Одиннадцатый доклад.
Дорнах, 30 Апреля 1921.
В течение этих рассмотрений мы увидели, насколько важным моментом в развитии человечества Запада была середина 19 столетия. Было обращено внимание на то, как в этой середине 19 столетия в определенной мере имелась высшая точка материалистического настроения, материалистического взгляда на жизнь.
Но мы также должны обратить внимание, как то, что, начиная с начала 15 столетия, выработалось в человечестве, является, собственно, духовным. Так что можно сказать, что характерным в этот момент развития человечества нового времени, было, чтобы человек, когда он станет наиболее духовным, не мог охватить эту духовность, а только исполнился материалистическим мышлением, материалистическим чувствованием, а также материалистическим волением и действием.
И современность стоит всё ещё под отголоском-воздействием того, что тогда незамеченным происходило с многими людьми, и что внутри развития человечества достигло высшей точки. Для чего была эта высшая точка? – Она была, так как должно было произойти решающее в отношении достижения ступени души сознательной через современное человечество.
Примем во внимание, как в развитии человечества разыгралось, тогда мы должны будем сказать, что мы имеем, когда мы начинаем при третьем послеатлантическом периоде, примерно вплоть до 747 года (см. рис.) до Мистерии Голгофы, что мы можем обозначить, как развитие души-ощущающей в человечестве.
Затем начинается период души-рассудочной или души-характера, продолжающийся примерно вплоть до 1413 года, которое достигло высшей точки в этот момент времени, о котором внешняя история так мало сообщает, но который должен быть принят во внимание, если вообще хотят понять европейское развитие.
Этот момент примерно в 333 году по Р.Х., а начиная с 1413 года мы имеем дело с развитием души-сознательной. Мы сейчас стоим внутри этого развития, которое переживало решительное событие около 1850 года, точнее в 1840 году.
В этом 1840 году было дело так, что, когда мы берем человечество, как целое – как оставались в то время отдельные нации, мы начнем рассматривать сразу после этого – мы можем сказать, что, когда мы взираем на репрезентативные национальные персоны, они в этом 1840 году уже стоят перед моментом, когда рассудок уже по большей части превратился в призрак. Рассудок принял свой теневой характер.
Я попробовал вам вчера охарактеризовать этот теневой характер рассудка. Человечество цивилизованной земли так далеко было развито, что с того времени возникла возможность исходя из обычной культуры без посвящения получать ощущение: «О! Мы имеем рассудок. Рассудок развился, но этот рассудок сам по себе не имеет содержания, мы должны его чем-то наполнить!».
Этот призыв, так сказать, идёт через человечество, конечно, смутно, туманно, неразборчиво. Но в глубоком, подосновном, подсознательном стремлении человека живёт призыв получить наполнение для теневого рассудочного мышления. Этот именно призыв приводит к духовной науке. Но мы можем этот призыв понимать также конкретно.
Просто в этой середине 19 столетия была человеческая организация, в которой физическая часть практиковала этот теневой рассудок настолько широко, что она рассудок, пустой теневой рассудок, могла хорошо образовывать. Теперь надлежало в этот теневой рассудок вложить нечто внутрь, он должен был чем-то наполниться. А наполниться он может только, если человек осознает, что он должен нечто принять от того, что ему само собой на самой Земле не предлагается, что на самой Земле не живёт, чего он не может понять в жизни между рождением и смертью.
Я должен действительно внутрь этого рассудка воспринять нечто, что было искоренено, когда я погрузился из духовно-душевных миров с опытом моей прежней земной жизни в физическую телесность, нечто, что затемнено, но, что покоится в глубине моей души. Я должен это оттуда вынести вверх, и я должен поразмыслить о том, что во мне есть просто оттого, что я являюсь человеком 19 столетия.
Прежде было не так, что человек в том же самом смысле мог бы практиковать самоосознание. Для этого человечество должно было так далеко пройти, чтобы физическое тело становилось именно всё более зрелым, чтобы окончательно образовывать теневой рассудок, совершенно практически использовать.
Теперь были физические тела, как минимум у прогрессивных людей, настолько продвинуты, что, начиная с этого времени, можно было бы сказать: «Я хочу поразмыслить о том, а что хочу я из подоснов моей душевной жизни вынести наверх, чтобы что-нибудь влить в этот теневой рассудок?».
Благодаря этому затем этот теневой рассудок чем-то может быть наполнен, и благодаря этому выступает из сумерек душа-сознательная. Таким образом в определенной мере в этот момент времени была дана возможность к тому, чтобы душа-сознательная смогла выйти из сумерек.
Теперь скажем: «Да, но уже всё это время прежде этого, с 1413, было эпохой души-сознательной!». – Конечно, но это было сначала, именно, подготовительное развитие, и вам нужно только поразмыслить, какие имелись основные условия для такой подготовки именно в этот период времени.
В это время, например, произошло открытие искусства книгопечатания, распространение писания. Люди начиная с 15 столетия через книгопечатание и через шрифт постепенно принимали всё множество духовного содержания. Но воспринимали именно внешне. Существенным этого времени является, что огромная сумма духовного содержания внешне воспринята.
Народы цивилизованной земли восприняли внешне нечто, что они прежде, собственно, в их большой массе могли воспринимать только через слышимую речь. В эпоху развития рассудка было так, что по сути всё распространение образования покоилось на устной речи. Через речь звучит ещё нечто от духовно-душевного.
В словах изживалось, особенно в древние периоды времени то, что можно назвать «Гением языка». Это прекратилось, когда в абстрактной форме через печать и шрифт стали воспринимать содержание человеческого образования. Отпечатанное и написанное имеет свойство, что оно в определенном смысле стирает (погашает) то, что человек получает с собой при рождении из своего предземного бытия. Само собой разумеется, что это не должно означать, что вы должны прекратить читать или писать, а должно означать то, что сегодня требуются более крепкие силы, чтобы поднять наверх то, что лежит внизу человеческого существа. Но эти более крепкие силы также нужно ещё приобрести.
Мы должны прийти к самоосознанию, и несмотря на это мы читаем и пишем, мы должны именно развить эти более крепкие силы по сравнению с предыдущими. Это задача в период времени развития души-сознательной.
Прежде чем мы теперь нас сможем немного осмотреть, как же теперь определенным образом всё же начато воздействие духовного мира вниз-внутрь в физически чувственный мир, хотим мы себе сегодня предложить вопрос: «Как же всё же нации новой цивилизации встретили этот момент времени, 1840 год?».
Мы знаем из прежних докладов, что характерным народом для образования души-сознательной, то есть для того, к чему именно в этот период времени приходят, является англо-саксонский народ. Этот англосаксонский народ является народом, который через всю свою организацию был предрасположен к тому, чтобы особенно образовывать душу-сознательную.
На этом основано особое положение англосаксонского народа и англо-американского народа в нашу эпоху, что для образования души-сознательной особенно благотворно. Но теперь спросим себя чисто внешне: «Как же, собственно, этот англосаксонский народ пришел к этому моменту времени, являющемуся самым важным в современном развитии культуры?».
Можно сказать, что именно англосаксонский народ долгое время продолжал жить в состоянии, которое вероятно можно охарактеризовать через то – само собой разумеется с соответствующими вариантами и метаморфозами – когда говорят, что содержались в отношении внутреннего душевного состояния внутри англосаксонского народа вплоть до 19 столетия те внутренние импульсы, которые в гречестве уже уступили иным формам.
Можно было бы сказать, что в 10-11 столетиях до Р.Х. была особенность, что тогда нации то, что проделано будет, проделывали в различное время, что в определенной мере времена беспорядочно следовали друг за другом. Теперь такие вещи необыкновенно трудно заметить на том основании, что, естественно, в 19 столетии уже всевозможное было – как, например, чтение, письмо – что были уже иные условия существования в Шотландии и Англии, чем имелись во времена Гомера. Но тем не менее, если душевное состояние народа именно, как нации, принимать во внимание, тогда то, что осталось душевное состояние гомерического времени, которое было преобразовано в Греции в трагический период времени и перешло в софоклизм, это время в англосаксонском мире сохранялось вплоть до 19 столетия, как некий род патриархального народного жизненного состояния, некий род патриархальной жизни.
Особенно эта патриархальная жизнь распространилась в шотландском народе, и на этом основании происходит так, что именно на англосаксонский народ действует не что-то такое, что выходит из ирландских мест посвящения.
