Гештальт идиота: Иван-дурак и его палимпсест
К контексту славянского матриархата относятся не только женские образы, но и некоторые мужские, входящие, тем не менее, в общий строй философии Нави. Таковы — Змей Горыныч, Кощей Бессмертный, а также скорее семантически, нежели сюжетно — Иван-дурак (как и его аналоги — например, Емеля-дурак). Здесь как и в случае с женскими образами, древнеславянский слой представляет собой культурный палимпсест: на изначальную матриархальную структуру накладываются позднейшие индоевропейские вертикальные топологии.
В другом томе «Ноомахии»[1] мы рассматривали фигуру идиота, как важнейший гештальт из зоны Нави наряду с ведьмой и «черным колдуном» (упырем, волкодлаком и т.д.). Иван-дурак в своих корнях является как раз таким персонажем, которого мы определяем как «истинного Трикстера», то есть как концентрированное выражение самого Логоса Кибелы, находящегося в глубинной оппозиции иерархизированному Логосу Аполлона. При этом исконным является как раз то измерение Ивана-дурака, где его действия, поступки и заявления вообще не поддаются никакому объяснению и не разрешаются достижением финального положительного результата. Когда «глупость» Ивана-дурака оказывается особой формой ума и даже пророчеством, предвидением и метафизическим синтетическим схватыванием всей ситуации, мы имеем дело с «ложным Трикстером», использующим абсурд в контексте вполне рациональной, но превышающей установленные общепринятые границы и параметры стратегии.
Иванов и Топоров пишут:
Социальный статус Ивана-дурака обычно низкий: он крестьянский сын или просто сын старика и старухи, или старухи-вдовы (иногда он царский сын, но «неумный» или просто дурак; иногда купеческий сын, но эти варианты не являются основными). Нередко подчеркивается бедность, которая вынуждает Ивана-дурака идти «в люди», наниматься «в службу», Но в большей части сказок ущербность Ивана-дурака — не в бедности, а в лишенности разума, наконец, в том, что он последний, третий, самый младший брат, чаще всего устраненный от каких-либо «полезных» дел.[2]
Главной чертой «истинного Трикстера» является как раз «лишенность разума» и «низкий социальный статус», а точнее вообще отсутствие какого бы то ни было статуса. Идиот выпадает из общей иерархии, находится не столько внизу, сколько вне принципиальных структур иерархии вообще, занимая в отношении ее особую парадоксальную позицию: глупость делает Ивана-дурака свободным, не замечающим своего положения, нужды и лишенности. Именно в этом и заключается комический эффект сказок и преданий, с ним связанных. Слушатель понимает, насколько нелепо поведение дурака, а сам дурак нет. И это непонимание не скрывает (в случае «истинного Трикстера») альтернативную логику, но напротив обнажает отсутствие всякой логики, что становится совершенно новой интеллектуальной зоной, где интеллекта — в его аполлоническом понимании — просто нет.
Иван-дурак, как младший брат, противопоставляется старшим братьям, которые выступают в сказках как земледелец и скотовод, то есть представители третьей функции оседлого и кочевого индоевропейского общества. Иван-дурак же, хотя и является их братом, то есть также относится к третьей функции, никакой внятной деятельностью не занимается, выпадая тем самым из трехфункциональной системы вовсе.
Целые дни Иван-дурак лежит на печи (сравни Иван Запечный, Запечник), ловит мух, плюет в потолок или сморкается, иногда он копается бесцельно в золе (Иван Попялов), если Ивана-дурака призывают к полезной деятельности, то только для того, чтобы сбросить с себя собственные обязанности: так, старшие братья, которые должны ночью сторожить поле от воров, посылают вместо себя Ивана-дурака, а сами остаются дома и спят. В сказке, где Иван-дурак — купеческий сын, он ведет беспутный образ жизни, пропадая по кабакам. Существенно противопоставление Ивана-дурака его старшим братьям (чаще всего выступающим без имен): они делают нечто полезное (иногда, обычно косвенно, указывается, что старший брат пахал землю, а средний пас скот), тогда как Иван-дурак или ничего не делает, или делает заведомо бесполезные, бессмысленные (иногда антиэстетические, эпатирующие других) вещи, или же выступает как заменитель своих братьев, нередко неудачный, за это его просто бьют, пытаются утопить в реке и т. п.
