Обнаружение в 1889 году сирийской рукописи богословского труда Нестория «Трактат Гераклида Дамасского» стало толчком к исследованию личности и богословских взглядов архиепископа Константинополя Нестория, осуждённого Эфесским собором 431 года. В середине XX века изучение сирийского текста апологии опального константинопольского архиепископа, привело некоторых исследователей (А. де Аллё, М. Анастос, Д. Ф. Бетюн-Бейкер) подвергли критике традиционное мнение о Нестории как о еретике, высказанное в конце XIX—начале XX века католическими учёными (П. Беджаном и М. Жюжи).
Бельгийский католический сиролог, францисканец Андре де Аллё (1929-1994) отстаивал мнение об ортодоксальности Нестория, называя при этом последнего «не самым лучшим богословом», так как «он не смог выразить единство вочеловечившегося Сына Божьего в должных онтологических категориях и довёл основные упущения антиохийского богословия до крайности». В своей работе «Несторий: история и учение» де Аллё пришёл к следующим выводам:
1. Приведённые на Третьем Вселенском соборе в Эфесе цитаты из «богохульных книг» Нестория действительно включают некоторые сомнительные выводы, например, что Дева Мария, «Матерь Христа», не родила Сына Божия, «но родила человечество, которое есть Сын благодаря соединению с Сыном». Однако эти спорные выражения необходимо понимать в контексте антиохийской дохалкидонской христологии и понимать их в полемическом, антиаполлинаристском смыслее, поскольку Константинопольский архиепископ не принимал употребление термина «Богородица» только в манихейском и аполлинаристском смысле.
2. Определённая критика Несторием термина «Богородица» не была следствием адопционистской христологии. Он был далёк от утверждения, согласно которому Христос был сначала рождён как «простой человек», в которого потом вселился Бог-Слово.
3. Законность Эфесского собора де Аллё считает спорной из-за того, что Собор начал свою работу вопреки императорскому распоряжению, а совмещение в одном лице (Кирилла Александрийского) обвинителя и судьи противоречило элементарным нормам права.
4. Де Аллё отмечает, что процедура разбирательства на соборе также была далека от канонической нормы, когда «вопросы веры решались общим решением и согласием». Неясно даже, были ли зачитаны те высказывания, приписанные Несторию, которые были включены в акты собора, но они, совершенно точно, не обсуждались.
5. «Ересь» Нестория не была сформулирована, ему вменялись в вину лишь «богохульства», критерием определения которых были формулировки Кирилла Александрийского, возразить на которые было некому ввиду полного отсуrствия на соборе представителей антиохийской традиции богословия – восточных епископов.
6. Учение Нестория нужно рассматривать в свете примирельного соглашения 433 года, подписанных частью восточных епископов, но не в свете суждений Кирилла и сторонников александрийской христологии. Вместе с тем утверждая, что Несторий не исповедовал «несторианской ереси», де Аллё не находит в его учении «онтологического принципа единства» Иисуса Христа.
Андре де Аллё
Несторий: история и учение
На протяжении веков Нестория считали еретиком, отрицавшим, что Пресвятая Дева была Богородицей, поскольку он якобы не исповедовал, что Эммануил был истинным Богом (V 6, 12, 1). «Учитель нечестивой ереси „антрополатров“ [человекопоклонников]» (V 94, 2), разделивший Христа на двух Сынов и возродивший древнюю ересь адопционизма (V 18). Эфесский собор провозгласил его осуждение, назвав его «новым Иудой» (V 63), а впоследствии закон империи отказал несторианам даже в самом наименовании христиан (V 111).
Сам Несторий всегда протестовал против этих обвинений и называл своё отлучение от церкви несправедливым. Сегодня Ассирийская Церковь Востока причисляет его к своим святым (не уделяя ему, однако, особого литургического поминовения) и считает его учителем православия. Диалог, который открывается с этой церковью, предлагает нам переоценить прошлое, напомнив, что личные анафемы часто были результатом отсутствия взаимопонимания. Если другие церкви пересмотрят официальную историю событий 428-433 годов, они очистят свою память от этого, не уступая ни в чём христологической ереси, которая останется справедливо осуждённой.
Сегодня легче, чем прежде, без ущерба для себя пересмотреть историю и учение Нестория. Для этой цели у нас есть критическое издание так называемых «Деяний Эфесского Собора» в их разнообразных древних рукописях. И, прежде всего, у нас есть свидетельства последней защиты самого Нестория посредством издания «Книги Гераклида», которая сохранилась в сироязычной версии. Здесь будут представлены четыре подхода, выбранных для анализа всех, достаточно сложных, данных:
I. С исторической точки зрения:
1. Суд и низложение Нестория в Эфесе и
2. Осуждение его ереси епископатом Антиохийской церкви.
II. С вероучительной точки зрения:
3. Вера во Христа, исповеданная Несторием и
4. Техническая формулировка, в которую он облёк свою христологию.
I. Историческая перспектива
Суд над Несторием в Эфесе был окружён интригами, которые сегодня мы считаем достойными сожаления, но которые были естественными в условиях жизни христианской империи. Именно император нёс высшую ответственность за религиозное единство и церковный порядок. Мало того, что архиепископ Константинопольский должен был быть утверждён императорским двором, но сам синод епископов был «советом царя». Вот почему как противники, так и сторонники Нестория одинаково старались завоевать благосклонность двора и высшей императорской власти в интересах того, что они считали делом православия. Следует, однако, признать, что Кирилл Александрийский был менее стеснительным в этом вопросе, чем антиохийцы (с. 293-294; с. 130).
Сам Эфесский собор был ареной низких интриг и грубой жестокости. Обе стороны обвиняли друг друга, но вину нельзя было приписать ни последователям Кирилла (V 151), ни несторианам (V 83, 2-4; V 101 и т. д.). И Иоанн Антиохийский, и Кирилл Александрийский во время своего примирения считали излишним вспоминать об этих распрях (V 123; V 127, 2). Оставляя Богу бремя оценки действий и намерений отдельных лиц, остаётся сожалеть, что несторианская полемика развернулась в атмосфере, чуждой духу диалога и взаимного уважения.
1. Сомнительное судебное разбирательство
Вражда между Кириллом и Несторием вспыхнула по поводу дисциплинарного вопроса (некоторые клирики из Александрии приехали в Константинополь с жалобой на своего архиепископа), но сразу приняла доктринальный характер. Один из священников Нестория возмутил многих верующих критикой почтенного титула «Богородица» (V 22, 1), а архиепископ, всё время претендующий на роль арбитра в споре, в свою очередь шокировал собственную паству оскорбительными христологическими выражениями; кроме того, он принял в своё общение епископа, который открыто заявлял: «если кто скажет: „Мария, Богородица“, да будет анафема!» (В 16; В 21; В 144).
