Глава 2. §4, в котором мы представим Кандьяронка, философа-политика Вендат, и объясним, как его взгляды на человеческую природу и общество получили новую жизнь в салонах просвещённой Европы (стороной затронув и концепт «схизмогенеза»).
Для понимания эволюции туземной критики,— последовательно нападавшей на европейское общество нравственно и интеллектуально, что широко озвучивалось исследователями коренных американцев семнадцатого века и после,— и всех её последствий для европейского мышления, нам для начала необходимо понять нечто о роли двух человек: обедневшем французском аристократе по имени Луи-Арман де Лом д`Арк, бароне де ла Хонтан, и необыкновенно яркого чиновника Вендат по имени Кандьяронк.
В 1683м, ставший известным как Лахонтан (примпер: это не Лафонтен), семидесятилетним, он присоединился к французской армии и был отправлен в Канаду. В ходе следующего десятилетия он принял участие во множестве кампаний и разведывательных экспедиций, достигнув впоследствии чина заместителя генерал-губернатора графа Де Фронтенака. В процессе он приобрёл влияние и у Алгонкинцев, и у Вендат, и,— по крайней мере по его отчётам,— хорошо сдружился со множеством аборигенных политических фигур. Позже Лахонтан заявлял, что по причине некоторой его скептичности в религиозном смысле и политической неприязни к иезуитам эти люди охотно делились с ним своим отношением к христианским учениям. Одним из них был Кандьяронк.
Ключевой стратег Конфедерации Вендат, коалиции четырёх ирокезо-говорящих народов, Кандьяронк (буквально его имя означало «ондатра», и французы часто обращались к нему просто «Le Rat») был в то время поглощён сложной геополитической игрой против всех Англии, Франции и пяти народов Хауденосоуни, с изначальной целью предотвращения разрушительных набегов Хауденосоуни на Вендат, но с долгосрочной целью создания целостного альянса аборигенов для сдерживания продвижения колонистов. Каждый встречавший его друг или враг отмечал, что это был вправду замечательный человек: отважный воин, гениальный оратор и необыкновенно способный политик. Также, в самом конце своей жизни, он был убеждённым противником Христианства.
Карьера же Лахонтета окончилась плохо. Несмотря на успешную защиту Новой Шотландии от английского флота, он испортил отношения с губернатором и был вынужден покинуть французскую территорию. Будучи заочно осужден за несоблюдение субординации, бо́льшую часть следующего десятилетия он провёл в изгнании, скитаясь по Европе в неуспешных попытках возвращения в родную Францию. К 1702му Лахонтан жил в Амстердаме, ему очень не везло: встречавшие его описывали как нищего бродягу и вольнонаёмного шпиона. Всё это должно было измениться с его публикацией серии книг о приключениях в Канаде.
Две были мемуарами о его американских приключениях. Третья, названная «Любопытные диалоги со здравомыслящим дика́рем, видевшим мир», 1703го, включала четыре беседы между Лахонтаном и Кандьяронком, в которых мудрец Вендат,— выражая мнения, основанные на собственных этнографических наблюдениях Монреаля, Нью Йорка и Парижа,— бросает крайне критический взгляд на нравы европейцев и идеи о религии, политике, здоровье и сексе. Эти книги завоевали широкую публику, и вскоре Лахонтан стал чем-то вроде звезды второй величины. Он остановился при дворе Ганновера, где обитал также и Лейбниц, подружившийся с ним и поддерживавший до болезни и смерти Лахонтана около 1715го.
Основная критика работы Лахонтана полагала саморазумеющимися выдуманность Диалогов и представление доводами, приписываемыми «Адарио» (этим именем назывался там Кандьяронк), мнений самого Лахонтана. В некотором смысле такое заключение неудивительно. Адарио не только заявляет, что посещал Францию, но и выражает мнения на любой счёт от работы монарха до теории права. В дискуссии о религии он часто звучит как защитник деистского утверждения поиска духовного в разуме, а не откровении, представляя именно тип разумного скептицизма, становящегося популярным с наиболее смелых интеллектуальных кругах Европы времени. Также верно, что стиль Диалогов Лахонтана кажется отчасти вдохновлённым греческими писаниями сатирика античности Лукиана; кроме же, учитывая засилие цензуры Церкви во Франции времени, возможно, составление Диалогов, в которых автор защищает веру от посягательств воображаемого иноземного скептика, было про́стейшим способом вольнодумцу избежать открытого нападения на христианство в публикации,— при условии, что оно не оказывается поражённым.
