Если в Лейбнице пропорции между ново-европейским и немецким строго равны, то другой величайший мыслитель Нового времени Иммануил Кант[1] (1724 — 1804), является европейцем в значительно большей мере, чем немцем. Его философия уже полностью принадлежит именно Новому времени, связи с предыдущей средневековой традицией оборваны, стихия немецкого Логоса Канту в целом чужда. Он мыслит себя гражданином Европы и мира, полностью и без всяких оговорок принимая всю аксиоматику Просвещения. Кант — выдающаяся фигура Просвещения как такового, а не просто немецкого, в котором, как мы уже видели, собственно просветительские тенденции соседствуют с прямо противоположными тенденциями — Gegen-Aufklärung. В этом контексте Кант представляет собой случай образцового европейца Нового времени, сформулировавшего в чистом виде основные философские направления, которым суждено было определять европейский Логос Модерна.
Важно при этом, что Кант не просто стоит у истоков Модерна и метафизики Нового времени, основные принципы которых были сформулированы на столетие раньше. Он воплощает в себе не только Модерн в его экстенсивной фазе, противостоящей традиционному обществу (то есть европейскому Средневековью), но знаменует обращение уже совершившегося, парадигмально победившего Модерна к своим собственным корням и началам. Это можно назвать интенсивной фазой Модерна, когда европейский Логос Нового времени поставил под вопрос свои собственные основания. Если Декарт сомневался во всем, кроме самого разума, источника сомнений, то Кант предложил сомневаться и в самом разуме, то есть в сомнении, чем открыл новую и финальную страницу в философии Просвещения. Кант проблематизировал «чистый разум», который до него с эпохи Декарта и Ньютона считался самоочевидной инстанцией. Памятником этого фундаментального жеста стали три знаменитые работы (три критики): «Критика чистого разума»[2], «Критика практического разума»[3] и «Критика способности суждения»[4]. При этом главные направляющие мысли были изложены в первой «критике», а развиты во «второй». Позднее он разработал прикладные формы своей философии, применив ее основные принципы к морали, политике, истории и общественному устройству. Именно Кант ввел и разработал представление о «гражданском обществе», которое стало лейтмотивом политического либерализма и основой социально-политической мысли буржуазно-демократической политики Европы Нового времени[5].
Кант родился в семье протестантов-пиетистов; сам он считал свою семью выходцами из Шотландии. Непосредственно в Пруссию, где он родился и умер, предки Канта приехали из Курляндии. Современные исследователи установили, что «шотландские предки» были мифом, а этнически Кант имел балтийское происхождение. Протестантский дух существенно повлиял на Канта, но из протестантской традиции он заимствовал более рационализм, тогда как к девоциональной составляющей, и особенно к мистике, он большого интереса не испытывал.
Огромное влияние на Канта оказали Лейбниц и его последователь Христиан Вольф (1679 — 1754), а также Декарт и Ньютон.
Самое главное в философии Канта состоит в том, что он ставит под сомнение картезианский дуализм субъекта и объекта, показывая, что достоверное суждение может быть совершено разумом лишь о самом себе, а не о том, что находится за его пределами — как внешними (объект), так и внутренними (субъект). Это стало основой учения о «трансцендентальном разуме», то есть об автономности мышления и его законов и от мыслящего, и от мыслимого. Трансцендентальный разум (чистый разум), по Канту, представляет собой полную структуру гносеологических соответствий, предопределяющую порядок мышления, включая его содержание. Все, что человек воспринимает, видит, ощущает, чувствует и т.д., проистекает из трансцендентального рассудка и предопределяется им. Такой рассудок содержит уже в себе самом «априорные формы чувственности», то есть время и пространство, причем время относится к более внутренней (субъективной) стороне разума, а пространство — к более внешней — той, где наивное и нерефлексирующее само себя восприятие располагает «внешний мир».