Кирилл считал себя призванным возобновить наступление на терминологию, из-за которой тридцатью годами ранее его дядя, архиепископ Феофил, осудил на соборе (на котором присутствовал сам Кирилл), другого деятеля (А 107, 4), также, выходца из Антиохии на константинопольской кафедре – Иоанна Златоуста. Подобно Иоанну, Несторий вызвал ненависть царицы (LH 89; Suidas, art Πουλχηρια), а Златоуст до него был обвинён в христологической ереси (Фотий, код. 59, 7).
Но в отличие от своего предшественника Несторий не нашёл поддержки у архиепископа Рима, которого он разочаровал защитой на Востоке, осуждённых пелагианских клириков (Vr 2, 15-16). Напротив, именно Кирилл сумел убедить папу Целестина и римский собор в ереси своего противника, вплоть до получения от них неслыханной миссии исполнения собственного канонического суда: Несторий под страхом отлучения должен был в течение десяти дней отречься от своей ереси письменным исповеданием, соответствующим вере церквей Рима и Александрии (Vr 1, 7).
Кирилл сформулировал эту веру в некоторых терминах, характерных для александрийской богословской школы в письме синоду Египетской церкви, выраженную в двенадцати анафематизмах, под которыми обвиняемый был призван подписаться (V 6, 12). Но к тому времени, когда Несторий получил это постановление, император, возможно, предупреждённый об особой римской процедуре, уже решил передать спор на рассмотрение Вселенского собора, который он созвал в Эфесе на Пятидесятницу следующего года. В указе о созыве, не без колкости в адрес Кирилла (V 8, 2 и 4) утверждалось, что ни одно нововведение не должно провозглашаться частным образом отдельными людьми до созыва святого собора и вынесения им решения по всем вопросам общим голосованием (V 25, 3).
К 22 июня 431 года, спустя шестнадцать дней после выбранной даты, ни римские делегаты, ни восточные епископы ещё не прибыли в Эфес, хотя Иоанн Антиохийский направил извещение о своём скором прибытии (V, 30). Именно тогда Кирилл проявил инициативу открытия собора со 153-мя епископами (V 33; V 157, 2), проигнорировав протест, подписанный 68-ю другими епископами (C 82). Более того, накануне императорский чиновник, отвечающий за порядок на соборе, указал, что необходимо дождаться антиохийцев, которые находились не более чем в четырёх днях пути. Когда на следующий день он явился, чтобы протестовать против «частного собора», его безцеремонно выгнали. (C 84; V 31).
Таким образом, Вселенский собор в Эфесе начался незаконно. Хотя действительно Церковь отвергла как неканонические многие «Вселенские» соборы, созванные законно, нет другого прецедента открытия Вселенского собора вопреки императорским указам. Кирилл должен был осознавать, что он идёт на большой риск (ср. его извинения императору, V 81). Возможно, ему следовало подождать в надежде, что римские делегаты опередят восточных епископов. Последние ехали на собор, чтобы засвидетельствовать, как двенадцать еретических анафематизмов [Кирилла] будут осуждены (V 151, 15; LH 97-116). Именно объявление об их приближающемся прибытии спровоцировало александрийцев ускорить суд над Несторием.
Для Кирилла уникальная цель Эфесского собора, по сути, состояла в подтверждении решения Римского и Египетского соборов против еретика (V 6, 2). В документах архиепископ Александрийский представлен как местоблюститель Римской церкви (V 33, 1; V 106, 1). После того, как он проконсультировался с Целестином относительно авторитета соборного трибунала (Vr 10, 2), Кирилл счёл себя назначенным судьёй этого трибунала, и именно под этим титулом он принял председательство. Как повестка дня, представленная александрийским секретарем собрания (V 34), так и действительный ход первой соборной сессии, вплоть до преамбулы обвинения, которая её завершила (V61), с очевидностью показывают, что речь шла действительно только о юридической процедуре исполнения римского приговора.
Судебный процесс начался с тройного канонического вызова обвиняемого (ср. Апостольские каноны, 74; первый вызов состоялся накануне). Второй вызов приглашал архиепископа Константинопольского присутствовать на собрании, «чтобы вопросы веры решались общим решением и согласием» (V 35 и далее, V 39, 3). Нельзя винить Нестория за его ответ на это вызов. «Когда соберутся все епископы, мы будем говорить вместе» (V 40, 1). Третий вызов раскрывает истинную судебную природу собора: затем Нестория попросили прийти, чтобы дать отчёт «о еретических учениях, которые, как говорят, ты произнёс в Церкви» (V 41, 3).
После отказа явиться в качестве ответчика обвиняемый должен был быть судим и осуждён заочно в ходе заседания, которое полностью контролировал его противник. «Кто был судьёй? Кирилл! А кто был обвинителем? Кирилл! Кто был епископом Рима? Кирилл! Кирилл был всем!» (LH 117) Церковный суд, судивший Нестория, пытался компенсировать юридическую не легитимность своего собрания соблюдением канонических форм процедуры осуждения (V 43). Тем не менее, он нарушил элементарное правило естественного права. Столетием ранее Афанасий на соборе в Тире утверждал против своих противников, что божественный закон не позволит врагу обвиняемого быть одновременно его судьёй (II V apology, 77, 2-3 и 79, 2-3). И на этом же основании Златоуст оспаривал компетенцию трибунала, который должен был осудить его (ср. Photius, cod. 59, 29).
Судебный процесс над Несторием проходил в два этапа. Сначала собрание должно было проверить обвинение в ереси. Поскольку канонической нормой православия был Никейский символ веры, они начали с чтения символа веры (в оригинальном виде и с последующей за ним анафемой [V 43]). На этом основании Кирилл подтвердил православие, уже установленное Римским и Египетским соборами (V 6, 2) и его вторым посланием Несторию (V 44); а не православность Нестория была объявлена на основании его ответа (V 47, 1). После текста каждого из этих двух посланий сохранилось 125 предложений (единогласно хвалебных) относительно первого (V 45) и 34 других (единогласно осуждающих) относительно второго. Здесь нет никаких указаний на какое-либо объяснение или соборное обсуждение. Предложения, а также последующие принятия (V 48) просто осуждают ересь, чьё якобы очевидное содержание никак не конкретизировано. (Ср., однако, V 48 8: Кирилл имел возможность проинструктировать своих сторонников в предшествующие дни.)
Вторая часть заседания состояла в приведении в исполнение приговора Целестина и Кирилла, как только было установлено, что еретик упорствует в своём заблуждении. После прочтения синодальных писем двух пап Несторию (V 49) епископы, передали приговор обвиняемому шесть месяцев назад, были опрошены, как этот приговор был получен. По словам одного из передавших приговор, «он так мало считался с постановлением, что повторял в Церкви то же самое учение и ещё более худшие вещи!» (V 50). В действительности, как вскоре мы убедимся, реакция архиепископа Константинопольского была фактически примирительной.
