китай даже ещё до эпохи Тан и представлявший различные «эзотерические» версии позднего буддизма Индии, испытывавшего сильное влияние тантризма. Ровно то же самое мы видим и в «официальном буддизме» России — это что-то тантрическо-магическо-эзотерическое и весьма экзотическое, что рассматривается главной церковью государства как «этническое своеобразие» колонизированных народов.
2. Весьма популярным и распространённым, однако, оказался дзен-буддизм, в основном японского и немного корейского толка. У этого движения буддийской мысли в русском и русскоязычном обществе нет официального статуса; однако им интересуются очень многие деятели искусства и бизнеса, и даже на академическом уровне ему уделяется внимание. Собственно, именно таковым был и ранний дзен-буддизм эпохи Тан — больше «увлечение интеллектуалов и молодёжи», нежели какой-то социальный институт; позицию социального института к тому времени занимали эзотерические буддийские церкви, которые пользовались патронажем государственных чиновников и местных богачей.
3. Вокруг широко распространённого увлечения дзен-буддизмом возникло множество псевдо-буддийских и совершенно не-буддийских, однако сливающихся с ним в ореоле экзотики и эзотерики, деятелей, популярных течений, верований и даже институций вроде фитнес-йога-классов или различных тренеров личностного роста. Всё это можно смело сопоставить с множеством народных верований, которым противостоял и которое в то же время инкорпорировал в себя китайский дзен-буддизм.
4. В положении дзен-буддизма в современной России есть одно важное отличие — прямым и открытым, откровенным противником дзен-буддизма выступает ортодоксальная христианская церковь. В древнем Китае таким «стратегическим противником» былисразу несколько официальных религиозных течений — конфуцианство, даосизм и легизм. Однако какого-то чёткого «центра» у них не было. Временами какие-то представители могли оказывать давление на правителей и тогда буддизм в Китае переживал периоды гонений, однако их влияние всё же не было столь тотальным, каково влияние Московского патриархата на российский правящий класс. И если конфуцианцы остались жёсткими оппонентами буддистов, то даосы и легисты постепенно адаптировались к нему. В отношении даосизма это произошло вчастности потому, что сам китайский буддизм адаптировал себя кдаосизму(хорошо известно, что слово Дао стало с одной стороны дзен-буддийским эквивалентом слова Дхарма, а с другой сохранило свой аутентичный китайский смысл). Легисты же, в силу базовой циничности своей позиции, просто подстроились под вкусы правителей, которые были увлечены и принимали буддизм в качестве своего религиозно-философского мировоззрения.
5. Есть ещё одно важное отличие: в древнем Китае заинтересованность в буддизме исходила от «верхов» общества — правящего класса и образованной интеллигенции. В России ситуация сильно отличается: правящий класс не демонстрирует какой-либо заинтересованности в развитии буддизма на «своей» территории, хотя у некоторых магнатов наблюдается некоторое поверхностное знакомство с буддизмом на основе популярных книжек Пелевина, Акунина и других популярных авторов. Однако в целом основной тренд — это полное игнорирование буддизма как чего-то чуждого и непонятного.
В среде российской образованной интеллигенции другая картина, почти противоположная — тут прослеживается явный интерес и даже более углублённое знакомство, нежели поверхностные представления широкой «модной» публики.
Соответственно, можем ли мы — те, для кого буддизм и дзен-буддизм не просто модные словечки — использовать тот же базовый подход «не принимая, не отталкивай»?
Я полагаю, что да, можем.
В отношении «официального буддизма» это проще всего сделать — тут достаточно просто отстранённости. Примерно такой же, какую демонстрирует Линь-цзы в приведённой выше цитате. То есть, если кто-то хочет поехать в Иволгинский дацан, то первое, что тут нужно сказать — с точки зрения дзен-буддизма в этом нет совершенно никакой необходимости; ваша духовная практика — это и есть ваш истинный дацан. Но если кто-то всё же очень хочет туда наведаться — что же, это его личное дело. В этом нет ни вреда, ни пользы. Но если он или она сможет извлечь из этого какую-то для себя пользу — хорошо. Не забудьте взять в дорогу ложку!
Второе — отношение к пёстрому множеству всяких псевдо-буддийских, йогических и других «клубов по интересам». Понимая, что всё это в общем-то чушь, всё же можно находить на их мусорной свалке и какие-то относительно ценные вещи, например, антиквариат. Кроме того, многие представления народной мифологии вполне поддаются интерпретации и ре-интерпретации в дзен-буддийском духе. Даже во многих народных поговорках можно указать на «просветляющий смысл» или показать, что может быть иное понимание, не по шаблону. Это, кстати сказать, весьма интересный креатив.
Третье — отношение к тотальному «игнору» со стороны правящего класса может и должно быть встречено точно таким же игнорированием. Как я запомнил из одной книги о Бодхидхарме, он завещал своим последователям «держаться подальше от царского двора». При этом игнорирование это должно быть умным — мы знаем о вас, но в ваши игры мы не играем.
А вот интерес образованной интеллигенции, людей искусства и бизнеса — это прекрасная и плодородная почва. Как говорил Иисус, бросать семена следует в мягкую землю, а не на обочину дороги.
Пятое — отношение к открытому противнику в лице православной церкви. Это самый сложный вопрос, но помочь нам может понимание того, что это всё же не какой-то монолит, а конгломерат. В основном это, выражаясь метафорой, территория рискованного земледелия, но и тут есть «мягкие почвы», в основном те, где царствует мифология и так называемое «отеческое слово», которое так же, как и мифология, может поддаваться интерпретации и ре-интерпретации.
Да, я полагаю, что вполне возможно в своей жизни воплощать принцип «не принимая, не отталкивай», который я дополню ещё выражением «не отвергая, не хватай».