От топики Средневековья к топике Нового времени (экстенсивный Модерн)
Чтобы понять и оценить новаторство Канта в полной мере, следует поставить его мысль в цепочку трансформаций базовой онтологической и гносеолеогической картины мира — от Средневековой схоластики к Модерну, где, в свою очередь, благодаря Канту, можно выделить Модерн экстенсивный и Модерн интенсивный. Мы получаем следующую цепочку схем. —
Первая схема описывает картину соотношения бытия и мышления (познания) в Средневековой схоластике. Здесь Бог постулируется как бытие и источник творения. В силу того, что человек и мир созданы одной и той же инстанцией, Богом, между ними существует онтологическая и гносеологическая гармония: человек может понимать мир постольку, поскольку мир, как и он сам, есть творение (ens creatum). И бытие человека и мира, и познаваемость мира вытекают из общего происхождения — от Бога. Поэтому Бог есть начало и конец всего: онтологическая (космогоническая) альфа, A, и гносеологическая омега, Ω. Человек познает Бога, своего Творца с помощью богословия, вытекающего из Откровения и Священного Писания (через церковь и Священное Предание, Traditio), и это — высшее познание. Второе познание по оси человек-мир также возможно, оно составляет поле философии и должно быть подчинено богословию как его «служанка». Таким образом, и бытие, и познание человека и мира обоснованы здесь бытием Бога как высшего истока всего. Человек есть и мир есть потому, что есть Бог. Несомненность и человека и мира выводится из несомненности Бога. И никак иначе. Так же строится и онтологическое доказательство: раз есть Бог, то есть всё.
Так строится карта онтологии и гносеологии в схоластике, основанной на теизме. В этом суть теизма: Бог в нем является одновременно онтологическим, гносеологическим и действенным Началом. Он проявляет себя в творении и в Откровении, поэтому мир состоит из символов, в которых Бог приоткрывает Самого Себя и, одновременно, отчасти скрывается Сам за этим покрывалом. В Откровении Он говорит о Себе и творении более ясно, давая человеку ключи к истинному познанию. В рамках теизма человек может сомневаться во всем, включая самого себя, кроме Бога, который стоит в центре всей картины бытия и мышления.
Это общая топика средневековой мысли. Она-то и опровергается Новым временем. Бог перестает в какой-то момент быть той онтологической и гносеологической инстанцией, которой Он был ранее. Он нуждается в доказательстве, апологии, «теодицее». Следовательно, начинаются сомнения и в Нем. Так мы переходим к топике Нового времени. Она представлена в общем виде на следующей схеме.
Здесь мы видим, как меняется вся структура бытия: человек и мир вокруг него (субъект и объект) признаются существующими, а Бог (как минимум, Бог теизма, бывший очевидным и начальным) становится гипотетическим. Человек начинает сомневаться во всем (пока кроме самого себя и своего сомнения). Он видит, что есть он (субъект) и что он мыслит. В общем виде Новое время по умолчанию признает, что есть тот, кто мыслит (субъект), и то, о чем мыслит тот, кто мыслит. Второе называется «объектом», «предметом», чем-то, что находится перед (тем, кто мыслит). Если тот, кто мыслит, мыслит о том, что его окружает, «правильно», то он мыслит о том, что есть. Если он сбивается в ходе этого мышления, то субъект может впасть в фантазию или ложные восприятия (как при галлюцинациях). Отсюда возникает нормативное представление о «здравом рассудке» (bonne raison). Только тот, кто мыслит «здраво», может выносить об объекте мысли корректные суждения. На этом и строится «метод» Декарта: наука о том, как надо мыслить корректно.
Надо обратить внимание: в общем виде на данной схеме мы видим, что субъект и объект, человек и мир здесь считаются по умолчанию очевидно наличествующими, тогда как «Бог» приобретает статус гипотезы. Это называется «дуализмом», составляющим основное свойство всей философии Нового времени. В самой яркой манере основы этого субъект-объектного дуализма выразил Рене Декарт.