Чтобы, наконец, показать, что «Несторий и по сей день остаётся при тех же убеждениях», трибунал вызвал двух свидетелей (V 51), которые сообщили о некоторых совсем недавних высказываниях обвиняемого, представив их как скандальные или абсурдные (V 53). Это свидетельство было принято судом без проверки, и по этой причине осуждённый сетовал на действия Кирилла:
«Он принял их (свидетелей) без испытания, как судья-обвинитель, не спрашивая у них ни: “Что же сказал тебе Несторий после того?”, ни: “Что же ты сам ответил на то, что показалось тебе направленным против тебя? Будь бдителен! Изложи это перед нами, чтобы мы не приняли беспричинные обвинения против него в его отсутствие, и чтобы мы не вынесли против него приговор без испытания и без исследования перед теми, кто должен знать точно, почему он был обвинён! Чтобы обвиняемый не мог бы ничего более отрицать и не имел бы предлога, чтобы обвинить меня в лицеприятии”». (LH 121-122)
В Деяния собора вставлены флорилегии святоотеческих текстов и отрывки из одной «богохульной книги» Нестория (V 60), однако нет уверенности в том, что корпус действительно был прочитан в этот момент заседания. В отличие от второго послания Кирилла и ответа его противника, как и в случае с двумя соборными посланиями, после этого не следует никаких обсуждений со стороны ктиторов, и ничто не указывает на то, что это было предметом обсуждения. Отрывки из сочинений Нестория как следует из их изложения, иногда неприятно провокационного, соответствуют антиохийской христологии, которая не является несовместимой с христологией святоотеческого флорилегия. Осуждённому было бы легко возразить, что он никогда не хотел сказать ничего противоречащего текстам Афанасия, Амвросия и Григория Богослова, которые были ему предъявлены (LH, 176-189; 194-205; 210-218).
Приговор (ἀποφάσις), которым завершился суд, низвёл епископа Константинопольского до мирского состояния (καθαίρεσις = низложение, приговор более суровый, чем отлучение = αφορισμος). Приговор подтверждает, что основания для обвинения не были подвергнуты беспристрастной проверке, которая в отсутствие обвиняемого стала ещё более необходимой. То, что в качестве основания для приговора называется «исследованием нечестия» Нестория, на деле сводится к чтению его «писем и сочинений» и публичному заслушиванию свидетелей по поводу «проповедей, которые он недавно произнёс в этом городе». И здесь снова ересь, которая вменяется ему в вину, обозначается как «размышление и проповедь о нечестивых вещах» или «хула на Христа». (V 61-62).
Удивительно, что «Эфесский догмат» не имел своим предметом никакого формального «определения». На самом деле Кирилл определил характер собора, на котором император хотел, чтобы учение было утверждено «без всяких разногласий, порождённых антипатией» (V 31). Проведённый незаконно, где судья был также обвинителем и где обвинение не было предметом скрупулёзной проверки (V 151, 7-8), этот суд по умолчанию мог закончиться только как сомнительное низложение. И всё же это низложение вскоре будет выдано за догматическую анафему, наложенную на восточных епископов императором, становившимся всё более и более враждебным к архиепископу своей столицы.
2. Навязанная анафема
Перед созывом Эфесского собора архиепископ Иоанн Антиохийский, вместе с несколькими своими епископами, призвал Нестория уступить Целестину и Кириллу, согласившись назвать Пресвятую Деву Матерью Божией. В этом призыве к умеренности, как вскоре станет ясно, подразумевалось дружеское увещевание неосторожному другу, ответственному за «огромную бурю», которая теперь повсюду тревожит верующих.
«Я не вижу какого-то смысла – прости меня – вмешиваться в этот излишний вопрос, направленный против нас самих, и, как ты видишь, против мира в Церкви» (V 14, 3-4).
Прибыв в Эфес через четыре дня после суда, восточные епископы заявили, что Несторий был низложен «без всякой видимости суда, испытания и исследования», вопреки «церковным канонам и императорскому посланию» (V 151, 7-8). Но они не назвали прямо имя осуждённого ни в приговоре, которым они низложили Кирилла и местного епископа и отлучили других участников «частного собора» (V 151, 15), ни в своём отчёте императору (V 154, 1).
Это молчание, если оно и допускает какую-то сдержанность по отношению к Несторию, возможно, свидетельствует о предчувствии, что его дело уже было скомпрометировано в высших кругах. И в самом деле, три дня спустя император уведомил обе стороны, что не одобряет не каноничность их процедур, особо отметив, что для него важна истинная догма, а не «Несторий или кто-то другой» (V 83). Несторий, должно быть, чувствовал, что его присутствие мешает спокойному обсуждению вероучительного вопроса. Оставив восточных епископов, задача которых заключалась в защите веры, он просил у императора разрешения (которое было охотно предоставлено) вернуться в свой монастырь в районе Антиохии (А 65; А 55-56).
Между тем отлучение восточных епископов сторонниками Кирилла (17 июля; V 97-89) было ответом на отлучение последователей Кирилла восточными епископами (26 июня; V 151-153), окончательно разделив Вселенский собор в Эфесе на два противоположных собора, каждый из которых отныне претендовал на то, чтобы представлять «святой собор» сам по себе (V 95,1; V 96,1). Сначала император думал уладить вопрос, одобрив низложение и Нестория и Кирилла (V 93,2). В отличие от александрийцев, восточные епископы без протеста приняли жертву, которую от них потребовали (C 104, 3), в обмен, возможно, на отсрочку их собственного отлучения. Они слишком поздно поняли, что согласиться на низложение Нестория означало признать «двенадцать анафематизмов» Кирилла, которым приписали их осуждение (А 67, 3-4).
В надежде примирить обе стороны император предложил каждой выбрать по восемь епископов, которые обсудят догматы в его присутствии (V 95, 1; V 96, 1). Когда они достигнут Халкидона, восточные узнают там, что взятки двору погасили истину (C 130) и что влиятельный архимандрит Далмаций (V 66; V 84; LH 241-247) убедил императора отстранить Нестория: «Его судьба решена раз и навсегда!» (A 69, 3). Делегация сторонников Кирилла была приглашена в Константинополь для рукоположения преемника низложенного архиепископа (C 130; V 115), затем второй указ о роспуске Эфесского собора должен был обеспечить возвращение Кирилла на его епископскую кафедру (A 97; ср. C 118).