Это ведь действует, - как вы уже при других обстоятельствах слышали, - то, что действовало в основном в континентальной Европе. На самом британском острове в основном действует то, что с севера от Шотландии вниз пришло также на посвятительные истины, и эти посвятительные истины затем пронизали другие. Однако, это нечто во всем понимании человеческой персональности, которая в определенной мере осталась прадревней.
И это действует ещё дальше, это действует после себя отзвуком в том роде, что, к примеру, отношения Вигов и Тори имеется в английском парламенте. Это же так, что мы самого начала имеем дело с противоположностью консервативного и либерального, но мы имеем в политических намерениях дело с двумя призраками, для которых сегодня, собственно больше не имеется никакого ощущения.
Виги в сущности являются продолжением того, что можно было бы назвать принесенным от обычной человеческой любви, взошедшем в Шотландии течением человечества. А Тори первоначально были католизированные, в соответствии со сказанием, которое, однако, имеет определенный исторический задний план, католизированные конокрады из Ирландии.
Эта противоположность, которая затем выражается в особой политической воле, отражающей определенное патриархальное бытие. Это патриархальное бытие сохранило в дальнейшем определенные элементарные силы. Это можно видеть из того рода и образа, как владельцы больших имений (землевладельцы) стали в отношении тех людей, которые в качестве подданных жили на этих территориях. Вплоть до 19 столетия идёт это подчиненное отношение. Вплоть до 19 столетия было, что в действительности никто не избирался в парламент, кто не имел власти через такую причастность к землевладению.
Нужно поразмышлять, что это означает. Такие вещи не могут быть оценены правильным образом. Нужно только поразмыслить, что это означает, когда, например, только в 1829 году в английском парламенте был отменен закон, по которому человек, укравший часы, или который браконьерствовал, осуждался на смертную казнь. Вплоть до этого было совершенно законное положение, что некто укравший карманные часы или был пойман, как браконьер, наказывался смертью.
Это вообще показывает, насколько оставались определенные старые элементарные состояния. Сегодня человек видит то, что живёт в его непосредственном присутствии (в современности), и он, так сказать, продлевает существенные основные составляющие части цивилизации современности назад, и не видит, насколько, собственно, коротко время, в котором для важнейших европейских местностей эти вещи только образовались из совершенно элементарных состояний.
Так мы можем сказать, что эти патриархальные состояния сохранились, как основа, и в эту почву вскользнуло самое-самое современное, которое не может быть помыслено в социальной структуре без развития души-сознательной. Представьте, как уже в 18 столетии наступил полный перелом в социальной структуре через техническую метаморфозу в отношении текстильной индустрии и такого прочего.
Представьте, как тогда машинный элемент, технический элемент вошел в это патриархальное, и создайте образное представление, как на почве этих патриархальных землевладельческих отношений с подданными, возникает современный пролетариат благодаря образованию технической индустрии.
Представьте себе, что за хаос там тогда и беспорядок образовались, как образовались города из старых ландшафтов, как в патриархальное, я бы сказал, впрыгивает смелым скачком современная социалистическая пролетарская жизнь. Можно графически представить, как эта жизнь развивается в форме, как в Греции вплоть до 1000 года до Р.Х. (см. рис.).
Затем она делает смелый прыжок, и мы неожиданно стоим в 1820 году. Жизнь внутренне остановилась на том состоянии, которое было в 1000 году до Р.Х., внешне мы уже в 18 столетии, скажем, в 1770 году (стрела на рис.). Тогда вваливается внутрь всё то, что затем имеется в современной жизни, в сегодняшнее время. Но присоединение, необходимость находит эту английскую жизнь только в 1820 году (см. рис.).
Только тогда такие вещи вообще созрели к провозглашению, как отмена смертной казни за мелкое воровство и тому подобное. Можно сказать, что вообще там слилось древнее с самым модерным, и дальнейшее развитие набивается внутрь в 1840 год.
Что же теперь происходило в этот период времени, в первой половине 19 столетия, с англо-американским народом?
Мы должны вспомнить, что только после 1820 года, даже после 1830 года стали необходимыми в Англии законы, по которым дети ниже 12 лет должны были на фабричной работе использоваться не долее восьми часов, а дети 13-18-летние до 12 часов.
Пожалуйста сравните это с сегодняшними условиями труда! Вспомните, что сегодня восьмичасового рабочего дня требуют широкие массы пролетариата! В 1820 году ещё и дети в Англии работали на фабриках и горных предприятиях более 8 часов, и только с этого года был узаконен восьмичасовой рабочий день для детей. Но для детей 13-18 лет всё ещё оставался 12 часовой рабочий день.
Нужно на эти вещи особенно обратить внимание, если хотеть видеть, что там, собственно, сталкивается, чтобы можно было действительно сказать, что только со второй трети 19 столетия Англия вышла из патриархальности и признала необходимость решать с тем, что втолкнулось внутрь через машинную технику в это время. Так начал образовывать душу сознательную этот народ, который преимущественным образом был к этому призван, так этот народ встретил этот момент времени, 1840 год.
Теперь возьмём другие народы современной цивилизации. Возьмём тот, который остался от латинско-романского элемента, который перенес латинско-романское от четвертого послеатлантического периода, что в определенной мере перенес, как наследное достояние, старую культуру рассудка в период души-сознательной. Его кульминацией, высшей точкой, является то, что имелось ещё в жизни души-рассудочной, во французской революции в конце 18 столетия.
Мы видим, как тогда неожиданно погрузились во внешнюю абстракцию идеалы «Свободы», «Равенства», «Братства». Мы видим, как они были поняты такими скептиками, как Вольтер, энтузиастами, как Руссо. Мы видим, как они вообще всплыли из широкой массы народа. Мы видим, как абстракция, правомерная в этой области, здесь вмешивается в устройство социальной структуры – совсем иное развитие, чем там в Англии.
В Англии остатки древнегерманской патриархальной жизни, пронизанные тем, что новая техника и материалистическая научная жизнь смогли войти в социальную структуру, во Франции всё предание, всё традиция. Можно сказать, что с тем же самым почерком, с которым Брут или римский цезарь действовали в различных оттенках, с тем же самым почерком будет теперь поставлена на сцену французская революция.
Так снова всплывает абстрактная форма того, чем являются равенство, братство и свобода. И не снаружи внутрь будет взорвано, как в Англии, то, что имелось, как старый патриархальный элемент, но романско-юридическая установка, сохранение старых имущественных понятий о землевладетельских отношениях и такое прочее, и именно о наследственных отношениях, то, что установила римская юрисдикция, будет разрушено абстракцией, будет абстракцией разогнано во все стороны.
Нужно только подумать, какой необыкновенный (ужасный) надрыв принесла французская революция во всю европейскую жизнь. Достаточно вспомнить, что перед французской революцией те, кто были выделены из массы народа, также имели правовые преимущества. Только определенные люди могли прийти на государственные посты.
Это разрушить, такой порядок нарушить – это было тем, что, исходя из абстракции, и тенеобразного рассудка, требовала французская революция. Именно она несла в себе признаки теневого рассудка, абстракции, и в сущности оставалось то, что тогда требовалось, некий род идеологии. Поэтому можно сказать, что являющееся тенеобразным рассудком бьётся со своей противоположностью (или, может быть: бьётся за свою противоположность).
Затем мы видим наполеонство, а затем видим государственно-социальные эксперименты в ходе 19 столетия. Первая половина 19 столетия во Франции проходит в бесцельных экспериментах.
Каковы события, благодаря которым, например, Луи-Филипп становится французским королем, и так далее, как тогда экспериментировалось? – Экспериментировалось так, что видно, что тенеобразный рассудок не был в состоянии действительно вмешиваться в реальные отношения. В сущности, всё остаётся несделанным, не законченным, остаётся всё наследием старого романизма. Можно сказать, что сегодня всё ещё нет отношения, которое французская революция совершенно ясно выяснила в абстрактном, скажем, в отношении к католической церкви, к внешней конкретной действительности вокруг Франции.