Впрочем, в последние десятилетия учёные из числа коренных жителей вернулись к материалу в свете известного нам о Кандьяронке сегодня,— и пришли к очень различным заключениям. В реальной жизни Адари был известен не только за своё красноречие, но и за участие в дебатах к европейцами именно того рода, что записаны в книге Лахонтана. Как отмечает Барбара Элис Мэнн, вопреки практически единодушному хору западных учёных, настаивающих на вымышленности Диалогов, «есть превосходная причина полагать их подлинными». Во-первых, есть непосредственные свидетельства ораторских навыков и ослепительного остроумия Кандьяронка. Отец Пьер де Шарлевуа описывал Кандьяронка настолько «красноречивым от природы», что «никто, возможно, никогда не превосходил его умственными способностями». Будучи исключительным спикером совета, «он был не менее блестящ в частной беседе, и [члены совета и участники переговоров] часто получали удовольствие, провоцируя его на всегда живые, полные остроумия и совершенно неопровержимые остроты. Он был единственным человеком в Канаде, не уступавшим губернатору графу де Фронтенаку, часто приглашавшему его на обеды к удовольствию своих офицеров.
Другими словами, в ходе 1690х базирующиеся в Монреале губернатор и его офицеры (предположительно включающие его давнего заместителя Лахонтана) содержали клуб, куда они приглашали Кандьяронка для обсуждения вопросы именно такого рода, что представлены в Диалогах, и в которых именно он занимал позицию разумного скептика.
Более того, есть все основания верить, что Кандьяронк действительно побывал во Франции; следует заметить, нам известно, что Конфедерация Вендат отправляла посла посетить двор Луи XIVго, и Кандьяронк в то время занимал должность спикера при Совете, что делало логичным выбор его для отправки. И хотя приписываемые Адарио близкое знание дел Европы и понимание европейской психологии могут казаться неправдоподобными, Кандьяронк был человеком, годами участвовавшим в политических переговорах с европейцами, и обыкновенно оказывался на пару шагов впереди предвосхищением их логики, интересов, слепых пятен и реакций. Наконец, приписываемые Адарио значительная критика христианства, и, более широко, европейских нравов, почти точно отвечает критицизму, документированному в то же примерно время от иных носителей ирокезских языков.
Сам Лахонтан утверждал, что Диалоги основаны на набросках, сделанных после множества его бесед с Кандьяронком Мичилимакинаке, что на проливе между озёрами Гурон и Мичиган; реорганизованные позже с помощью губернатора записи, которые были подкреплены, несомненно, воспоминаниями обоих о подобных дебатах, случавшихся за обеденным столом Фронтенака. Несомненно же, что в процессе текст был дополнен и приукрашен, а возможно и правлен снова при подготовке Лахонтаном конечной версии в Амстердаме. Как бы ни было, остаются все основания полагать, что базовые доводы принадлежали собственно Кандьяронку.
Лахонтан предполагает некоторые из возражений в своих Воспоминаниях, когда упоминает действительно бывавших в Европе американцев,— и здесь он скорее думает интересами самого Кандьяронка, как и множества бывших пленных, взятых рабами на галеры,— вернувшихся презревающими европейские претензии на культурное превосходство. Те коренные американцы, что бывали во Франции, пишет он:
« ..постоянно дразнили нас тем, что глупость и несправедливость, встреченная в наших городах, обусловлена деньгами. Нет смысла пытаться иллюстрировать им всю полезность разделения собственности для поддержания общества: они шутят о любых словах на этот счёт. В общем, они не ссорятся, не дерутся, не злословят один о другом; они смеются над искусствами, науками и различением рангов между нами. Они считают нас рабами и называют жалкими душонками, чья жизнь не сто́ит обладания, ссылаясь на унизительность подчинения себя одному человеку [королю], обладающему всей властью и не ограниченному никаким законом кроме собственной воли».