Однако этот же указ отказался подтвердить отлучение восточных епископов последователями Кирилла, поскольку последние не согласились вступить в дискуссию со своими противниками (A 97; V 118, 22-23), и вместо этого пригласил их заключить с ними мир. Несколько месяцев спустя император своим распоряжением навязал начало переговоров между Антиохией и Александрией. Восточный собор начал их с предложения отвергнуть «учения, недавно введённые письмами или главами» (A 105). Но Кирилл, который не мог таким образом отменить решение египетского собора, подтверждённое в Эфесе, вместо этого хотел, чтобы восточные епископы «согласились на низложение Нестория, анафематствовав его богохульства и нечестивые догматы» (A 107, 6).
Всё ещё веря, что он может избежать осуждения православного и несправедливо оклеветанного человека, Иоанн Антиохийский предложил от имени своего синода христологическое исповедание, лишённое всяких личных намёков (V 123, 2-3). Но Кирилл, зная, что дело Нестория проиграно, был непреклонен в этом вопросе: после того, как он потребовал анафемы от антиохийского посланника (V 122), он поставил своё собственное принятие исповедания, предложенного Иоанном, в зависимость от признания всеми восточными епископами «приговора святого собора против Нестория, созванного с целью низложить и анафематствовать его нечестивое учение» (V 129; V 130).
Архиепископ Антиохийский не мог легко согласиться на столь радикальную формулу, хотя бы потому, что знал, что она неприемлема для многих его епископов. Он попросил Кирилла принять «небольшое изменение», которое он представил как чисто формальное и рекомендованное «икономией» (A 118). Изменение означало, что Несторий должен был считаться низложенным, «предав анафеме всё то, что им было сказано или помыслено образом враждебным и чуждым апостольского предания» (A 120, 2; ср. A 121; A 123).
В этом «уточнении» (C 236) Иоанн избегал буквальных и строгих терминов анафематствования, сформулированных Кириллом. Намерение Иоанна было бы более ясным, если бы он использовал условное наклонение, осуждая всё, что Несторий мог бы сказать или подумать против апостольской традиции. Но даже несмотря на то, что изъявительное наклонение является более робкой манерой выражения, оно подразумевало ту же мысленную оговорку, что для восточных епископов Несторий никогда не говорил и не думал ничего подобного. Примирение, которого желал император, произошло ценой этого унизительного, но неизбежного компромисса, по крайней мере для архиепископа Антиохийского.
Тем не менее «икономия» этого компромисса была осуждена епископатом нескольких провинций Востока, включая, в частности, Феодорита Киррского, влиятельного богослова и друга Иоанна. Восточные протестующие не увидели в анафеме того, что их архиепископ уступил Кириллу «решимость», которую, как он утверждал, вложил в неё (C 205). Вместо этого они осудили осуждение невинного (C 205) и православного человека, «который не проповедовал ничего, выходящего за рамки апостольского учения, но следовал по стопам Отцов» (C 217; C 229). Они видели также предательство всех, кто боролся за веру в Эфесе и Халкидоне (C 159), и предательство самой веры (C 188; C 256). Иоанн должен был предать анафеме только тех, кто говорил, что Христос – просто человек, или кто разделял единого Господа Иисуса Христа надвое и отрицал Его Божественность (C 150).
Несогласные подвергались преследованиям по приказу светской власти, что быстро сделало их сопротивление отчаянным. Иоанн увещевал Феодорита поставить выше всего – выше Нестория и его непокорных сторонников – веру, которую он считал отныне защищённой в антиохийском исповедании, принятом Кириллом (C 138). В ходе личной беседы (C 210) архиепископ заверил своего друга, что он останется верным своему предыдущему обещанию никогда никого не заставлять анафематствовать Нестория (C 182; C 155), уважая совесть тех, кто не мог заставить себя сделать это перед Богом (C 248-250; C 254).
Именно на этом условии Феодорит и те из протестующих, которых ему удалось убедить, вернулись к общению с Иоанном Антиохийским. После других испытаний епископ Киррский должен был анафематствовать Нестория на соборе в Халкидоне в 451 году. Даже доведённый до этой крайности, он всё равно должен был добавить личное осуждение богословского характера:
«Анафема Несторию и тем, кто говорит, что Пресвятая Дева Мария не есть Матерь Божи и тем, кто разделяет единого Единородного Сына на двух Сыновей!»
Но действительно ли Несторий отрицал божественное материнство Марии и разделил Христа на двух Сыновей? Прежде чем определить это кратким рассмотрением его учения, следует признать смирение, с которым осуждённый принял отход от себя почти всех своих друзей. Несторий проявил смирение прежде всего во всем том, что касалось его низложения:
«Они (восточные епископы) мало озабочены тем, что сделано против меня, ввиду исправления исповедания веры… но ведь и совершенно неважно, что сделано против меня, с того момента, когда наступил мир в церквах!» (LH 290).
Затем Несторий сам анафематствует себя:
«Пусть Несторию будет анафема, но при этом пусть мои противники говорят то, что я от них требую говорить по поводу Бога (…) Для Него я готов пострадать, насколько это возможно, и всё перенести, даже то, чтобы, анафематствуя меня, люди приходили к примирению с Ним (Рим. 9:3), потому что ничто другое не драгоценно для меня более чем это» (LH 323).
После того, как он удалился в свой антиохийский монастырь, Несторий всё ещё был «камнем преткновения» для императорской власти, которая была занята сокрушением сопротивления тех, кто отказался предать его. Всё более и более тяжёлые ссылки привели его из Петры в оазис Харге, где он умер около 450 года (Evagrius, h.e. 1, 7). Как тот, кого закон теперь называл «предателем веры и окутанным множеством мерзостей», был раздавленным под тяжестью приписываемого ему падения? (V 110) Послушаем последние слова ссыльного:
«Я не ищу помощи от людей, ибо я отныне жертва, и пришло время мне уйти и быть со Христом (2 Тим. 4:6; Флп. 1:23), чтобы люди не отступили от истинной веры». (LH 155; 227)
Даже если бы эти слова исходили от еретика, они вызывали бы уважение. Во всяком случае, они не позволяют считать новым Иудой и хулителем Христа того, кто завершил свою апологию молитвой, приведённой здесь:
«Что касается меня, я перенёс испытание моей жизни, и всё, что случилось со мной в этом мире, как испытание одного дня. Вот уже пришёл час моего отхода. День за днём, я молюсь Богу о своей смерти (…) Возвеселись обо мне, пустыня, моя возлюбленная, моя кормилица и моё жилище! Возвеселись ссылка, моя мать, потому что даже после моей смерти ты сохранишь моё тело, вплоть до Воскресения, по воле Божией». (LH 331)
II. Учение
Чтобы справедливо оценить учение Нестория, не следует воспринимать буквально обвинения его противников. В огне полемики доктринальные позиции каждой из сторон казались друг другу еретическими, поскольку каждая судила их по своим собственным предпосылкам и своей собственной логике. В то время как Кирилл обличал в проповедях Нестория адопционизм Павла Самосатского, антиохийцы видели в анафематизмах Кирилла монофизитство Ария и Аполлинария. Возникало взаимное непонимание, рождённое невежеством и взаимным недоверием.