И каким неясным было это всё снова от времени до времени в ходе 19 столетия. Во время революции абстрактный рассудок поднялся на определенную высоту, а затем наступило экспериментирование и не-рост-бытия внешних отношений. Так встретила эта нация 1840 год
Мы можем привлечь к рассмотрению также и другие нации. Например, взглянем на Италию, которая, я бы сказал, ещё сохранила кусок души-ощущающей при прохождении через рассудочную культуру, что этот кусок души ощущающей в новое время поднялся, хотя и не вплоть до абстрактных понятий свободы, равенства и братства, вплоть до которых она поднялась во французской революции, но, однако, всё же искала переход от определенного старого группового сознания человека к индивидуальному сознанию человечества.
Италия встретила 1840 год так, что можно сказать, что то, что тогда в Италии хотело выработаться на индивидуальное сознание человечества, собственно, будет всё снова подавляться тем, что теперь есть в прочей Европе. Мы же видим, как габсбургская тирания ужасным образом давит как раз на то, что хочет выработаться в Италии на индивидуальном сознании человечества.
Мы видим тот примечательный конгресс в Вероне, который в двадцатые годы 19 столетия хотел понять, как можно присоединиться ко всему смыслу современной цивилизации. И мы видим, что тогда произошло со стороны России, Австрии, я бы сказал, некий род заговора против того, что могло принести современное сознание человечества.
Мало что настолько же интересно, как этот веронский конгресс, который в сущности хотел ответить на вопрос: «Как убивается всё то, что хочет развиться вверх (взойти), как современное сознание человечества?».
Затем мы видим, как теперь человечество в прочей Европе борется, так борется, что в центральной Европе вообще всё меньшая часть человечества может пробиваться к определенному сознанию, определенным образом переживать, что сейчас должно «Я» вступать в душу-сознательную. Мы видим, как это должно достигаться на определенной духовной высоте.
Мы это видим в том примечательно высоком культурном гётевском периоде времени, в котором действовал Фихте. Мы видим, как «Я» хочет прийти во внутрь души-сознательной.
Но мы видим, как вся культура Гёте несколько остаётся, что в действительности только у совсем немногих нечто живёт. Думаю, человечество мало изучает, что было в недавнем прошлом.
Например, человек думает, что Гёте жил в 1749-1832 годах. Он написал «Фауста» и ещё много чего. Только это и знают о Гёте.
Вплоть до 1862 года, то есть 30 лет после смерти Гёте было вообще для немногих людей возможно приобрести экземпляр Гёте. Гёте не был свободно приобретаемым, только совершенно немногие люди обладали какими-нибудь экземплярами книг Гёте. Таким образом то, чем является гётеанизмом, было нечто таким, что принадлежит очень немногим. Только в 60-е годы могло большее число людей обрести некоторое понятие о том, что жило в Гёте, и по сути уже тогда понимание, способность понимания снова исчезли, и к истинному пониманию Гёте, по сути, так и не пришли. И последняя треть 19 столетия вообще не была в состоянии вызывать правильное понимание Гёте.
Я часто указывал, как Герман Гримм в 70-е годы в Берлинском Университете читал свои лекции о Гёте. Это было событие, и книга «Гёте» Германа Грима, является значительным явлением в центральноевропейской литературе.
Но, если теперь эту книгу берут, что это означает? – Все образы, которые жили у Гёте во взаимосвязях, они там внутри, но всегда имеют распространение в двух измерениях, они теневые фигуры. Всё то, что является портретом – это теневые образы. И Гёте в изложении Германа Грима – тоже двухмерное существо.
Это совершенно не сам Гёте. Я совсем не хочу говорить о Гёте, которого в Веймаре в послеполуденном кафе называли «толстым тайным советником с двойным подбородком». О нём я совсем не хочу говорить. Но он не имел вообще никакой «толщины» в «Гёте» Германа Гримма, но он там двухмерное существо, тень, отброшенная на стену. Также точно и со всеми другими, которых там встречаем. Гердер – тень, отброшенная на стену.
Нечто более ощутимое встречается нам как раз у Германа Грима в тех персонах, которые поднимаются к Гёте из народа, такие как Фредерика фон Саксенхейм, которая так чудесно описана (представлена), или франкфуртская Лили Шёненман, то есть как раз те, что поднимаются теперь не из атмосферы, в которой, собственно, Гёте духовно жил. Это описано с определенной «толщиной». Но такие, как Якоби и Лаватер – всё тени на стене.
Не входят внутрь в собственное существо дела, и видно, я хотел бы сказать, осязательно, как действует абстракция. Абстракция может быть также совершенно грациозной, как и вся книга Германа Гримма, но тенеобразным является в целом. Там нам встречаются силуэты, двухмерные существа.
И это и не должно быть иначе. Ибо, это действительно так: германец не мог вообще таковым называться в Германии в то время, когда, например, Герман Гримм был юным. Тот род и образ, как говорилось о германце (Deutsche – немец, германец) в первой половине 19 столетия, в наше время совершенно не может быть правильно понято. Как «ужасает» это восточных людей, людей договора, когда они сегодня начинают читать «Речи к немецкой нации» Фихте и там находят: «Я говорю к немцу просто-напросто, от немца просто-напросто».
Точно также будет невинная песня «Дейчланд, Дейчланд юбераллес, юбер аллес ин дер вельт (Германия, Германия превыше всего, превыше всего в мире)!» глупо интерпретироваться, в то время как эта песня не значит ничего иного, как то, что важнее быть немцем (германцем), а не каким-нибудь швабом, австрийцем, тюрингером и так далее. Как эта песня наставляет всесторонне на общегерманское, так хотел Фихте говорить только «просто-напросто к немцу, а не к австрийцу, пруссу, баденцу и так далее. Он хотел говорить «к немцу»!
Этого конечно не понимают, например, в такой стране, в которой давно само собой разумеется, что все себя называют французами. В Германии же было не принято говорить, что кто-то германец. Можно было называться австрийцем, швабом и так далее. Называться германцем было в высшей степени предательским.
Когда в Байерне кто-нибудь называл себя немцем (дойче), он таким образом заявлял, что не признаёт трона, имеющего там и сям границы государства Байерна. Это было государственной изменой! Нельзя было называться немцем (дойче)!
То, что такие вещи сказаны о немцах и Германии, имеет отношение к взаимосвязи с тем, что есть немецкое, что сегодня совершенно не понимается, и выставляет глупый знак (указатель), как если бы нечто такое, как хоффманская (может быть: автора Хоффмана??) песня связана с тем, что Германия хочет властвовать над всеми нациями мира, в то время как это означает ничто иное, как, что ни швабы, австрийцы и т.д. превыше остальных, а в Германии Германия превыше всего, как во Франции Франция.
Но именно тогда в центральной Европе было это присуще, что имелась родовая культура. До сих пор можно наблюдать эту культуру в Германии. Вюртенбергер отличается от франка вплоть до понятий и словесных форм, вплоть до мыслеформ, которые распространены в литературе. Имеется грандиозное различие, если вы, например, возьмёте такого франка, как великий Михаэль Конрад – когда я сегодня беру литературу – и сравните его с вюртенбергером, то есть жителем соседней страны, писавшим в то же самое время. Вплоть до всей конфигурации мыслей это играет роль внутрь вплоть до нашего времени.
Но всё, что тогда распространяется, что живёт в родовых особенностях, остаётся нетронутым тем, что достигается представительными носителями наций. Всё же было достигнуто в областях, которые называют Германией, такое, как гётеанизм, со всем тем, что к этому принадлежит.
Но это достигнуто только немногими интеллектуальными людьми, и это совсем не коснулось огромной массы человечества. Большая масса человечества остаётся на ступени, достигнутой центральной Европой примерно в 300 или 400 году по Р.Х..
Так же точно, как англосаксонский народ остался стоять на состоянии года 1000 до Р.Х., так центральная Европа стоит на ступени 400 года по Р.Х.. Я прошу вас это не воспринимать так, что сейчас снова ужасное высокомерие может взойти, когда говорят, что англосаксы пребывают в гомеровской эпохе развития, а мы уже в 400 году после Р.Х.! Вещи не нужно так расценивать, этим только указывается на определенные характерные свойства.
Теперь, однако, снова виноваты географические условия, что это становление душевного образования в Германии длилось гораздо дольше чем в Англии. Англия гораздо быстрее дала влиться в свою патриархальную жизнь тому, что в первую очередь у неё в области техиндустрии, а позже также в области иной техники из новейшей материалистически-научно-технической жизни образовало социальную структуру. Чем была немецкая область и, вообще, чем была центральная Европа, то в первую очередь противопоставляется тому, что старые характерные особенности дольше сохраняло, вплоть до момента времени, когда уже весь мир полностью оценил то, что пришло через новую технику.