Иными словами, здесь мы находим всё ту же знакомую критику европейского общества, с которой приходилось сталкиваться ранним миссиям,— cклочничество, отсутствие взаимовыручки, слепое подчинение авторитету,— но с добавлением организации частного имущества. Лахонтан продолжает: «Они не отдают себе отчёта, почему одному следует обладать бо́льшим, чем другому, и что богачу следует пользоваться бо́льшим уважением, чем бедняку. Короче, они говорят, что нарицание дикарями, которым мы наделяем их, лучше подошло бы нам, так как в наших действиях нет ничего, свидетельствующего наличие мудрости».
Коренные американцы, имевшие случай наблюдать французское общество вплотную, пришли к пониманию одного его ключевого отличия от их, иначе не могшего стать очевидным. Тогда как в их собственных сообществах не было явного способа обратить состояние во власть над другими (и, следовательно, эта разница в состояниях имеет мало влияния на частные свободы), ситуация во Франции была максимально непохожа. Власть над имуществом могла быть прямо переведена во власть над другими людьми.
Но здесь позвольте дать слово самому Кандьяронку. В первых Диалогах о религиозных материях, где Лахонтан спокойно позволяет его атакам разбирать логические противоречия и непоследовательности христианского учения о первородном грехе и искуплении, уделяя особенное внимание идее Ада. Бросая сомнения на историчность Писания, Кандьяронк продолжительно подчёркивает факт разделения христиан на бесконечные секты, каждая из которых убеждена в полноте своей правоты и обречённости на Ад всех остальных. Можно оценить его стиль:
«Ну же, брат. Не надо негодовать.. Вера в Священное Писание вполне естественна для христиан хотябы потому, что с детства они слышат о нём так много. Однако для родившихся вне понимания этих предрассудков, например для Вендат, естественно проверять предмет более глубоко.
Как бы ни было, долго и плотно поразмышляв втечение декады о рассказанном нам Иезуитами о жизни и смерти сына Великого Духа, любой вендат сможет дать вам двадцать доводов против этой идеи. Как по мне, я всегда придерживался того, что если было возможным, чтобы Господь снизошёл настолько, чтобы спуститься на землю, то он мог бы сделать это на всеобщее обозрение, спустясь с триумфом, помпой и величием максимально публично.
..Он мог совершая великие чудеса ходить от народа к народу, дав всем единый закон. Тогда бы все мы могли иметь совершенно одинаковую религию, распространённую едино и известную ра́вно во всех четырёх концах света, доказывающую нашим потомкам свою истинность и спустя десять тысяч лет. Однако же существует пять или шесть сотен религий, совершенно разных, из которых, согласно вам, религия Франции, единственная, всем хороша, свята и истинна.»
Последняя мысль, возможно, отражает самое пересказываемое замечание Кандьяронка: необыкновенно самовозвеличивание иезуитами собственных убеждений до того, что некое всезнающее и всемогущее существо способно свободно заключить себя в клетку из плоти и подвергнуться ужасным страданиям лишь ради одного вида существ, созданного несовершенным, из которого однако лишь немногие намерены быть спасёнными от проклятия.
Далее следует глава о предмете права, где Кандьяронк выражается о том, что наказательная система, как религиозная доктрина о вечном проклятии, не вызваны каким-нибудь внутренним изъяном человеческой природы, но скорее формой общественного устройства, поощряющего эгоистичное и стяжательское поведение. Лахонтан возражает: все люди одинаково разумны, но существование множества судей и наказаний демонстрирует, что не каждый способен следовать голосу своего разума:
«Лахонтан: вот почему пороку нужно наказание, а добру награждение. Иначе убийство, грабёж и клевета распространятся везде и мы можем стать самыми жалкими людьми на всей земле.