В такой картине мира «Бог» допускается. Но Его роль сводится к причине. На вопрос сомневающегося разума: «откуда я взялся?», он должен дать какой-то ответ. «Бог» деистов (в отличие от Бога теистов) и есть такой каузальный ответ на этот вопрос. Я есть, потому что меня кто-то создал. Кто? Скорее всего, Бог, больше некому. И наоборот, Бог есть Тот, Кто создал меня, как мыслящего субъекта. Таким образом строится апология Бога у деистов.
В чистом виде такое выведение Бога из субъекта характерно для рационалистов или идеалистов, следующих в своей философии за Декартом. Мы видим это на данной схеме.
Здесь человек как субъект ставится во главу угла и берется в качестве главной онтологической и гносеологической инстанции. Причем у самого Декарта бытие субъекта выводится из мышления — cogito ergo sum: мыслю, следовательно, существую. В любом случае первичен субъект — мыслящий, а значит, существующий (по этой логике). Далее, он задается вопросом: существует ли что-то вокруг меня? И откуда я взялся? Важно, что на оба вопроса отвечает именно субъект, обосновывающий своим бытием и мышлением и внешний мир (res extensa) у Декарта, и «Бога» (prima causa).
Субъект строит, таким образом, на основании своей способности мыслить две оси:
- науку, которая занимается изучением объекта, и
- метафизику, отвечающую на вопрос о «причине» и «началах», то есть о Боге.
Совокупно они составляют общее поле онтологии и гносеологии, а всё вместе это и есть философия. В Новое время философия уже не является «служанкой богословия», но представляет собой свободное развертывание человеческого разума, то есть форму бытия и мышления субъекта. В идеализме и рационализме (картезианство) этот субъективный характер философии Нового времени выражен предельно ясно.
Второй версией той же философии Нового времени является эмпиризм, свойственный в большей степени Англии. Общая модель этой картины философии отражена на следующей схеме.
Здесь несомненным и очевидным считается мир, природа, то есть сфера объекта. Субъект полагается отражающим началом, способным понимать безусловно существующий объект более или менее корректно. Здесь всё начинается с момента наличия какой-то вещи, а мышление рассматривается как нечто вторичное. Нечто сущее, безусловно, есть, считают сторонники эмпиризма, и это составляет основу опыта. У опыта есть регистратор, свидетель, созерцатель — это субъект. Но он обоснован не самим собой (как у рационалистов), а выводится из объекта. В этом случае мы имеем дело со второй (номиналистской) версией деизма, которая строится так: если есть нечто (сущее), то у него должна быть причина. Отсюда Бог как необходимая предпосылка существования вещественного (материального) мира. Он обосновывается не со стороны мыслящего субъекта, а со стороны объекта, чье бытие эмпирики считают безусловным.
Позднее на основании этого англосаксонского эмпиризма Ньютона и Королевского общества был выстроен общеевропейский материализм, который вообще отверг гипотезу Бога как «ложную рефлексию» отражающего субъекта, не способного при определенных обстоятельствах корректно отразить (отрефлектировать) базовый объект. Однако топика здесь сохраняется все той же: «Бог» есть каузальная гипотеза, не более того. Эмпирические деисты ее принимают, материалисты отвергают.
Третьей версией топики экстенсивного Модерна является философия Спинозы, которую подчас называют «пантеизмом». Имеется в виду полное и прямое отождествление Бога и природы, которое мы встречаем у Спинозы эксплицитно: Deus sive Natura, «Бог то есть Природа», поясняет философ свою мысль, отождествляя Бога с совокупностью сущего. Здесь бытие «Бога» доказывается не с позиций трансцендентных причин (будь то со стороны субъекта или со стороны объекта), а вообще не требует доказательств, поскольку мир есть, а он и есть «Бог». Природа «доказывает» свое бытие фактом своего наличия, и гносеология, познание есть одна из возможностей, заложенных в потоке становления природы, не имеющей ни начала, ни конца, а лишь структуру, где можно различить единящий «свет природы» (lux naturae) и атомарное множество. Природа сама в себе делится на активное и пассивное начала, Natura Naturans и Natura Naturata, но этот дифференциал есть свойство самой природы, не имеющей ни начала, ни конца.