Надуманность этих сведéний к ереси ещё больше раскрывается поразительной переменой, произошедшей в результате примирения 433 года. Кирилл признал «веру богодухновенного Писания и предания святых отцов» в антиохийской формулировке, содержащей фразы, которые он осудил у Нестория: «совершенный человек», «две природы», «воспринятый храм» и «разделение имён по двум природам» (V 127, 5-6). Это признание удовлетворило большинство восточных епископов, и отныне они были объединены им с Александрией «в одной и единой вере, согласно истинному пониманию Евангелий» (A 119, 13). Но антиохийское исповедание, отныне признанное Кириллом православным, также выражало веру Нестория, даже если все христологические формулы Нестория не были равны его убеждениям.
1. Православная вера
Прежде всего, давайте ещё раз без предубеждений рассмотрим обвинение. Ответ Нестория на второе послание Кирилла, который эфесские судьи сочли противоречащим Никейской вере (V 47), представляет собой филологически правильное антиохийское толкование второго члена Символа веры. Общие наименования «Единый Господь Иисус Христос, единородный Сын Божий» там предшествуют именам, приложимым, соответственно, к «богословию» и к «домостроительству» (V 5, 3: Символ веры не содержал Иоаннова и Александрийского титула «Слово»!). То, что это толкование не было ошибочным с богословской точки зрения, признал сам Кирилл, согласившись дополнить свой четвёртый анафематизм различением общих христологических имён и тех, которые относятся отдельно к каждой из двух природ (V 127, 5-6).
Эфесские отрывки одной из «богохульных книг» Нестория содержат некоторые утверждения, которые действительно вызывают беспокойство. Дева, Мать Христа не родила Сына Божьего, но родила человечество, которое есть Сын благодаря соединению с Сыном (V 60, 1). «Ради носящей я почитаю рождённого... Я разделяю природы, но соединяю моё поклонение» (V 60, 8 и 15). Однако справедливость требует возратить эти разделяющие выражения в контекст антиохийской дохалкидонской христологии и понимали их в их антиаполлинарианском, полемическом контексте. Несмотря на тенденциозный выбор цитат, антинесторианский флорилегий тем не менее свидетельствует, что Несторий отказался «исповедовать двух Сынов» (V 60, 9).
В другом высказывании Нестория, которое один из двух свидетелей обвинения на суде в Эфесе назвал возмутительным, утверждалось: «Нельзя приписывать Богу вскармливание грудью или рождение от Девы... Нельзя говорить, что Богу было два или три месяца». (V 53) Однако Несторий сам собирался разъяснить смысл своих слов, как бы спрашивая свидетеля через своего судью:
«Разве как тот, кто отрицает, что Христос есть Бог, [обвиняемый] говорил тебе, что Христос – двухмесячный или трёхмесячный? Или же исповедуя, что Христос есть Бог, но не так, что Бог родился и имел возраст двух или трёх месяцев, как если бы Его собственная природа изменилась в природу человека?» (LH 122).
Но как быть с главным обвинением, тем, которое положило начало «вселенскому скандалу» (V 2, 3), противодействием Нестория термину «Богородица»? Необходимо рассмотреть это «пýгало» в его истинной роли (Socrates, h.e., 7, 32). До начала спора этот титул Девы Марии практически не появлялся в обильном литературном творчестве Кирилла, в то время как он, по крайней мере, один раз, встречается в проповеди Нестория (LH 345, 7-8). И затем, в разгар спора, архиепископ Александрийский ограничил своё использование этого титула, называя Марию просто «Благословенной Девой».
Несторий выступал только против использования термина «Богоматерь» в манихейском или аполлинарианском смысле, который он подозревал (справедливо или ошибочно) в среде сторонников этого выражения в Константинополе (LH 91-92). Получив решения римского и александрийского соборов, Несторий по совету Иоанна Антиохийского, проявив умеренность, отказался от своей позиции, заявив в проповеди: «Пресвятая Дева есть Матерь Божия... потому что созданный в Ней Святым Духом Храм был соединён с Божеством». (C 78) Это объяснение фактически возвращается к антиохийской формуле, ортодоксальность которой признавал сам Кирилл: «Пресвятая Дева есть Матерь Божия, потому что Бог Слово... с момента зачатия соединился с Храмом, воспринятым от Неё». (V 127, 5)
Очевидно, относительный отказ от древнего выражения божественного материнства не вытекал из положений адопционистской христологии. Отнюдь не утверждая, что Христос был рождён сначала как обычный человек, в котором впоследствии поселилось Слово (V 4, 4), Несторий, как и вся христианская традиция, исходил из Никейского символа веры, согласно которому именно Сын, рождённый от Отца до начала времён, воплотился и стал плотью ради нас и ради нашего спасения (V 5, 3). Было бы ошибочно представлять несторианскую сотериологию так, как будто действия и достохвальные страдания человека Христа стяжали Ему божественное Сыновство (LH 188).
Несторий, как и все антиохийские богословы, отрицал, что во Христе «свойства плоти возвысились до сущности Бога таким образом, что Он испытывал телесные страдания (…) не действуя по-человечески через волю души и через человеческий ум, [но исключительно действуя] через ум и волю Бога» (LH 185). Это серьёзное отношение к человечеству воплощённого Слова, как и у других антиохийцев, подчёркивание послушания Второго Адама, чья победа над сатаной исправляет непослушание Адама первого (LH 161-162). Человеческое посредничество Христа рассматривается как активное, но оно также понимается как воспринятое божественной личностью Сына.
В соответствии с антиохийской традицией Несторий трактует «становление плотью» Бога Слова как Его пребывание «в Храме Его тела» (Ин. 1:14 и 2:19) или как принятие «образа раба» (Флп. 2:7), то есть человека, подобного нам. В действительности, применение термина «стал» к природе Слова, согласно этой традиции, предполагает также изменчивость и тварность Сына, что осуждается анафемой Никейского собора (LH 214-215; 222). Несторий также использует антиохийский христологический образ одежды (соответствующий почтенной сирийской традиции, которую прекрасно использовал Ефрем Сирин), который присутствует в древней версии Никейского символа веры (греческое слово «σαρκωθέντα», переведено как «lbes pagra», то есть «Он облёкся в плоть»).