Кандьяронк: Со своей стороны я нахожу, что сложно представить, как вы могли бы стать ещё более жалкими, чем уже. Какими людьми, какими созданиями должны быть европейцы, что им необходимо быть принуждаемыми к добру, а отвратить от зла их может лишь страх наказания?..
Вы видели, что у нас нет су́дей. Почему? Мы никогда не выдвигаем исковых требований против кого бы то ни было. Почему? Потому, что мы решили не принимать и не использовать деньги. И почему мы отказываемся позволить деньги внутри наших сообществ? Вот причина: мы не созданы для следования законам,— потому, что от начала начал наши предки были способны полноценно жить без них».
При том, что большинство Вендат на деле имели закон, это может выглядеть неискренним со стороны Кандьяронка. К законам, однако, он определённо относит законы принудительной и карательной природы. Он продолжает анализом недостатков французской законодательной системы, уделяя особенное внимание юридическому преследованию, ложным показаниям, пыткам, охоте на ведьм и различия в правосудии для богатых и бедных. В заключение он возвращается к собственному наблюдению: весь аппарат, пытающийся принудить людей к хорошему поведению был бы необходим, если бы Франция также не возводила противный аппарат, способствующий плохому поведению людей. Тот аппарат состоит из денег, имущественного права и создаваемой этим гонки за частными материальными интересами:
«Кандьяронк: шесть лет я провёл в размышлениях о положении европейского общества, и я всё ещё не могу думать об их единственном способе жить не как о бесчеловечном, и я искренне полагаю, что это может быть только случайностью, длящейся лишь от вашей привязанности к различению на «моё» и «твоё». Я убеждаю, что называемое вами деньгами есть дьявол из дьяволов; тиран Франции, источник всех зол; проклятие для душ и мясорубка для живых. Представление, что кто-то мог бы жить в царстве денег и сохранить душу, сравнимо с фантазией о том, что можно выжить на дне озера. Деньги порождают излишества, разврат, интриги, хитрость, ложь, предательство, неискренность,— худшие во всём мире черты. Отцы продают своих детей, мужья своих жён, жёны предают своих мужей, братья убивают друг друга, друзья фальшивы, и всё из-за денег. В свете всего этого скажите мне, что Вендат не правы в отказе касаться, а то даже и смотреть на серебро?»
Для европейцев в 1703м это было чем-то невообразимым.
По большей части последующий обмен состоял из попыток французов убедить Кандьяронка в выгодах освоения европейской цивилизации, а Кандьяронк возражал тем, что французам было бы гораздо лучше освоить образ жизни Вендат. «Всерьёз ли вы представляете»,— говорил он,— «что я могу быть счастлив жизнью парижского обывателя, тратящего пару часов каждого утра лишь на одежду и макияж, чтобы кланяться и заискивать перед каждым встреченным на улице несносным валенком, которому посчастливилось быть рождённым с наследством?» Вы действительно воображаете, что я мог бы нести полный монет кошелёк, не отдав его немедленно голодным людям; что я мог бы носить меч, но не вынуть его немедленно при встрече первой же банды головорезов, собирающей бедолаг для принуждения их к работе в море? С другой стороны, Кандьяронк говорил, что если бы Лахонтан захотел принять американский образ жизни, то приспособливание могло бы потребовать некоторое время,— но в итоге он мог бы стать гораздо счастливее. (Как мы видели в прошлой главе, Кандьяронк был прав; принятые в коренные сообщества колонисты почти никогда не хотели возвращаться назад.)
Кандьяронк готов был даже предположить, что Европе было бы лучше, если она полностью откажется от существующей общественной системы:
«Лахонтан: попробуй раз в жизни по-настоящему выслушать. Неужели ты не видишь, мой дорогой друг, что народы Европы не выживут без золота и серебра,— или какого-нибудь похожего драгоценного символа. Без этого знать, священники, торговцы и огромное число иных, не имеющих сил для обработки почвы, просто умрут от голода? Наши короли не будут королями; какие у нас будут солдаты? Кто будет работать на королей или ещё на кого-то?.. Это повергнет Европу в хаос и создаст самый печальный разброд, что возможно вообразить.