Модель Спинозы представляет собой завершенную версию Логоса Кибелы, каким он предстает в метафизике Нового времени. Фридрих Георг Юнгер совершенно точно писал об этом в следующих терминах:
(…) Стационарное, по-своему мертвое, начало вырастает у него уже из самого понятия субстанции, которую он определяет как id, quod cogitari non potest nisi existens (то, что нельзя помыслить иначе как существующим) из безглазого Бога слепой необходимости, который, по Спинозе, есть «causa sui» (причина самого себя). У Спинозы декартовские res cogitans и res extensa представляют собой единство, а Бог представляется как единство бесконечного мышления и бесконечной протяженности. Но это единство субстанции, которое Спиноза противопоставляет декартовскому пониманию, исключает любые атрибуты, а также дуализм. И res extensa оказывается у него такой же мертвой, как у Декарта, а мертвый мир Спинозы принимает еще более гигантские размеры, чем у Декарта.[6]
Топология пантеизма Спинозы может быть схематично представлена следующим образом.
Топика чистого разума
Последняя схема Спинозы подводит нас вплотную к философии самого Канта, который завершает логически цепочку версий экстенсивного Модерна и становится ключевой фигурой в философии Нового времени, замыкая одну серию теорий Просвещения и открывая другую, завершающуюся уже в ХХ веке феноменологией, антропологией и даже Постмодерном. Отсюда ее фундаментальное значение для Логоса Европы Нового времени, хотя для Логоса Германии значение Канта еще предстоит выяснить. Однако это возможно сделать лишь после того, как мы поймем его место в европейской философии в целом, к которой он относится намного более органично, нежели к особым путям собственно немецкой мысли.
Итак, Кант осуществляет обзор онтологии и гносеологии Нового времени, с тем, чтобы выяснить, на каком основании они строятся. В ходе этого исследования он приходит к ключевому выводу: в основе всех онтологических и гносеологических заключений лежит феномен разума, который не является ни свойством субъекта, ни отражением внешнего мира, ни созданием Бога, ни природой, но самостоятельной трансцендентальной структурой, первичной по отношению к любым онтологическим и гносеологическим заключениям (суждениям). Это он называет «чистым разумом» и строит в знаменитой работе «Критика чистого разума»[7] его развернутую топологию. В результате мы получаем следующую схему.
Трансцендентальный разум, безусловно, есть; он имеет структуру и внутренние закономерности. Он способен делать логические заключения и созерцать самого себя, равно как и «объекты» чувственного мира. Но при этом он вообще не может вынести никакого строго достоверного суждения относительно бытия любой из вершин треугольника: он вынужден сомневаться во всем, так как, полностью обосновывая аргумент гносеологический, он вообще не может проникнуть в область онтологии. Чистый разум имеет дело с субъектом, объектом и «Богом»-причиной как с мыслительными концептами , ноуменами, но не может сказать о бытии вершин нашего треугольника ничего столь же достоверного, как о своих логических операциях и суждениях, основанных на апперцепции, саморефлексии. Чистый разум не просто отрицает их бытие, полагая, что объекта, субъекта и «Бога» нет. Это было бы слишком однозначное суждение, указывающее на то, что чистый разум все же способен с полным основанием утверждать, есть ли нечто или нет. Но именно в этом Кант ему и отказывает. Чистый разум способен проследить детально, как априорные формы чувственности конституируют «объект» восприятия, но этот объект всегда будет лишь ментальной конструкцией, концептом, ноуменом, т.е. «вещью-для-нас», тогда как его собственное и независящее от чистого разума бытие обречено на то, чтобы остаться невыясненным. Это и есть кантовское представление о «вещи-в-вебе», Ding-an-sich.