Англия нашла завершение с преобразованием социальной структуры вплоть до определенной степени ещё в первой половине 19 столетия. Всё, что тогда было достигнуто, перешло полностью на центральную Европу.
Центральная Европа восприняла именно нечто от абстрактной революционной идеи. Это пришло в сороковые годы, в середине 19 столетия, а затем в различных волнениях и волнах к прорыву, но это в определенной мере подождало, пока техника не наполнила весь мир, а затем приносило свойственное себе, что такой человек – мы можем взять также иных представителей – учившийся мыслить в Германии, как Карл Маркс, затем перешел в Англию и там рассматривал (наблюдал) социальную жизнь, и из этого образовал социальные доктрины. Затем до этих социальных доктрин в конце 19 столетия дозрела центральная Европа. Тогда центральная Европа восприняла эти социальные доктрины, таким образом, что, если только хотели несколько подобным образом описывать то, что развивалось в центральной Европе, нужно было сказать, что продолжалось элементарное развитие, когда также через шрифт и печать воспринято снаружи.
Продолжалось то, что было, как в 400 году по Р.Х., а затем сделало скачок и в последней трети 19 столетия нашло своё завершение, примерно в 1875 году.
Так что, в то время как в 1840 году в англосаксонской нации уже наступило преобразование отношений, уже имелась необходимость воспринимать душу-сознательную, немецкий народ продолжал грезить, и пережил в грёзе ещё 1840 год, и проспал затем всё время, которое тогда было, чтобы построить мост между ведущими личностями и тем, что выросло из массы народа в качестве пролетариата, и что затем укрепило социалистическую доктрину, и именно через это практиковало насильственное радикальное принудительное давление к душе-сознательной, примерно с 1875 года. Но, собственно, даже это не было замечено, в любом случае не было приведено в колею, и в действительности, ещё будет сегодня всё снова судиться кривым образом.
Чтобы прийти к аномалии, которая здесь лежит в основе, нужно только вспомнить, что Освальд Шпенглер, написал значительную книгу о «Закате Запада», а также книжечку о социализме, которая, как я думаю, была выпущена тиражом уже 60 000 экземпляров, а то и ещё больше.
Шпенглер имел примерно такой взгляд, что это европейская западная цивилизация вообще закапывается в могилу. По Шпенглеру в 2200 году на земле будет полнейшее варварство. Надо отдать Шпенглеру должное в его правоте в отношении определенных сторон его выводов. Ибо, хотя и европейский мир при том остаётся, что хочет развиваться, как он сейчас и делает, также станет варварским, когда наступит третье тысячелетие.
В этом отношении Шпенглер абсолютно прав. Но только Шпенглер не видит и не хочет видеть, как изнутри человека теневое рассудочное поднимается к имагинации и благодаря этому всё западное человечество сможет подняться к новой культуре.
Это оживление культуры через то, чего хочет антропософская духовная наука, этого такой человек, как Шпенглер не видит. Но он имеет мысль, что социализм – правильный социализм, как он думает, тот социализм, который введет действительно социальную жизнь – должен ещё перед этим закатом возникнуть, западное человечество имеет миссию осуществить социализм.
Но, как говорит Освальд Шпенглер, единственно люди, которые призваны осуществить социализм – это пруссы. Поэтому он написал книгу «Пруссачество и социализм». По Шпенглеру любой другой социализм ложный. Только тот, который в вильгельмовское время показал свои первые розовые лучи, только этот социализм должен захватить мир. Тогда мир сможет пережить истинный правильный социализм. Так говорит сегодня человек, которого я считаю гениальнейшим человеком современности.
Речь не о том, чтобы судить о человеке по содержанию того, что он сказал, а о том, чтобы судить о человеке по его духовной мощности. Этот Освальд Шпенглер, который освоил 15 наук, конечно же «более сведущий, чем все писатели, доктора, магистры, священники и такие прочие», и можно уже сказать, что он своей книгой о закате Запада нечто возвестил, заслужил внимание, что, впрочем, также именно на молодежь центральной Европы производит ужасно глубокое впечатление.
Но рядом стоит идея, которую я теперь сообщу, и вы увидите, как сегодня именно гениальный человек может прийти к совершенно упаднической идее. Понимается рассудок, который сегодня действует и который тенеобразен. Вскальзывают в тени, и находятся внутри теней, затем вскальзывают в другую, но в ней не живут. Также в силуэте, тенеобразе женщины, отброшенном на стену, не познаётся её красота, и так это и есть также тогда, когда вещи рассматриваются в тенеобразах.
Пруссачество в тенеобразе вообще путают с социализмом. Когда женщина поворачивается к стене спиной и её тень падает на стену, тогда можно самую некрасивую посчитать прекрасной. Равным образом можно пруссачество считать социализмом, если тенеобразный рассудок внутренне пропитывает гениальное.
Так нужно сегодня видеть эти вещи. Нельзя сегодня приходить к содержанию, но нужно приходить к мощности. Это важное. Так можно узнать, что такой человек, как Шпенглер, является гениальным человеком, даже если он огромное колличество своих идей должен считать глупостями.
Мы живём в такое время, когда должны вступить первоначальные элементарные обоснования суждений, ибо, к пониманию современности нужно приходить из определенных элементарных подоснов, а через это к действительным импульсам будущего.
Но, конечно, Восток совершенно проспал то, что далось в 1840 году. Подумайте только о вполне интеллектуальных в большой массе, которая через православную религию, собственно, православный культ, ещё глубоко погруженных в восточное, верующих русского народа.
Представьте себе усыпляющее действие Александра I, Николая I, и всех прочих «первых» за ними следующих! То, что сегодня пришло, таким образом было тем, что хотело войти после этого момента, в котором душа-сознательная должна была иметь прорыв (импульс) в европейскую жизнь.
Об этом мы поговорим дальше завтра.
Двенадцатый доклад
Дорнах, 1 Мая 1921.
То, что я пытался вчера показать, как различные подготовки различных наций к важному моменту развития человечества, расположенному в середине 19 столетия, и то, что в определенной мере проистекает от этого момента времени вплоть до нашего времени, это можно было проиллюстрировать через описание связей внешних явлений и хода внутреннего, духовного развития.
Мы сегодня здесь сведём вместе некоторое из того, что сможет несколько бросить свет на собственную глубокую историю 19 столетия. В середине 19 столетия имеется момент, в котором рассудочная деятельность становится полностью функцией, родом деятельности человеческого физического тела.
В то время как эта рассудочная деятельность во время всего предыдущего периода, во временном пространстве от 8 столетия до Р.Х. до начала 15 столетия по Р.Х., была деятельностью эфирного тела, она становится с начала 15 столетия всё более деятельностью физического тела, и это достигает своей кульминации, как раз в середине 19 столетия. Благодаря этому человек становится более духовным, чем был прежде.
Взирания в духовный мир, которым отдавались раньше, которые, конечно, начиная с нового времени были смутными, осуществляются, исходя прямо из интенсивной связи с физическим телом и с эфирным телом человека.
Теперь, так как человек был просто приведен в состояние своим физическим телом производить совершенно не физическую, рассудочную деятельность, он становится теперь в отношении своей деятельности совершенно духовным существом.
Но, как я вчера говорил, он не признаёт свою духовность, и он распространяет то, что он духовно может понимать, только на физический мир. И к этому моменту в развитии новой цивилизации различные нации были именно настолько различно подготовлены, как я вчера попробовал охарактеризовать.
И вы можете сделать выводы из этих духовных характеристик, насколько основательно различно душевное состояние романо-латинской части европейского населения от, собственно, англосаксонской части. И действительно, относительно внутреннего душевного состояния имеется радикальное различие. Это радикальное различие можно лучше всего охарактеризовать, если течения, которые протекали в развитии человечества с древних времен, применить к противоположности между Францией, Испанией, Италией и жителями Британских островов вместе со всем их американским потомством.