Кандьяронк: Ты искренне думаешь, что изменишь моё мнение, взывая к нуждам знати, торговцев и священников? Если бы вы отказались от концепций моего и твоего, то да, такие различия между людьми могли бы стереться; тогда качество нивелирования могло бы занять своё место среди вас, как сейчас это устроено среди Вендат. И да, в первые тридцать лет после отказа от своекорыстия, несомненно, вы сможете видеть некоторое запустение от того, что способные лишь есть, пить, спать и получать удовольствие будут мучиться и умирать. Но их потомство будет способно к нашему образу жизни. Я снова и снова излагал качества, по убеждениям Вендат определяющие человечность,— мудрость, разумность, справедливость, и далее,— и показывал, что существование отдельных материальных интересов переворачивает это на голову. Движимый страстью человек не может быть разумным.»
Наконец здесь «равенство» определяется как саморазумеющийся идеал,— но лишь результатом продолжительной конфронтации между американским и европейским образованиями и ценностями и в качестве просчитанной провокации, поворачивающей европейский цивилизованный дискурс против самое себя.
Одной из причин лёгкости, с которой современные комментаторы решают отказать Кандьяронку в статусе крайне «благородного дикаря» (и, следовательно, рассматривать его простой проекцией европейских фантазий) потому, что многие из его суждений столь очевидно преувеличены. В действительности отсутствие законов, конфликтов и незнакомство с материальным неравенством у Вендат или иных американских сообществ неправда. В то же время, как мы увидели, базовая линия доводов Кандьяронка совершенно отвечает услышанному французскими миссионерами и колонистами в Северной Америке от других коренных американцев. Утверждение, что по причине романтизации Диалогов они не могут реально отражать сказанное им, включает неспособность людей к романтизации себя,— вопреки тому, что именно к этому склонен любой способный дебатир в подобных обстоятельствах, и все источники сходятся в том, что Кандьяронк, вероятно, был самый способный из когда-либо встреченных.
Ещё в 1930е антрополог Грегори Бэйтсон ввёл термин «схизмогенез» для объяснения склонности людей к определению себя противопоставлением другим. Представим двух людей, вступающих в спор по некоторому незначительному политическому несогласию, но, по прошествии часа, заканчивающих принятием позиций настолько непримиримых, что они оказываются на полностью противных сторонах некоторого идеологического разделения,— принимая даже крайние позиции, к которым они не обратились бы в обыкновенных обстоятельствах лишь для того, чтобы показать, насколько полно они отвергают точку зрения другого. Они начинают как умеренные общественные демократы слегка разных оттенков; по прошествии нескольких жарких часов один каким-то образом становится ленинистом, а другой сторонником идей Мильтона Фридмана. Мы знаем, что такое случается в спорах. Бэйтсон предположил, что такие процессы вполне могут устанавливаться на культурном уровне. Как, спрашивает он, мальчики и девочки в Папуа Новой Гвинеи начинают вести себя столь различно вопреки тому факту, что никто никогда не давал им исключительных инструкций о том, как мальчикам и девочкам следует себя вести? Это происходит не только от подражания взрослым; в том числе это происходит оттого, что и мальчики, и девочки научаются находить поведение противоположного пола неприятным и пытаются быть как можно меньше похожими на них. Начинающееся с небольших выученных различий вырастает до осознания женщинами в себе всего неприсущего мужчинам, чем они постепенно и становятся. И, естественно, мужчины делают то же самое.
Бэйтсон интересовался психологическими процессами в сообществах, но есть все основания полагать, что нечто похожее происходит и между сообществами. Люди определяют себя в противопоставлении своим соседям. Таким образом цивилизованные становятся цивилизованнее, в то время как варвары становятся более варварскими. Если действительно можно сказать, что «национальный характер» существует, он может быть лишь пло́дом таких схизмогенетических процессов: англичане пытаются стать как можно менее похожими на французов, те,— на германцев, и так далее. В иных случаях все они определённо преувеличат свои различия в спорах между собой.