Отвергая эту терминологию и эти метафоры, которые некоторые из ранних Отцов также использовали без малейшего стеснения, Кирилл, к сожалению, обеднил христологическое наследие Вселенской Церкви. Он искренне считал себя связанным некоторыми подложными цитатами, приписываемыми Афанасию, Феликсу и Юлию Римским (A 24, 65-67; V 54, 7-8). Несмотря на всё своё величие, александрийская христология представляет собой лишь один из подходов к тайне Воплощения. Её с присущей ей специфической терминологией не следует путать с апостольской традицией, которую антиохийская христология также сохраняет другими подлинными образами, несмотря на свои недостатки.
По той же причине можно в равной степени сожалеть о том, что Кирилл подверг сомнению христологический термин «сочетание» (συναφεια), сведя его к простому нравственному союзу (V 6, 12, 3 и 11), тогда как каппадокийские отцы использовали его в тринитарном богословии, чтобы обозначить общение божественных ипостасей в единой сущности. Несторий ясно поясняет по этому поводу: «Я не говорю о соприкосновении по любви, ни о соприкосновении по близости, как будто о тех, кто были бы на расстоянии и объединялись бы через любовь, а не по сущности. И нечто большее, чем равенство чести и достоинства, я назвал соединением» (LH 211). Для Нестория настолько тесен союз двух природ, что для того, чтобы показать, что через него «плоть есть Сын и Бог Слово есть плоть», он прикладывает к нему образ Неопалимой Купины (Исх. 3,2): «Огонь был в терновом кусте, и терновый куст был огнём, и огонь был терновым кустом, и не было ни двух терновых кустов, ни двух огней, потому что оба были в огне, и оба были в терновом кусте» (LH 141, см. 138). Такими словами об этом перихоресисе писали и Кирилл Александрийский и даже сам Севир Антиохийский!
Таким образом, показана несостоятельность обвинения Нестория в том, что он разделил Христа. Несторий критиковал Кирилла за то, что тот приписал ему это: «Он клевещет на меня бесчестно, как будто я говорил о двух Сынах. Он выдвинул против меня обвинение, будтобы что-то из моих писем или из моих проповедей, которые были им процитированы, возвещают об этом». (LH 280) «Как может тот, кто, говоря о соединении, говорит об «одном Сыне», «одном Христе», «одном Господе», разделяя их, говорить отдельно об одном Сыне, Боге, и о другом (Сыне, человеке), и таким образом о двух Сынах?» (LH 140) «Есть две природы, Бог и человек... но Сынов не два. Потому что иное и иное суть они [природы], из которых наш Господь, но Он не иной и иной». (LH 190) Не случайно Несторий цитирует знаменитое определение Григория Богослова. Первое послание Григория Богослова Кледонию было подробно процитировано среди святоотеческих текстов на Эфесском соборе (V 54, 14). Таким образом, осуждённый возражал своим судьям, потому что они фактически доказали его правоту теми самыми выражениями, которыми они намеревались доказать его неправоту (LH 194-196; 213; 217).
Следовательно, кажется, нельзя заподозрить в ереси фундаментально ортодоксальную направленность христологической веры Нестория. Она по сути соответствует апостольской традиции, сжатой в Никейском символе веры, о несмешанном единении Божества и человечества в едином Сыне и Господе Иисусе Христе, Сыне Божьем во плоти. Несторий объяснял эту веру с помощью понятий и метафор, характерных для антиохийской традиции (и в писаниях других отцов IV века, среди которых был и сам Афанасий). Его рациональный и апологетический подход к тайне Воплощения заставляет его избегать любого парадоксального выражения кеносиса и божественного посредничества. Вероятно, чрезмерный страх перед смешением и теопасхизмом заставил эту дуалистическую настойчивую терминологию легко принять ораторскую и полемическую форму явно «разделяющих» утверждений. Именно тогда вмешались более примечательные не богословские факторы, превратившие в ересь некоторые неосторожные или провокационные заявления, а затем помешавшие включению осуждённого Эфесом в процесс примирения Кирилла с Иоанном Антиохийским.
2. Недостаточная христология
Остаётся рассмотреть то, каким образом Несторий использовал термины «природа», «испостась» и «лицо», чтобы перевести на богословский язык свою веру в неслиянный союз во Христе. Сегодня некоторые исследователи утверждают, что он проявлял себя в этом вопросе как величайший богослов своего времени. Фактически Несторий предвосхитил халкидонскую христологическую формулу: «Я исповедую неразрывное единение двух природ в одном лице» (LH 142). Такая оценка, несомненно, преувеличена, так как данные по этому вопросу представляются значительно более сложными.
Несторий противопоставляет «две природы» кирилловскому понятию природного соединения (V 6, 12, 3). Аполлинарий, создатель формулы «единая природа Бога Слова воплощённая», установил, что два полноценных бытия не могут стать одним. Следовательно, он избрал «соединение по человеческому типу» в качестве христологической модели: точно так же, как человеческая природа состоит из неполных частей ума, души и тела, так и в единой природе Христа есть как Божественное Слово, так и человеческое тело, в котором Божественное Слово заменяет душу (или даже ум): таким образом Он способен осуществить «обожение» нашего человечество орудием Своей собственной плоти, посредством которой Он претерпел страдания (LH 162).
Такова концепция аполлинарианства, которое Несторий ошибочно усматривал в учении Кирилла Александрийского, таким образом, интерпретируя его богословие в соответствии со своей собственной антиохийской логикой. «Природный союз... (происходит) путём сложения в одной природе. Точно так же, как душа и тело (образуют) одну природу в человеке, так и Бог Слово (был бы) соединён со Своим человечеством». (LH 142) Таким образом «в природном союзе оказывается, что никакая природа, из которых он существует, не является целой, но они нуждаются друг в друге, чтобы быть и существовать, так же как тело нуждается в душе, чтобы жить (…), и как душа нуждается в теле, чтобы чувствовать». (LH 268)
Согласно Несторию, «природное единение» воплощённого Слова было, следовательно, «необходимым», а не «добровольным», то есть союз подверг Бога страданию как природному свойству (LH 158). «Каждая из сторон, объединённых в природный союз, объединяется с природной страдательностью другой стороны, и таким образом они совершенно не добровольно принимают страдательность друг друга» (LH 142). Итак, если Христос существует в природном соединении, то значит Бог «испытывает страдания тела, а тело не осуществляет ничего по своей собственной природе в домостроительстве ради нас» (LH 185). Выходит, что Слово «пользуется телом и душою как бездушным, безвольным и неразумным инструментом, и при этом как своей собственной природой, действуя и испытывая страдания тела, ставшего единосущным Ему» (LH 212).