Это можно охарактеризовать, говоря, что всё, что когда-то в праперсидское время принадлежало к культу Аура-Мацдао, взиранию человечества к свету, который затем ослабленным встречается нам в египто-халдейской культуре, затем становится абстрактным в романской культуре. Это выражается в том, что через средневековье и новое время остаётся в романской части европейского населения.
Это в определенной мере последние оставшиеся последователи ормуздизма – Ормузда, Ауро-Мацдао – в то время как с другой стороны в качестве культуры нового времени расцветает то, что в древнеперсидском мировоззрении рассматривалось, как ариманическое течение.
Действительно так же, как противопоставлялись Ормузд и Ариман, стоят эти новые культуры в новом времени. И мы находим вливающимся в течение Ормузда всё то, что приходит от римской церкви. Формы, принятые Христианством, когда оно переоделось в римские юридически-государственные формы, когда оно стало римско-папской церковью, эти формы являются последним отпрыском. Мы можем указать ещё на нечто иное, откуда они вышли. Но, конечно, они прежде всего последние отпрыски Ормуздизма. Можно ещё вместе со всем тем, что там есть, познать этих последних отпрысков Ормузда.
И можно будет правильно взирать на то, что там лежит в основе, если меньше обращать внимания на незначительное в отношении великих течений человечества и искать истинную ценность относительно рассмотрения, относительно познания того, что живёт, как форма мысли, форма ощущения.
Внешне, в отношении внешней цивилизации, пришло к своему выражению то, чем являются импульсы нового времени, суматошным образом во французской революции в конце 18 столетия.
Там живёт, как я вам вчера намёком показал, в абстракциях призыв к отдельным индивидуальным человеческим сознаниям. Из мира идей в качестве, я бы сказал, встречного удара против того, что продолжает жить в римстве, возникли эти абстрактные понятия равенства, братства и свободы.
Но нужно различать между тем, что вживалось в романскую форму ощущений и мыслей из древнего духовного течения, и тем, что возникло из человечности (Menschentum). Мы должны всегда различать между тем, чем является сущность (существо) отдельной национальности, и тем, что идёт, как продолжающий течь поток всеобщей человечности.
Мы сегодня ещё увидим, как выкристаллизовался также после 19 столетия из французской народности свет, который со всей энергией указывает на характерный момент в развитии человечества в 19 столетии. Но национальное во французской народности, в испанской народности, в итальянской народности имеет в себе продолжение Ормуздизма (культа Ормузда) в тот период времени, когда, конечно, культ Ормузда изменен католическим Христианством и представляет собой тень древней цивилизации.
Из этого мы видим, что несмотря на все стремления к свободе романизма, он остаётся и будет оставаться носителем того, что представляет римская церковь, как мировое господство.
Собственно, нельзя много понять о ходе европейского развития, если не иметь ясного представления, как это романство, римская церковность продолжает жить вплоть до наших дней. В сущности, живут именно в борьбе против установки церковью мыслеформ, которые сами по себе снова являются заимствованными из церковно-католического мышления.
Мы должны различать тот всеобщий поток, принявший абстрактный характер, являющийся всеобщим течением человеческого развития, который проходит через французскую революцию, и особое национальное течение, романское, латинское течение, совершенно зараженное римским католицизмом.
Теперь поднимается с началом 19 столетия из этого течения римского католицизма великолепное явление, такое явление, которое по сути во всём своём значении для европейского развития слишком мало замечено. Большинство людей, проспавших так относительно явлений цивилизации, живут беспечно и не знают ничего о том, что, собственно, глубоко живёт внутри европейской цивилизации с начала 19 столетия, и совсем и полностью опирается на католицизм. Это всё то, что связывается затем в первой трети 19 столетия в действии личности де’Майстре.
Де’Майстре, собственно, является представителем католицизма, принесенного волной романизма, который, однако, имел аспирацию вернуть всю Европу снова в лоно римского католицизма. В де’Майcтре вступила личность огромной гениальности, проникновенной духовности, однако, совершенно романо-католического толка.
Мы хотим только немного вглядеться в то, что протестантски мыслящие люди, евангелически мыслящие люди совершенно не знают, но что всё же живёт в сравнительно большом числе людей европейского населения. Обычно не знают, что имеется духовное течение, совершенно чуждое тому, что вошло с начала 15 столетия, но которое хорошо известно по воздействиям этого нового духа пятого послеатлантического периода. Мы немного охарактеризуем, что за мировоззрение живёт в головах, гениальным представителем которых являлся де’Майстре в первой трети 19 столетия. Он давно умер. Дух, который его одушевлял, теперь живёт в сравнительно большом числе людей, населяющих Европу, и сейчас, в нашей современности как раз и есть время, в котором он снова оживлён и принимает новые формы, в котором он пытается обрести всё большие формы.
Попробуем двумя предложениями охарактеризовать мировоззрение, лежащее здесь в основании. Как было сказано, человек, такой, как он живёт на Земле в период с 15 столетия, пошел крутым путём. С начала 15 столетия в европейской цивилизации распространились безбожность, бездуховность и небрежность. Рассудок, обращенный к чистой выгоде, захватил человечество. Но мудрость, идентичная с духовностью мира, с древних времен говорит нечто иное. Теперь модерный человек забыл эту древнюю святую истину, мудрость.
Эта древняя святая мудрость, говорившая, что человек является падшим творением, и имеет только поводы к раскаянию, апеллируя к совести в своей душе, и тогда его душа не погибнет в материальности. Но, когда с середины 19 столетия, материальность начала использоваться европейским населением, начала разрушаться и европейская цивилизация, и человечество направилось к гибели. Так говорит мировоззрение, представителем которого является де’Майстре.
Всё человечество распадается на две категории. Одна, представляющая Царство Божие, а другая – царство земное. И последователи этого мировоззрения взирают на земное население и различают людей, принадлежащих Царству Божьему.
Это такие люди, которые ещё верят в древние истины, но которые в сущности исчезли в их истинном облике начиная с начала 19 столетия, и которых ещё можно узнать в их лучшем послезвучии в познании Августинуса, который также отличает людей, предназначенных для проклятия.
Когда встречают человека в этом мире – так говорят последователи де’Майстре – то он или принадлежит к Царству Божьему, или к царству мира земного. Только оказывается, что эти люди перемешаны. В глазах духовного мира они строго разделены и их можно друг от друга отличить. Люди, приверженные к земному миру в древности, обвинялись в суеверии, что значит, что они создавали ложные образы Божественного.
С начала 15 столетия они зависли на «неверии». Так говорят люди. То, что проспало большинство европейского населения, что действительно с начала 15 столетия вступила новая эпоха, это хорошо знают последователи де’Майстре. Они указывают на этот момент времени, как на такой, в котором человечество забыло, что, собственно, является источником Божественной Истины.
Эти последователи де’Майстре говорят так: «Через простое использование теневого рассудка человек пришел к тому, что порвалась связь между ним и источником вечной истины. И с этого момента за свою вину человечество лишено милости предвидения, но наступит справедливость, и эта справедливость будет явлена в день страшного суда!».
Когда такое говорят, то людям кажется, что им рассказывают сказки. Тем не менее, в Европе есть люди принадлежащие к этому мировоззрению, в котором с начала 15 столетия Божественное Мировое Правление получило совсем иное место в отношении земных людей, относящихся к таким предложениям так же, как модерные естествоиспытатели к законам тяжести и прочему такому. Тем не менее, наличие такого мировоззрения является чем-то незначительным как раз для нашего времени.
Современные люди на такое не хотят обращать внимания. Самое большое падение древней истины де’Майстре видит во французской революции. Он рассматривает её не так, как мы её рассматриваем, как абстрактную вспышку того, что должно привести человека к душе-сознательной, но он рассматривает её, как сильное впадение в пра-верование, как самое плохое, что только может случиться с новым человечеством.
И особенно для него значительным во французской революции является именно то, что теперь совершенно скреплено печатью, что Божественное Мировое Правление не обязано давать человеку ещё какую-либо милость, но исключительно справедливость, которая выразится, когда наступит день страшного суда.
И уже предопределены – так воспринимается в этих кругах – те люди, которые должны были подпасть упадочным властям, и уже подписаны, и те люди, которые являются детьми Царствия Божия, которые предопределены спастись, если они ещё крепко ухватятся за то, что, как древняя мудрость, имело свой особый блеск в 4 столетии по Р.Х..