Таким образом, мы получаем следующую схему.
Чистый разум может знать о себе самом все, но о субъекте, объекте и Боге онто-гносеологического треугольника он знает лишь то, что содержится в нем самом. То есть они остаются «вещами-в-себе», онтологически недоказуемыми и, соответственно, всегда находящимися под знаком вопроса. Трансцендентальный рассудок Кант полагает себя между областью чистых концептов и чистых интуиций, то есть непосредственного восприятия многого. Кант называет этот план областью «трансцендентальных схем». Этот план «схем» и трансцендентальность как таковая становятся для Канта приоритетной сферой внимания, так как именно в этой области происходит пересечение концепта и интуиции, то есть рационального сознания и чувственного опыта. Но в отличие от привычной для философии Нового времени субъект-объективной топики, мыслящей такое пересечение как встречу двух принципиальных множеств, Кант описывает это пересечение как нечто первичное и конститутивное для обоих этих областей — и для субъекта (cogito, Ich denke) и для объекта (Ding). Субъект, таким образом, становится предпосылкой для того, чтобы объект мог быть воспринят, а содержание объекта категориально сводится к тому, чтобы быть воспринятым. Таким образом, место встречи субъекта и объекта, концепта и интуиции, по Канту, предваряет и то, и другое.
Это совершенно видоизменяет все типы предшествующих философских топологий: теперь центром внимания философа и сосредоточием безусловного наличия становится «трансцендентальность», из которой в разных направлениях расходятся лучи:
- в сторону субъекта ведет линия, сопряженная с временем и с концептом (так формируется структура вневременной личности, обеспечивающей преемственность и относительность моментам чувственного восприятия, и именно это постоянство личности кульминирует в формировании концепта, принципиальной целостности, к которой в акте воcприятия сводятся пучки раздельных интуиций);
- в сторону объекта ведет линия, сопряженная с априорностью пространства, где складываются структуры множественности, соответствующей опытному феномену мира (телесности, вещей, тел и т.д.);
- в сторону, ранее занятую «Богом», ведет луч саморефлексирующего мышления чистого разума, выводящего на основе анализа самого себя содержащиеся в себе самом a priori законы и правила.
Сам Кант нисколько не отказывал в бытии ни «я» (а также концепту), ни вещам внешнего мира, ни «Богу». Он лишь подчеркивал, что знание о всех трех вершинах онто-гносеологического треугольника полностью проистекает из сферы трансцендентального, где содержится весь набор априорий. За пределом зоны чистого разума мы имеем дело лишь с «ноуменальными» сущностями, о действительном бытии которых вообще ничего однозначного и достоверного утверждать нельзя. Это и есть «вещи-в-себе»: чистый разум подводит к ним вплотную, детально описывает и объясняет их, но… их бытие (или небытие), онтологический аргумент, остается полностью вне компетенции разума, а следовательно, если опираться только и исключительно на чистый разум, то это бытие не может не быть поставлено под сомнение, и силами самого чистого разума это сомнение разрешить невозможно.
Таким образом Кант вводит совершенно особую онтологию, в основе которой лежит уверенность в наличии трансцендентальности (чистого разума), при том, что все остальное остается в статусе гипотез. Тем самым программа сомнения, ставшая основой метафизики Нового времени, начиная с Декарта, доходит до своего логического завершения: отныне гипотетическим стал не только Бог, но и субъект (cogito), объект и даже субстанция Спинозы, как еще одна априорная схема, вполне релевантная для разума, но исключительно в статусе ноумена. Таким образом, Кант зафиксировал полный и необратимый переход от онто-гносеологии к чистой гносеологии, вообще выносящей проблему бытия за скобки. Это положило основание теории познания, Erkenntnisstheorie, развивавшейся впоследствии под решающим влиянием идей Канта или, как минимум, с их учетом.