Таким образом, говоря о «добровольном союзе», Несторий не имеет в виду чисто моральный союз, а просто намеревается сохранить неизменность и бесстрастие божественной природы в её онтологическом союзе с единым совершенным человечеством (LH 158). Как и вся антиохийская традиция, он почитал бесконечную трансцендентность Бога по отношению к тварной плоти, различие между которыми существует и в самом соединении. Согласно этой традиции говорить о «природном соединении» равносильно признанию плоти во Святой Троице, вместо правого исповедания, что плоть «была сотворена и что второй Адам имеет нашу природу» (LH 208).
В действительности Несторий не игнорировал того, что вопреки Аполлинарию Кирилл признаёт человечество воплощённого Слова совершенным, то есть телом с разумной душой, и он справедливо отмечал, что его противник сохранял различие между природами в соединении (V 4, 3). Именно поэтому он упрекал его за кажущуюся нелогичность, когда тот говорил о природном единении:
«Ты сказал, что различия существуют и не уничтожаются в единении божественной и человеческой природы. Говори же об одном лице в двух природах и о двух природах в одном лице, как Григорий, как Амвросий, как Афанасий, как все Отцы и как ты сам говорил!» (LH 209; 148, 150 и т. д.).
«Одно Лицо в двух природах» – вот такова формула, которая кажется халкидонской!
Но как Несторий понимал термин «ипостась» в христологии? Он не определял это понятие каким-либо онтологическим уровнем, отличным от значения термина «природа», как и Кирилл. Но в то время, как для Кирилла этот уровень был общим с уровнем Лица, для Нестория он был общим с уровнем сущности. Таким образом, «единение по ипостаси», исповедуемое Кириллом (V 6, 12, 2), стало объектом той же критики Нестория, что и «природное единение» (V 6, 12, 3). Вопреки халкидонской формуле, которая, принципиально различая природу и ипостась, утверждает одну ипостась в двух природах, Несторий насчитывает во Христе две ипостаси, а также две природы.
Не будем осуждать этот дуализм ипостасей, на первый взгляд неприемлемый для любого последователя Кирилла, как халкидонита, так и нехалкидонита. Христологическое понятие «ипостась» окончательно не оформилось вплоть до VI века и кроме того, не все богословы того периода давали ему одинаковое определение. Таким образом, нельзя однозначно упрекать Нестория за его формулу двух ипостасей, будто бы доказывающую, что его понимание было противным вере в личное единство Сына Божия, ставшего человеком.
Первичный смысл, который Несторий приписывал «ипостаси», соответствует древнему определению этого термина, обозначающему объективно существующую реальность в противовес чисто умозрительному существованию. «Не только в мысли (антиохийцы) принимают различие природ (…) Не существует природ без ипостасей, и только в уме – природы без ипостасей, которые определяются в уме через именования» (LH 283-284). Поэтому Несторий отверг кирилловское различие между природами Слова «одним лишь примышлением» (V 172, 5; LH 267-270). По его словам, утверждение двух ипостасей во Христе равнозначно утверждению двух объективно существующих природ, пребывающих несмешанно в самом единении, а не двух природ «без ипостасей и невоипостасированных, т.е. существующих только в уме» (LH 284).
К этому обозначению объективной реальности Несторий иногда добавляет обозначение конкретной индивидуальности:
«Я различаю свойства единения, которые имеет каждая природа, таким образом, что каждая из них существует в своей ипостаси. Я не имею в виду... что (свойства) плоти были приняты Богом без ипостаси, так что Он только явился в подобии плоти... но что обе природы существуют каждая со свойствами и с ипостасями и с сущностью». (LH 184-185)
Ипостась, по-видимому, здесь понимается (в соответствии с онтологией каппадокийских отцов) как конкретизируемая общая сущность, индивидуализируемая посредством качеств и естественных свойств, субстратом которой она является.
Понимаемое в несторианском смысле объективной и индивидуализированной природы, понятие «ипостась» применимо к человечеству Христа в совершенно ортодоксальном смысле. Несторий не придаёт Ипостаси смысл бытия-в-себе и через-себя, не придает ей смысл принципа последней автономии, образа интеллектуального и активно свободного сознания, которое мы сегодня называем Лицом. Однако это утверждение не указывает, что Несторий обозначал основной онтологический принцип единства Христа термином «Лицо». Ведь не случайно, что переводчики его апологии, сохранившейся на сирийском, чаще всего отказываются переводить слово προσωπον / просопон / парсопа»).
Несторий более охотно говорит о «Лице единения» (LH 127-129 и т. д.) или об «общем Лице» (LH 152 и т. д.) Христа. Эти два синонимичных выражения, несомненно, соответствуют общим именам, упомянутым в связи с Никейским символом веры и Антиохийским исповеданием 433 года. «Общее Лицо двух природ — Христос». (LH 281-282) Поскольку Несторий понимает Христа как Сына Божия воплощённого, «общее Лицо» имеет, таким образом, для него богочеловеческое значение. Если же он отказывается относить его к Богу-Слову, как это делает Кирилл, то это единственно потому, что вместе с антиохийской традицией он понимает термин «Слово» как одно из собственных именований божественной природы (LH 127).
Но Несторий также, кажется, избегает отождествлять «Лицо единения» с тем, что мы сегодня называем ипостасью или лицом Сына, и это более тревожно. Поразительно видеть, как он оставляет существующим в самом союзе то, что он называет лицом «природным» или «собственным» для каждой из двух природ. Из-за принципа, согласно которому «природа не существует без лица, а личность — без природы» (LH 219), он должен сказать о Христе, что есть два лица: тот, кто принял, и тот, кто был воспринят... Не без Лица и не без Ипостаси каждая из природ познаётся в своих различиях» (LH 193).
Из чего же тогда может состоять «лицо единения»? Несторий, по-видимому, определяет его как простой обмен двух лиц посредством их взаимного «использования». «Божество использует лицо человечества, а человечество использует лицо Божества; и таким образом мы говорим об одном лице в двух». (LH 212-213; ср. 194, 266) «Через приятие и через дарование, и через использование образа взаимного единения, Лица взаимно приемлют и дают». (LH 223) Нет другого известного примера этой любопытной концепции христологического понятия лица в творчестве отцов Церкви, принятой по образу «взаимообщения свойств». Постоянство двух «собственных» или «природных» лиц даже в самом соединении, по-видимому, с необходимостью лишает «общее лицо» или союз если не всей онтологической последовательности, то, по крайней мере, смысла конечного онтологического принципа, ипостаси или существования, то есть «лица» в реальном смысле этого слова.
Следует признать, что христологическая система Нестория не равна его вере во Христа. Этот верующий принципиально православно не был хорошим богослов. Ему не удалось выразить единство Сына Божьего, ставшего человеком, в удовлетворительной онтологической категории, доведя в этом процессе главный недостаток антиохийской христологии до крайности. Основная функция антиохийской христологии, которая являлась принципиально апологетической и рациональной, заключается в напоминании христианского парадокса Бога, который родился, страдал и умер, при неизменности и бесстрастности божественной природы и без всякого искажения воспринятого человечества в исполнении его действий и свойственной ему воли.