Такой импульс идёт уже через книгу «Рассмотрения о Франции», написанную де’Майстре в 1796 году, когда он ещё был в Пьемонте. Уже тогда он считал Францию, революционную Францию, кладезем прегрешений. Уже тогда он указывает на подосновы романизма, который ещё скрывает в себе то, что пришло из древних времен. Особенно сильно это выступает в его более поздних писаниях, и эти книги соединяются со всем миро-историческим посланием, которое де’Майстре приписывает себе.
Он выбрал в качестве арены своей деятельности Петербург, и затем из Петербурга вышли его более поздние произведения. Де’Майстре имел грандиозные мысли, скрепленные с русской церковью, и именно с тем, что с древних времен в восточно-католической православной русской церкви переживалось от Азии, и с тех пор он хотел связать это с романизмом.
Он хотел создать большое объединение между тем, что в православном образе мышления живёт вплоть до русского культа, и тем, что исходит из Рима. Уже одушевленной таким воззрением является книга «Попытка творческого обоснования государственного устройства», написанная им в 1810 году в Петербурге.
По этой книге уже видно, как де’Майстре возвращается к тому, что Христианство в отношении своего метафизического взгляда было перед схоластическим временем, что это было в первые столетия, но было так, что это было принято со стороны Рима. Он хотел, как реальную мощь, римско-католическое Христианство. Но всё же он в определенном смысле возвращался к тому, что уже в средневековье в определенной мере было привнесено в качестве обновления через то, что опиралось на Аристотеля.
Он в определенном смысле хотел исключить Аристотеля, который для него был лишь подготовительной фазой к тому, что затем с 15 столетия взошло в качестве новой способности рассудка. Он хотел обрести человека через иные силы, чем через логизм связи с духовностью.
Но особенно сильно двигается затем та книга в фарватере этого мировоззрения, которую он написал во втором десятилетии 19 столетия: «О папстве», - книга, о которой можно было бы сказать, что классичность дышит в роде её составления, которое, так сказать, принадлежит лучшим временам французской культуры, и в то же время проникновенно действует, как какое-то инспирированное писание. Папство выставляется – и это важно, что это было сказано из Петербурга – как закономерный предводитель современной цивилизации.
Оно выставлено так, что различается между тем временным-пагубным, что пришло в мир через отдельного папу, являющимся при отдельных папах спорным, и вечным принципом римского папства. И в определенной мере в папстве выставляется инкарнация того, что на этой Земле властвует, как дух Земли.
Можно было бы сказать, что всё тепло, которое живёт в этой книге о папстве – это вспышка света от Ормузда, что как раз Ауро-Мацдао самого видит инкарнированым в римском папстве, и поэтому предполагает, что римско-католическая церковь в её объединении со всем тем, что живёт в России, перенесенного с Востока – ибо, это стоит всё-таки на заднем плане – будет править и снесет прочь всё то, что перенесено рассудочной культурой с начала 15 столетия.
В этом направлении де’Майстре, собственно, действовал гениально. В 1816 году он издал свой перевод Плутарха, в котором хотел показать, какое могущество имело Христианство, что, как он считает, в статьях Плутарха, который ведь был ещё язычником, тем не менее вскользнуло, как мыслеформа.
И затем является в качестве последнего то, что от де’Майстре исходит, снова из Петербурга, в двух томах «Вечерние часы Санкт-Петербурга», в которых, во-первых, выступает особенно сильно всё то, что я уже охарактеризовал, но затем ещё совершенно особенно выступает радикальная борьба романского католицизма против того, что выступило на британских островах в качестве его противника.
Как вы видите, как с одной определенной стороны кристаллизуется во всём романский католицизм, и видим, что связан романский католицизм с личностями Игнатия фон Лойолы, Альфонсо ди Лигуори, Франца Ксавериуса и прочих. Мы связываем это с гениальной головой де’Майстре, и видим во всём этом, что там живёт. Затем мы видим там, я бы сказал, состарившийся, отставший свет Ормузда.
С другой стороны, мы видим то, что де’Майстре видит всходящим на британских островах, и что он теперь остро преодолевает с кусающей едкостью своего пронизывающего духа. Это грандиознейшая духовная борьба, какая только имела место, эта борьба де’Майстре против собственно-существа-англосаксонства.
Он там особенно принимается за зерно философской личности Локе, и видит в Локе как раз инкарнацию того духа, который уводит человечество в падение (упадничество). Исполненно-духа вплоть до эксцесса преодолевается философия Локке. Нужно только поразмыслить, что за значение имеет эта философия.
На заднем плане нужно увидеть, с одной стороны, романские принципы посвящения, как выживающее продолжение службы Ормузда. Нужно видеть всё то, что притекло к этой стороне через Игнатия Лойолу, через Боззуета, и что затем грандиозным образом притекло через де’Майстре.
С другой стороны, нужно в противоположность всему тому, что имеет центр в римском католицизме и самом Риме, но что вообще опирается на посвящение, что вообще, я бы сказал, является новейшей фазой Ормузда-инициации, видеть все тайные общества, которые распространяются в Шотландии и через Англию, и выражением которых затем является то, чем являются философия и политика, и всё такое прочее, как я это в другое время здесь представил с определенной точки зрения.
Де’Майстре так же точно хорошо преподан о том, что из ариманического посвятительного принципа делается ценным, как он преподан о том, что он в качестве Ормузд-инициации в новой форме хочет сделать ценным для европейской цивилизации.
Де’Майстре хочет эти вещи уметь оценивать. Он достаточно богат духом, чтобы также это встретить эзотерически, когда он показывает у философа Локке, который в определенной мере дитя, внешне-экзотерическое дитя, что у того есть эта другая ариманическая инициация, если брать суть. Этим он имеет в виду важную личность, ту персональность, которая вступила с тем создающей эпоху попыткой «О человеческом рассудке», которая затем имела большое влияние на французское мышление.
Вольтер боготворил Локке, и это имело такое большое влияние, что госпожа фон Sevigne (Де Совиньи?) одного итальянского писателя, которого Локке для Италии поправляет по-писательски, говорил, что тот писатель больше всего любил «есть в каждом мясном бульоне» пустые фразы Локке.
Теперь де Майстре взял Локке под лупу и сказал: «Это невозможно, что, например, Вольтером, и прочими французами этот Локке мог быть только прочитан!». – И он распространяется в своих «Вечеринках Санкт-Петербурга» исключительно о том, как, собственно, писатель приходит к всемирной славе.
Он показывает, как вообще возможно было, что Вольтер вообще не читал Локке. Он вполне мог, собственно, его не читать. Он, конечно, был достаточно богат духом, чтобы его не защищать, как он это делает.
Тем не менее де’Майстре видит в Вольтере чёрта, отдавая всё же должное ему, когда он о нем говорит. И чтобы это доказать, пишет статьи о том, как будет написано, как будет сказано в мире о таких людях, как Локке, которые будут выглядеть великими людьми, без того, чтобы заботились в действительности брать их в пример, зная о них вторично из других источников.
Как если бы человечество впало в заблуждение, так действовал Локке на людей, и совершенно модерный образ мышления, который тогда, по воззрению де’Майстре, привел к несчастью французской революции, исходит, собственно, от Локке. Это значит, что Локке является для этого историческим симптомом. С этого времени, из которого Локке, этот образ мышления правит в мире.
Де’Майстре рассматривает этого Локке через лупу. Он говорит, что имеется немного писателей, обладающих настолько мало чувством стиля, как Локке, и показывает это на частностях. Он пытается доказать, что то, что говорит Локке, настолько тривиально, само собой разумеется, что вообще с этим нечего решать, и нет необходимости этим вообще забивать голову.
Он говорит, что Вольтер сказал, что Локке всегда даёт ясные определения. Но, - говорит де’Майстре, - чем в действительности являются эти определения Локке? – Ничем иным, как воистину «чепуховой тавтологией», если позволено употребить модерное слово. Писанина Локке была смехотворной тавтологией, без стиля, пошлостью. Так де’Майстре характеризует то, что стало ценным для современных людей, которые видят величие в пошлости, общепринято-популярном, в безгениальном, не обладающем стилем, в том, что можно найти на улице, но, которое, однако, прикидывается философией.