В историческом противостоянии цивилизаций вроде имевшего место вдоль восточного побережия Северной Америки в семнадцатом веке мы ожиданно можем видеть два противоречащих процесса. С одной стороны, можно было бы ожидать лишь, что люди с обеих сторон будут учиться у других и усваивать их идеи, обычаи и технологии (американцы стали использовать европейские мушкеты; европейские колонисты стали усваивать более снисходительные американские подходы к воспитанию детей). В то же время они также почти неизменно будут делать противоположное, выделяя определённые точки контраста преувеличивать или идеализировать их,— со временем пытаясь даже в некоторых отношениях действовать настолько отлично от своих новых соседей, насколько это возможно.
Внимание Кандьяронка к деньгам типично для таких ситуаций. До сегодняшнего дня включенные в глобальную экономику коренные сообщества, от Боливии до Тайваня, почти неизбежно изолируют свои собственные традиции, как выразился Маршалл Салинс, противопоставлением «живущему ради денег» белому человеку.
Всё это могло быть скорее незначительными беспокойствами, если бы книги Лахонтана не были столь успешны; однако они имели огромное влияние на впечатлительных европейцев. Мысли Кандьяронка переводились на германский, английский, датский и итальянский, и продолжали издаваться и переиздаваться ещё век. Почти каждый уважающий себя интеллигент восемнадцатого века обязательно читал их. Также они вдохновляли поток подражаний. К 1721му парижские театралы стекались на комедию Делиля Де Ла Древетьера «дикарь Арлекин», историю о привезённом молодым капитаном во францию представителя Вендат, представленную долгой серией возмущенных монологов, в которых герой «связывает беды [французского] общества с частной собственностью, деньгами, и особенно с чудовищным неравенством, делающим бедных рабами богатых. Пьеса ставилась почти ежегодно в следующие два десятилетия.
Ещё более поразительно, что практически каждый значительный деятель Просвещения Франции пробовал свои силы в критике собственного общества со стороны некоторого воображаемого чужака в стиле Лахонтана. Монтескье выбрал перса; Маркиз д'Аржанс,— китайца; Дидро,— таитянина; Шатобриан,— натчезца; Лингеню Вольтера был наполовину вендат, наполовину француз! Все поднятые и разработанные темы и доводы были заимствованы напрямую у Кандьяронка и подкреплены строками иных «дикарей-критиков» из записей путешественников. Как бы ни было, убедительный пример, могший лечь в основания «западного взгляда»,— того разумного, предположительно объективного способа смотреть на незнакомые и необычные культуры, позже характеризующего европейскую антропологию,— находится не в записях путешественников, но скорее в записях европейцев об этих именно воображаемых скептичных туземцах: строго вглядывающихся внутрь, на странности самой Европы.
Возможно, самой популярной работой этого жанра была опубликованная в 1747м «Письма перуанской женщины» известной салонистки мадам Де Граффини́, показавшей французское общество глазами воображаемой похищенной принцессы Инков. Эта книга считается феминистской вехой, которая, возможно, стала первой европейской новеллой о женщине, не заканчивающейся свадьбой или смертью главного героя. Инкская героиня Де Граффини, Зилия, критична как к абсурду и тщете европейского сообщества, так и к патриархальности. К девятнадцатому веку в некоторых кругах новелла, где Зилия удивлялась, почему французский король, несмотря на взимание множества налогов, не может просто перераспределить блага, как монарх Инков Сапа, запомнилась как первая работа, подводящая к идее государственного социализма широкую публику.
В 1751м, подготавливая второе издание книги, мадам Граффини отправила письма различным друзьям, попросив предложить правки. Одним из этих корреспондентов был двадцатитрёхлетний ученик семинарии и начинающий экономист Анн Робер Жак Тюрго́, и нам повезло заиметь копию его ответа, оказавшегося объёмным и, если не конструктивным, то высоко критичным. Текст Тюрго сложно назвать более важным хотябы потому, что он отмечает ключевой момент его собственной интеллектуальной работы: точку, где он начал разворачивать свой самый продолжительный вклад в человеческую мысль,— идею материального экономического прогресса,— в основную теорию истории.