Именно этот момент мы и называем поворотом от экстенсивной фазы Модерна к интенсивной. В экстенсивной фазе сомнению подвергалась преимущественно гипотеза Бога в его теистском схоластическом понимании как Бога-Творца. При этом вера в субъект (рационалисты, идеалисты), объект (эмпирики, материалисты) или природу, субстанцию (пантеисты) была непоколебимой. У Лейбница мы видим оригинальную попытку обосновать монаду как некий синтез «новых очевидностей» Модерна. Кант же обращает сомнение против всех этих «новых очевидностей», ставя их самих под вопрос — как минимум, в той части, в которой они претендуют на то, чтобы выступать однозначным онтологическим аргументом. Все три зоны превращаются в априорные схемы трансцендентальности: тем самым, завершается один этап философской работы и начинается следующий. На этом втором этапе европейский Модерн уже исследует сам себя как исключительно гносеологическую или, по Канту, «антропологическую» проблему. Теория познания становится на место онтологии, что открывает дорогу следующей генерации философов, все более и более приближающихся к формулировке радикального нигилизма — от Штирнера, Шопенгауэра и Ницше через феноменологов, антропологов и структуралистов ХХ века к философии Постмодерна — с тематизацией виртуальности и ризомы (Ж. Делез). Именно Кант является настоящим провозвестником европейского нигилизма, первым обозначившим его онтологические и антропологические горизонты.
Топика практического разума (конструктивизм)
В ответ на собственное прозрение в сущность метафизики Нового времени и обнаружение того, что Хайдеггер назовет позднее «забвением о бытии» (Seinvergessenheit или Seinverlassenheit), Кант формулирует и вторую часть своего учения, которая дополняет его «позитивной программой». Эта часть получила свое развернутое оформление во второй «критике» — «Критике практического разума»[8], где Кант подробно изложил свое учение о морали. Решить проблему онтологического аргумента на уровне чистого разума невозможно, следовательно, заключает Кант, она должна быть решена иначе, на основании «иного разума», который Кант называет «практическим». Практический разум мыслит не в категориях познания и бытия, но в категориях морали. Мораль Канта не связана с бытием, она абсолютно автономна и строится полностью и исключительно только на самой себе. Практический разум есть моральный разум, который по своей структуре воспроизводит трансцендентальный разум, но с одним принципиальным отличием: он наделяет все три вершины топологического треугольника императивным статусом — субъект, объект и Бог, даже если их бытие не доказуемо методами чистого разума, должны быть. И это долженствование носит характер волевого и морального императива. «Хорошо было бы, чтобы они были», и из этого «хорошо», из морального содержания волевого акта практического разума строится совершенно новая моральная онтология, дополняющая трансцендентальную гносеологию чистого разума. Но если «хорошо» было бы, чтобы субъект, объект и Бог существовали бы, то это распространяется и на их внутренние свойства: бытие человека, мира и Бога выводится из блага и обосновывается лишь благом. Их наличие постулируется волей как благой волей, то есть моральной волей, и следовательно, бытие оказывается вторичным по отношению к морали. Мир как таковой недоказуем, следовательно, то, что мы знаем как «мир», конституируется (отсюда «конструктивизм» как другое название кантианской философии), и конституирование мира носит не только волевой, но и моральный характер. То же самое можно сказать и о субъекте и о Боге: они суть конструкты, но конструирование есть для Канта моральный процесс, так как он представляет собой утверждение должного, а не фиксацию данного. Отсюда проистекает моральный оптимизм Канта, органично дополняющий его онтологический пессимизм.
Трансцендентальный разум конструирует субъекта, объекта и Бога (=закон), и это конструирование есть моральный императив. Следовательно, конечная цель волевого конструирования есть конструирование «хорошего мира», «хорошего человека», «хорошего Бога» (= «хорошего закона»).
Это можно отразить на следующей схеме.