При этом де’Майстре действительно является человеком, который смотрит всюду на глубокие духовные принципы, на духовно-сущностное. Такие вещи, какие там предложены, современному человеку очень трудно понять, ибо способ и образ, как мыслит такая личность, как де’Майстре, собственно, чужды для обладающего теневым рассудком сегодняшнего человека. Де’Майстре просто не видит отдельного человека, а видит духовное существо, действующее через отдельного человека.
То, что написал этот Локке, в понимании де’Майстре можно так охарактеризовать, как я вам это сейчас сообщил. Только де’Майстре говорит с необыкновенной гениальностью. Духовной полнотой. При этом он говорит, что, когда он наблюдает этого Локке всё снова как персону, то это был всё же приличный человек. Против него, как личности, нельзя было ничего иметь.
Он является губителем западного европейского человечества, но он вполне приличный человек, и будь он рожден сегодня, мог бы видеть, как люди эту тривиальность, когда он познакомился бы с ней после своей смерти, применяют, то, возможно, он бы заплакал горькими слезами оттого, что люди впали в пошлость.
Всё это де’Майстре говорит с огромной силой, с освещающей силой. В нём живёт импульс таким образом убивать то, что ему является, как собственно противник того, чем является римский католицизм, особенно того, что живёт напротив через пролив в соответствии со своим воззрением.
Одно место из «Петербургских вечеринок» я хочу вам зачитать дословно, где он говорит о злополучном, по его мнению, воздействии Локке в политике: «Эти ужасные зародыши», - говорит он, - «подо льдом его стиля возможно не дошли бы до зрелости, но оживленные в горячей тине Парижа, они зачали чудовище революции, которое проглотило Европу.». – И после того, как он эти вещи говорит против духа, явленного через Локке, он обращается снова к Локке, как к персоне.
Это нечто такое, что современному человеку трудно совместить – внешнюю персональность с духовным принципом, который высказывается через человека, всё снова путаясь и рассматривая как единое. Де’Майстре различает всё время то, что открывается под собственно духовным от того, что является внешним человеком. Всё снова он обращается к внешней персональности и говорит, что он, собственно, мужчина, который одержим всевозможными добродетелями, но он одержим ими примерно так, как, по Свифту, тот танцмейстер, который был таким чудесным во всех искусствах танца и имел только один недостаток, хромал. Так же точно и этот обладал всеми добродетелями.
Он рассматривает его, как инкарнацию злого принципа – это не моё выражение, а такое выражение использует сам де’Майстре – что через Локке говорит и им сверхчувственно управляет с начала 15 столетия. Получается уже некоторый уважение от проникновенной духовности, жившей в этом де’Майстре. Но всё же нужно знать, что действительно имеются люди, сегодня достигшие власти, собирающиеся снова захватить влияние над европейской цивилизацией, и совсем инспирированные той духовностью, которая вознесла де’Майстре на такую большую высоту.
Этот де’Майстре имел ещё нечто в себе от того древнего инстинктивного видения связи мира и человека. Это выходит особенно из той статьи, которую он написал о жертве и жертвенном культе. В нём жило нечто, как сознание того, что то, что связано с физическим телом в отношении души-сознательной, в человеке должно самостоятельно становиться важным, и, что это воплощено в крови. И де’Майстре видел Божественность в развитии человечества, имевшуюся только вплоть до 4 столетия по Р.Х., он не хотел подойти к продолжающему действовать Христу.
Прежде всего он хотел искоренить всё то, что появилось с начала 15 столетия, он хотел обратно в древние времена. Он получил тогда представление о Христе, которое он имел примерно, как род древнего Яхве, вообще нечто от рода древних языческих Божеств. В сущности, он уходил назад вплоть до культа Ормузда.
И, исходя из этой точки зрения он взирал, как Божественное, которое, собственно, только ищется по ту сторону человеческой души-сознательной, то есть также по ту сторону крови. Из таких глубоких подоснов мировоззрения де’Майстре высказывается, что Божества – то есть те Божества, о которых он говорит – имеют антипатию в отношении крови, и через кровь, через кровавую жертву это должно примириться. Кровь должна приноситься в жертву. Это снова нечто, над чем, само собой разумеется, сегодняшний ужасно свободный от религии человек смеётся, когда такое говорят. Но это нечто такое, что также перешло от де’Майстре на его последователей, которые всё снова образуют часть человечества, серьёзно это принимающую, и также интимно связаны со всем тем, что сегодня исходит от римской церковности.
Нельзя забывать, что именно в де’Майстре, чистейшем и гениальнейшем представителе перед собой имеет то, что тогда из романизма вошло в «французство», и что также во «французстве» получило выражение в гениальной, но всё же народно-гениальной форме. Что там живёт во «французстве», так это то, что всё снова воздействует, что в ходе 19 столетия во всём, что жило во французской политике, значительную роль играл клерикализм.
Во Франции жестко сталкиваются абстрактные понятия свободы, равенства и братства с тем, что тогда жило, как римский католицизм, и, собственно, нужно глубоко чувствовать, что жило в таких людях, как Гамбетта, который выразил себя в таком решительном взгляде, вырвавшегося глубокого вздоха: «Клерикализм окутал покрывалом врага!».
Он чувствовал этот клерикализм, пульсировавший через всё то, что было социальным экспериментальным искусством в первой половине 19 столетия, что жило в Наполеоне III, с чем боролась сама коммуна, но что вжилось в более поздние времена, что жило в 80-е годы в (Boulangism’s ??), что жило в борьбе, разыгравшейся вокруг персоны Дрейфуса, и живёт ещё до сих пор.
Там живёт именно то, что состоит во внутреннем, духовном, радикальном противоречии со всем тем, что по ту сторону пролива, и что по сути воплощено в том, что отстало от другого в различных ложах и орденах «свободных каменщиков».
Если мы имеем с одной стороны посвященных римского католицизма, то на другой стороне мы имеем те тайноведческие течения, которые я здесь уже характеризовал с иной точки зрения, и которые представляют ариманическое течение.
Имеется огромная разница между тем родом, как изживается современный вопрос индивидуальной ценности отдельного человека, скажем, через выборы во французский парламент, и, тем родом и способом, как это изживается в Англии.
Во Франции всё происходит, исходя из теории, из определенной идеологии. В Англии же всё происходит, исходя из непосредственно практических связей торгово-индустриальной жизни, что приходит в столкновение, как я вчера упоминал, со старыми патриархальными отношениями, образовавшимися в особенности в области крупно-землевладельческой-жизни.
Взглянем на тот род и способ, как разыгрываются эти дела во Франции. Собственно, всюду имеется то, что можно назвать духовной борьбой. Борются за свободу, равенство и братство, борются за отделение школы от церкви, борются за то, чтобы убрать церковь. Но её нельзя убрать. Так как она живёт в подосновах существования души. Но всё разыгрывается, я бы сказал, в области определенной диалектики, определенной дискуссии.
В Англии же это разыгрывается, как вопрос власти. Мы имеем там определенное внутреннее течение, особенно присущее англо-американскому населению. Там говорят определенные люди – я часто говорил об этом – когда приблизилась середина 19 столетия, что иначе не пойдёт, как если указать людям, что имеется духовный мир, с просто-чисто теневым рассудком дело не выйдет. Но никак не могли решиться эту склонность к духовному принести миру другим образом, как через нечто, что является «сверхматериализмом». Собственно, через спиритизм.
И спиритизм, который имеет гораздо большую власть, чем обычно думают, начинается оттуда. Спиритизм, который в определенной мере оттуда вышел, охватывает дух внешне, как охватывает его материя, является именно сверхматериализмом. Он более материалистичен, чем сам материализм. Можно сказать, что Локки распространяется в этом сверхматериализме. И что тогда в определенной мере живёт во внутренней области культурного развития, выражает себя внешне. Но это совершенно всё снова то же самое явление. И мы имеем в склонности к этому духовному течению, с которым так радикально борется де’Майстре в сороковые годы там по ту сторону пролива, что всё должно быть понимаемо с материальными сущностями. Локке в сущности так указывал на рассудок, что он у своего рассудка отнимал духовность, что он именно самое духовное в человеке использовал для того, чтобы отрицать духовность в человеке, и человека направлять на материальность так, как теперь в 19 столетии направляется на дух, и хотел ему показывать через всяческие материальные манифестации. Дух хотели сделать понятным через материализм человечества. Но то, что жило тогда в посвященных различных братств, это перешло во внешнюю социально-политическую жизнь.