Именно те версии сказок об Иване-дураке, где никакого позитивного исхода у его поступков не обнаруживается, и являются наиболее подлинными с точки зрения изначальной семантики его гештальта.
Обычная завязка сказок об Иване-дураке — поручение ему охранять ночью могилу умершего отца или поле (гороховое) от воров или некоторые другие обязанности (например, снести братьям в поле еду и т. п.). Иногда он выполняет эти поручения в соответствии с его «глупостью» крайне неудачно: кормит клецками свою собственную тень; выдирает глаза овцам, чтобы они не разбежались; выставляет стол на дорогу, чтобы он сам шел домой (на том основании, что у него четыре ножки, как у лошади); надевает шапки на горшки, чтобы им не было холодно; солит реку, чтобы напоить лошадь, и т. п., набирает мухоморов вместо хороших грибов и т. д.; в других случаях он применяет правильные по своей сути знания в несоответствующей ситуации: танцует и радуется при виде похорон, плачет на свадьбе и т. п.
Однако «глупость» идиота при внимательном рассмотрении оказывается вписанной в особый порядок, но только соответствующий структурам Нави. «Сторожить могилу отца» (в других случаях матери) необходимо, потому что покойник является упырем, а значит, сам Иван — сын упыря, дампир (у албанцев) или вампирович (у сербов). Поэтому в сказке отец в полночь встает из могилы и вступает с Иваном-дураком в диалог, равно как и мать, просящая принести ей корову (архаический обряд жертвы усопшим — тризна). Показательно, что мертвый отец в некоторых версиях сказки награждает Ивана-дурака за службу волшебным предметом или помощником — копьем, мечом-кладенцом или конем («Сивка бурка вещая каурка»)[3].
Гороховое поле считается излюбленным местом русалок, которые питаются горохом, а сам горох — как бобовые — традиционно связываются с миром мертвых, что делает охрану могилы и охрану горохового поля эквивалентом. Защищает же Иван-дурак эти места от мертвых, духов и вампиров. Поэтому сам Иван-дурак связан именно со смертью — отсюда и пляски на похоронах, напоминающие некоторые дохристианские погребальные обряды. На свадьбе (а точнее перед ней в обряде вытия) ритуально плачут невеста и ее подружки, что также указывает на определенную травестию дурака. Сказки подчеркивают, что в отличие от двух старших братьев он остается неженатым — это может указывать косвенно на его скопчество, что прекрасно вписывается в модель культа Великой Матери, чьи жрецы часто оскопляли себя.
Сбор мухоморов может иметь отношение к экстатическим практикам, связанным с шаманизмом. Кормление тени отсылает к обряду кормлению покойников или духов. Ослепление овец, возможно, символизирует обряд кастрации. Отношение к неодушевленным предметам как к одушевленным (стол, горшки и т.д.) также связано с матриархальным представлением о всеобщей жизненной силе, разлитой равномерно во всем мире, где принципиальной разницы между культурой и природой, живым и мертвым не проведено[4]. Однако такое объяснение действий Ивана-дурака не есть возвращение к нормальному рационализму, но смена Логоса в сторону мистического ноктюрна и гипохтонической субстанциальности.
Иван-дурак в таком случае есть жрец Нави, относящийся к патриархальной системе лишь случайно и внешне, что и подчеркивается его «маргинальностью». Органически же он принадлежит к миру Ночи и является жрецом Нави. В этом и состоит его конфликт со старшими братьями, которые, со своей стороны, являются нормальными носителями дневной (диурнической) рациональности.