Заключение: Перспектива диалога
После пятнадцати столетий взаимного непонимания диалог Древних Восточных церквей с Православными церквями и Римско-католической церковью позволил им, по крайней мере, признать исповедание одной и той же христологической веры, несмотря на расхождения между формулировками, свойственными каждой из традиций; и это признание обязывает их отныне забыть личные анафемы прошлого. Таким же образом, рассеивая другой предрассудок, которому также более пятнадцати столетий, все должны признать, что поскольку Несторий никогда не исповедовал ереси, называемой несторианством, Ассирийская церковь Востока, которая, подобно ему, всегда осуждала это еретическое несторианство, исповедует общую веру в нерушимое единство Христа на протяжении всего формирования своей собственной традиции.
Каковы бы ни были ошибки и заблуждения Нестория (определённая богословская заносчивость и неумеренное рвение, противоречащее народному благочестию), нельзя игнорировать тот факт, что он был осуждён судом, собранным незаконно, где судья был одновременно его обвинителем. Писания и замечания обвиняемых были объявлены противоречащими православной вере без какого-либо обсуждения их, без Нестория и без других представителей антиохийской христологической традиции, которые усматривали в этой христологии своё собственное мышление, хотя они не обязательно одобрили бы её полемическое выражение. Восточный епископат был вынужден анафематствовать учение Нестория под давлением императорской власти. Большинство тех, кто поддался этому, сделали это с мысленной оговоркой, которая сохраняла их внутреннюю убеждённость в ортодоксальности этого учения. И даже меньшинство тех, кто упрямо отвергли анафему Несторию, смогли войти в общение с антиохийским архиепископом, сохранив свою совесть чистой перед Богом.
Ассирийская церковь Востока, которая не была представлена напрямую на Эфесском соборе, была исторически связана с этим инакомыслящим меньшинством. Другие церкви, к счастью, сегодня свободны от давления императорской власти прежних времен. Поэтому они должны предоставить этой церкви ту же самую икономию, которую Иоанн Антиохийский обещал инакомыслящим своего патриархата, не требуя никакой анафемы Нестория в качестве предварительного условия для диалога. Сам Кирилл доказал своё великодушие, не требуя больше этого для примирения с восточными епископами своего времени.
Но дух диалога призывает церкви повсюду очистить свою память, исследуя богословское основание личных анафем прошлого посредством беспристрастного пересмотра истории. В данных обстоятельствах общая задача состоит в проверке убедительности осуждения, вынесенного Эфесским судом. Но какие бы законные оговорки ни были, основанные на некоторых, по-видимому, разделяющих христологических выражениях, неоспоримо доказано, что Несторий исповедовал со всей искренностью веру Никейского символа веры в единого Господа Иисуса Христа, единого Сына Божьего, воплотившегося и вочеловечившегося ради нас от Девы Марии, и что он не отказывался называть Её Матерью Божией, когда узнал, что всякая величавость монофизитского искажения была снята с этого титула.
Если Несторий различает две «ипостаси» в неслиянном единстве единого Христа, то это потому, что он понимал единение по «ипостаси» как «природное единство», смешивающее Божество и человечество воплощённого Слова в одном «составе» неполных частей. Эти две «ипостаси» совершенно несовместимы с единством личности Христа, поскольку, вопреки Кириллу и Халкидонскому собору, но в соответствии с антиохийской христологией своего времени, Несторий поставил «ипостась» «на уровень с природой», под чем он подразумевал «реальный и индивидуальный характер». Обнаружить в этом зародыш объективной ошибки означало бы вернуться к оценке этой христологии в контексте более позднего развития терминологии. Истинная ересь, справедливо осужденная в Эфесе, — это адопцианство, приписываемое Несторию.
В своих первых соборных исповеданиях Ассирийская церковь Востока, которая никогда не исповедовала несторианство, была готова исповедовать, с антитеопасхической целью, две несмешанные природы Христа и постоянство их качеств. В VI и VII веке некоторые богословы были склонны принять формулу единой ипостаси, согласно с кирилловским и халкидонским смыслом термина ипостась. Но в 553 году Константинопольский собор объяснил, в своей четвёртой анафеме, «единение по ипостаси» как «единение по составу»; возражения антиохийцев против этого последнего выражения вновь обрели свою силу в Ассирийской церкви, так что формула двух ипостасей была канонизирована уже в соборном определении 612 года. Её величайшие богословы, такие как Баввай, Ишояб III и Тимофей I, приняли в своих трудах теорию Нестория, согласно которой два «природных лица» обмениваются в одном «общем лице», тем не менее эта теория никогда не перешла в официальную христологическую формулу, которая остаётся такой: «две природы, две ипостаси, одно лицо».
Как только диалогу будет позволено развеять недоразумения в терминологии, Ассирийская церковь Востока сможет без труда принять признание ортодоксальности кирилливской и халкидонской формулы единой ипостаси воплощённого Слова, поместив «ипостась» на онтологический уровень с личностью. Но другие Церкви не могут требовать от неё, чтобы она приняла эту формулу в своей собственной христологии, поскольку её формула двух ипостасей, действующая в контексте другого определения слова «ипостась», принимает совершенно ортодоксальное значение.
Христологические термины «природа», «ипостась» и «лицо» являются частью особых традиций, посредством которых три семьи церквей — Халкидонская, Древневостоная и Ассирийская — пытались перевести на онтологический язык нечто из непостижимой тайны единства без разделения и смешения. Поэтому исповедание общей веры, уважающее эти традиции, должно быть вдохновлено терминологией керигмы апостольской традиции, которая сжато изложена в Никейском символе веры. Хороший пример такого рода исповедания можно найти в христологическом соглашении, подписанном в 1987 году лидерами Православных церквей Ближнего Востока. Ассирийская церковь, несомненно, не возражала бы против того, чтобы присоединиться к этому без каких-либо оговорок.
(Перевод с французского Аннет Хедман)
(Перевод с английского «Мытарь и язычник»)
Сокращения:
LH = Несторий, Книга Гераклида Дамасского, пер. Ф. Но, Париж 1910 г. (ссылки на страницы преведены по сирийскому изданию П. Беджана).
Все остальные сокращения относятся к Acta conciliorum ecumenicorum, tomus I, Concilium Universale Ephesinum, ed. E. Schwartz, Berlin and Leipzig, 1925–1933 (ссылки на сборник и номер произведения с его возможным подразделением): A = Collectio Atheniensis (Том 1, часть 7); C = Collectio Casinensis том 4); V = Collectio Vaticana (Том 1, части 1–6); Vr = Collectio Veronensis (Том 2).