Таким образом, Кант разрабатывает сразу две метафизические матрицы, которые станут решающими для всей последующей европейской философии в ее интенсивной фазе:
- ноуменальность вместо онтологического аргумента (нигилизм);
- волевой императив и практическая мораль как ответ на открывшийся вакуум (конструктивизм).
Еще 200 лет ушло на то, чтобы осмыслить идеи Канта соответствующим образом — настолько они были принципиальны и фундаментальны для Европы Нового времени. В принципе, внимательное их прочтение позволяет уже распознать в них грядущий Постмодерн.
Кант и Логос Германии
Кант сформулировал свою философию как итог предшествующей традиции и как программу на будущее. На принципах моральной «онтологии» он основал свои идеи пафицизма[9], космополитизма и гражданского общества[10]. Так как человек и мир суть продукты конструирования, то последовательное осмысление разумом самого себя должно, по мысли Канта, приводить ко всем более совершенному обществу, поскольку все эксцессы и негативные стороны жизни проистекают лишь из-за того, что чистый разум действует в людях не в полную силу. Отсюда и центральная роль Просвещения, образования и культуры: по Канту, это есть не что иное, как прояснение разумом своего содержания и воплощение в жизнь морального императива. Поэтому Кант был активным противником любых локальных форм толкования культуры, будучи убежденным, что существует только одна универсальная культура. В этом он разошелся со своим бывшим учеником Гердером, который отстаивал (под влиянием Гамана) версию об уникальности языков, народов и культур, что стало темой полемики между Кантом и Гердером. В этом смысле Кант является представителем либерального европейского универсализма Нового времени, стоящего на позициях, противоположных сторонникам контр-Реформации (Gegen-Aufklärung) — Гаману, Гердеру и романтикам и, соответственно, защитникам самобытности и уникальности немецкого духа.
Вместе с тем нельзя отрицать влияние Канта на немецкую классическую философию, в которой немецкий Логос получил свое развернутое выражение. Фихте, которого принято считать основоположником этой философии, был учеником Канта, хотя и возражавшим против ряда его принципиальных позиций. Вызов Канта был определяющим и для Шеллинга и для Гегеля, философия которого в своих истоках может рассматриваться как ответ Канту, попытка его преодоления, но с внимательным и глубинным учетом его послания.
Можно считать, что Кант в германской культуре Нового времени представлял собой ярчайший и глубиннейший вызов современной Европы, послание Просвещения, доведенное до своего логического конца и предвосхитившее на два столетия дальнейшие фазы философского процесса. Кант, безусловно, был гением и величайшим философом, и уже в этом масштабе, несмотря на весь «космополитизм»и «универсализм» его тезисов, мы можем распознать отблеск трагического и одинокого величия немецкого духа.
Источники и примечания
[1] Кант И. Собрание сочинений в 6 т. М.: Наука, 1963-1966.
[2] Кант И. Критика чистого разума/ Кант И. Собрание сочинений в 6 томах. Т. 3. М.: Наука, 1964.
[3] Кант И. Критика практического разума / Кант И. Собрание сочинений в 6 томах. Т. 4. М.: Наука, 1965.
[4] Кант И. Критика способности суждения/ Кант И. Собрание сочинений в 6 томах. Т. 5. М.: Наука, 1966.
[5] Кант И. Собрание сочинений в 6 томах. Т. 6. М.: Наука, 1966.
[6] Юнгер Ф.Г. Совершенство техники. Машина и собственность. СПб: Владимир Даль, 2002. С. 63.
[7] Кант И. Критика чистого разума. Указ. соч.
[8] Кант И. Критика практического разума. Указ. соч.
[9] Кант И. К вечному миру/ Кант И. Собрание сочинений в 6 т. Т. 6. Указ. соч.
[10] Кант И. Метафизика нравов/ Кант И. Собрание сочинений в 6 т. Т. 4. Указ. соч.