Но этот же образ может быть истолкован и в патриархальной парадигме, хотя и не чисто аполлонической, но, скорее, аполлоно-дионисийской. В этом случае Иван-дурак может воплощать собой высшую — первую — функцию индоевропейской модели, то есть гештальт дохристианского жреца. Здесь Иван-дурак не внеразумен (как истинный Трикстер), а сверхразумен (как ложный Трикстер), и его слова и дела отражают высшее и истинное знание (ἄλήθεια), радикально превосходящее горизонт простого мнения (δόξα). Отсюда его успехи и достижения, скрытые под видом «глупости». Именно эта линия получила свое развитие в традиции христианских юродивых, за странными жестами и фразами которых скрыта высшая мудрость. Но если традиция юродивых, зародившаяся в Византии и только позднее пришедшая на Русь, относится к духовной практике, принятой церковью, то образ Ивана-дурака, как дохристианского жреца (с акцентом на полюс Варуны в дуальности Митра-Варуна, являющейся архетипом индоевропейского жречества[5]) остался лишь в области волшебной сказки.
В палимпсесте образа Емели-дурака также есть как архаический слой, так и более поздние мотивы. Изначальным является эпизод поимки говорящей щуки (в другой сказка ее роль выполняет золотая рыбка). В образе речной рыбы выступала Великая Мать еще в культуре Лепенски Вир (X — VIII тысячелетия до Р.Х.), и показательно, что среди сохранившихся артефактов мы видим фигурку женщины со ртом рыбы, что, вероятно, и сохранилось в образе «говорящей рыбы». Именно она считалась подательницей благ и даров, и Емеля становится ее жрецом и посвященным именно в качестве «дурака» и «лентяя», отказывающегося интегрироваться в привычный крестьянский быт по контрасту со старшими братьями, то есть выпадая из патриархальной иерархии. Аналогичным образом протекает «шаманская болезнь», являющаяся во многих культурах (в частности у народов Сибири) знаком того, что будущего шамана призывают духи[6].
Индоевропейское толкование того же образа во второй половине сказке, где Емеля-дурак заставляет влюбиться в него принцессу и сам становится прекрасным принцем, превращаясь в Ивана-Царевича, отражает патриархальную цензуру и смену архетипа: здесь Емеля-дурак воплощает в себе индоевропейского жреца (волхва), владеющего могуществом сакральных слов, заклинаний, а также солярного правителя. Поэтому и его «глупость» и предшествующее «странное поведение» интерпретируются как зачин к обнаружению его «подлинного» (на самом деле, вторичного) облика — священного царя-жреца, прошедшего испытания (в том числе заключение в засмоленную бочку, что соответствовало обрядам подготовки царских детей к власти в условиях полной темноты[7]).
Змей: огонь и вода
Другим мужским персонажем из цикла Нави является Змей (иногда Змей Горыныч) или Ящер. Он связан с Преисподней, лесом и морем.
Пропп так описывает характерные черты сказочного Змея.
Змей прежде всего и всегда — существо многоголовое. Число голов различно, преобладают 3, 6, 9, 12 голов, но попадаются и 5 и 7. Это — основная, постоянная, непременная черта его. Все другие черты упоминаются лишь иногда, иногда они и не приводятся, так, например, не всегда говорится, что змеи — существо летучее. Он летает по воздуху: «Вдруг видят: в версте от них летит змей» (…). «Прилетел змей, начал виться над царевною» (…). Но тем не менее крылья его почти никогда в связи с полетом не упоминаются, можно бы думать, что он витает по воздуху без крыльев. Тело его сказкой также не описывается. Чешуйчатый ли он или гладкий или покрытый шкурой — этого мы не знаем. Когтистые лапы и длинный хвост с острием излюбленная деталь лубочных картинок, в сказках, как правило, отсутствуй. Полет змея иногда напоминает полет яги. [8]
Полет Змея связывает его с образом птицы, объединяя две стихии — землю, по которой он ползает, пресмыкаясь, и воздух, куда он поднимается. Однако Пропп указывает, что Змей связан и с двумя другими стихиями:
Змей существо огневое. «Летит на него лютый змей, огнем палит, смертью грозит» (…). Как извергается этот огонь — мы опять не знаем. О коне, например, мы подробно знаем, что огонь, искры и дым исходят из ноздрей и ушей. Здесь этого нет. Тем не менее можно сказать, что эта связь змея с огнем — постоянная черта его. (…)
Но есть и другая стихия, с которой связан змей. Эта стихия — вода. Он не только огненный царь, но и водяной царь. Эти две черты вовсе не исключают друг друга, они часто соединяются.[9]
Согласно Рыбакову, властителем нижнего мира является прямой аналог Змея — Ящер, чья голова часто изображалась над фигурами Великой Матери[10].