Можно сказать, что торговец хлопком Кобден и квакер Бригт, когда они в 1846 году боролись за ликвидацию пошлины на хлеб, и они также были этим пронизаны, они были в политической жизни также внешними агентами этого внутреннего духовного течения, как были и оба слепых цыплёнка, бывших когда-то в политике: Аскуит и Грей, - в 1914 году. Конечно были Кобден и Бригт не такими слепыми цыплятами, как Аскуит и Грей.
Но это в сущности то же самое вставленное бытие от мира во внешнее явление, как в 1846 отмена пошлины на хлеб, где индустрия победила старую патриархальную систему, только на новом этапе – я вам вчера перечислил другие предыдущие этапы.
Теперь мы видим приходящие этапы за этапами. Мы видим, что рабочие организуются. Затем мы видим, как виги реорганизуются в индустриальную партию, а тори в партию землевладельцев, т.е. древне-патриархальную сущность. Мы видим, что больше нельзя противиться тому, что там так жестко сталкивается в том смысле, как я это вчера характеризовал: старое патриархальное существо с тем, что впихнула одним махом (толчком) современная техника, современный индустриализм, так что столетия и тысячелетия перепрыгнуты, и духовное состояние, бывшее до 19 столетия в Англии от вплоть до предхристианских времен, просто сталкивается с тем, что возникло в новое время.
Затем мы также видим, как всё более распространяется право выбора, и тори призывают на помощь человека, который совершенно определенно ещё незадолго до этого к ним не был причислен: Дизраэли, Лорд Беаконсфильд, бывший иудейского происхождения, аутсайдер.
Мы видим, как наконец верхняя палата становится только тенью, и наступает 1914 год, в котором восходит совершенно новая Англия. Этот подъём новой Англии только в более поздних описаниях истории сможет быть оценен правильным образом.
Видите, так происходят большие события в развитии 19 столетия. Тут мы видим освещенными отдельные моменты, указывающие на то, насколько, собственно, важный момент наступил в развитии человечества. Но я хотел бы сказать, что только самые просвещенные духи могут видеть, какие есть самые важные вспышки света. Я часто обращал внимание на одно явление, которое для понимания развития в 19 столетии важно в наивысшей степени. Я обращал внимание на тот момент, разыгравшийся в веймарском доме Гёте, где Эккерман, после того как он услышал о июльской революции во Франции, явился к Гёте, и Гёте ему сказал: «В Париже случилось ужасное, всё в пламени!».
Само собой разумеется, Эккерман думал, что Гёте говорит о революции. Но она совершенно не интересовала Гёте. Он сказал: «Я этого не думаю, это не так, это не интересно. Но в парижской академии большой спор между Кювье и Гоффри де Сант-Хиллари о том могут ли отдельные типы животных быть самостоятельными, или отдельные типы нужно рассматривать так, что они друг в друга переходят.». – Кювье утверждает, что дело имеют с твердо-застывшим типом, который уже не может переходить во что-то другое. На что Гоффри говорит, что тип нужно рассматривать, как текучий, способный переходить в другое. Для Гёте именно это было мировым событием нового времени!
Действительно это тоже было. Гёте необыкновенно глубоко и живо это чувствовал. Ибо, что же было то, что считал ценным Гоффри против Кювье? – Он чувствовал, что, когда человек вглядывается в своё внутреннее, он может оживить этот теневой рассудок, что этот теневой рассудок является не просто логикой, пассивно берущейся за внешний мир, но что она может найти нечто в себе самой как живую истину о вещах этого мира.
Использование живого рассудка предчувствовал Гёте ощутительным в том, что жило в Гоффри, и что, я бы сказал, именно в тайном развитии модерного человечества поднималось и жило, и имело свой расцвет в середине 19 столетия.
Гёте предчувствовал тогда действительно нечто очень значительное. Кювье, основательный великий исследователь, утверждал, что нужно различать отдельные виды, сравнивать их. Не нужно выводить одни из других (переводить одни в другие). Например, как минимум, птичий тип в тип млекопитающих и так далее. Гоффри утверждал, что можно один тип вывести из другого. Что стояло за этим? Обычная истина и высокое заблуждение? – О нет! Дело не в том. Можно то, что утверждал Кювье так же точно доказывать с помощью обычной абстрактной логики, теневого рассудка. В основании обычного рассудка, который ещё властвует в нашей науке, нет решения вопроса.
Поэтому она себя также всё снова настраивает, и потому видим мы, как в 1830 году в Париже Гоффри противостоит Кювье. Мы видим, как в другом роде Вейсман и другие противостоят Геккелю. На путях этой внешней науки эти вопросы не решаются.
Там ведет то, что стало теневым рассудком с начала 15 столетия, что так презирал де’Майстре, это ведет к тому, чтобы поднять саму духовность. Де’Майстре указал на Рим, даже на то, что папство – не взирая на во времени чередой идущих друг за другом пап-личностей – в Риме сидит как инкарнация того, что призвано подчинить новую цивилизацию.
Конечной точкой этим выступлений де’Майстре было в 1870 году, провозглашение догмы папской непогрешимости. Тогда через устаревший культ Ормузда было введено, что то, что нужно искать в духовных высотах, содержится в персоне римского папы. Там приземленной материей стало то, что должно рассматриваться, как духовность. Это сделало церковь внешним государством после того как церкви уже долго удавалось соответствовать внешней форме государства, которую она сама приняла, став государственной религией при Константине.
Там в романизме мы с одной стороны имеем то, что становится современным государством, когда правовой принцип сам настраивается и в определенной мере вызывает собственную полярность во французской революции, а с другой стороны мы имеем устаревший культ Ормузда. Затем мы имеем то, что возникает из хозяйственной жизни, ибо все мероприятия, встречающиеся на той стороне пролива, возникают из хозяйственной жизни.
Мы имеем в де’Майстре последнюю великую персональность, которая хочет выразить духовность в юридической государственной форме, которая хочет внести духовность в земную материальность. Это то, против чего должно отвернуться антропософски ориентированное духовное мировоззрение. Оно хочет насадить сверхчувственную духовность, оно хочет к тому, что имеется, как продолжающееся служение Ормузду, ариманическое служение, прибавить то, что принесет равновесие.
Оно хочет сам дух сделать земным правлением. Это не может быть сделано никак иначе, как если, с одной стороны, земное будет выражено в государственной форме, а с другой стороны, в хозяйственной форме, и наряду с этим организуется духовная жизнь так, что эта духовная жизнь покоится не на вере в ставшего земным Бога, а управление через сам дух, вливающийся с каждым новым воплощающимся на Земле человеком, свободная духовная жизнь, которая хочет понимать дух, стоящий над всем земным.
И снова нужно ценить то, что можно назвать излиянием духа.
В 869 году на всемирном соборе воззрение о духе было опущено, затуманено, чтобы человек с начала 15 столетия не мог приходить к познанию духа, который от Неба из Земли правит, чтобы ещё сделать возможным де’Майстре в 19 столетии.
Но мы должны апеллировать к земно воплощенному духу в которого мы верим, продолжающему жить в земной церкви Существу-Христа, к духовной сущности, которая конечно связана с Землей, но которую узнавать и видеть должно в духовном.
Так как всё, что может быть достигнуто человеком в земном, должно быть достигнуто в социальном порядке, и не может происходить иначе, как если только признаётся свободное право духа, который спускается вместе с каждой новой человеческой жизнью, чтобы создать себе человеческое тело, которое никогда не может стать сувереном (господином) земной личности, и в котором живёт сверхземное существо.
Утверждение догмы папской непогрешимости является отпадением от духовности, последним заключительным пунктом того, что было поволено на всемирном соборе 869 года. Нужно вернуться к признанию, и познанию духа. Но это может происходить только, если наш социальный порядок будет пронизан той структурой, которая делает возможной свободную духовную жизнь наряду с другими вещами, связанными с землей, как государственная и хозяйственная жизнь.
Так представляется то, что человек сегодня должен понимать в ходе цивилизации. Так нужно это чувствовать внутри. И, если это внутри не чувствуют, тогда нельзя подойти к нерву того, что, собственно, хочет высказать «Трехчленность социального организма», которая должна действовать к исцелению цивилизации.
Иначе она в духе высказываний Шпенглера впадет в упадничество (нисходящий ход).