Для населения киевского Поднепровья культ ящера, как хозяина «нижнего мира», хорошо засвидетельствован для VI—VII вв. (пальчатые фигуры с головой ящера). В новгородской земле этот культ был, очевидно, в полном расцвете и много позже, в X—XIII вв. Об этом свидетельствует (…) обилие изображений ящера в новгородском прикладном искусстве.[11]
Змей объединяет в себе все стихии, равно как Дракон, которым Змей и является, он представлен с чертами различных животных, относящихся к земле (собственно змея, бык, лев и т.д.), воде (рыбий хвост), воздуху (крылья), и изрыгающим из пасти огонь. Змей-Дракон — это своего рода «всезверь», πανθήριον, то есть зверь по преимуществу, Зверь. В этом качестве он состоит в прямой связи с Великой Матерью, которая и есть «Госпожа зверей», Πότνια θηρών, и властительница четырех стихий. Небесный Отец редко выступает в этом качестве, будучи сопряженным со светом и духом и находясь на принципиальной дистанции от имманентного мира. В философии Нави имманентность доминирует и более того, является единственным всепоглощающим модусом онтологии, поэтому Змей (прежде всего Змей-Дракон, каким он предстает в сказках и мифах) является ближайшим к Великой Матери гештальтом. Показательно, что одна из волшебных способностей Змея — насылать сон. Этим особым сном засыпают и русские богатыри (откуда выражение «богатырский сон») в результате воздействия на них хтонических чар. Это также объединяет его с Великой Матерью или ее аналогами (ведьмами, волшебницами, сиренами и т.д.) Режим ноктюрна и есть сон Логоса, который при этом обладает автономными структурами, вовлекающими в свой водоворот того, кто поддался его чарам. Для Логоса Аполлона — это необратимая гибель. Для Логоса Диониса — временное испытание, символизируемое «безумием», насланным на Диониса Герой. Но для Логоса Кибелы — сон и есть явь, безумие — мудрость, а смерть — жизнь. По сути философия Нави и есть философия сна, онирическое пространство, где действуют законы мистического ноктюрна и его риторических фигур[12] (антифразы, литоты, катахрезы и т.д.)
Змей устойчиво выступает как мужское начало, хотя и остающееся хтоническим и титаническим. Отсюда сказочный сюжет о похищениях Змеем невест (царевен) или о адюльтере с чужими женами, к которым он прилетает. Также похищает женщин и аналог Змея — Ящер. Рыбаков упоминает в этом отношении белорусскую детскую игру:
Дети водят хоровод; в центре круга сидит мальчик, изображающий ящера (позднее переделали на Яшу), хор поет (белорусский вариант):
Сяде Ящер под пирялущем
На ореховом кусте,
Где ореховая лусна…
(Жанитися хочу) —
Возьми себе девку,
Котораю хочешь…
Русский вариант:
. . . . . . . . . . . . . . . . .
Где твоя невеста?
В чем она одета?
Как ее зовут?
И откуда привезут?
Хоровод девочек в венках из цветов выбирает из мальчиков ящера; его сажают в круг, накинув на него как мантию платок, и он поочередно в процессе игры-обряда отбирает венки, которые девочки должны выкупать поцелуями, песнями или пляской. Пение основной песни часто сопровождается припевом:
Ладо ладу, ладо ладу…
В некоторых вариантах начало песни содержит слова:
Дам тебе, ящер, красную девку.
В иных вариантах присутствует погребальный мотив: выкапывание ямы и поминки по ящеру. Игра в ящера широко известна на Украине, в России и в Белоруссии.[13]
В матриархальной структуре пантеорион (Змей, Дракон, Ящер, а также ветер, вихрь) и является главным паредром Богини, выражая собой не столько иное по отношению к Великой Матери, сколько отсутствие этого (мужского) иного и ее безграничную способность к самооплодотворению и всерождению. В матриархальных обществах считалось, что женщина зачинает не от мужчины, но от духа, ветра или даже от самой себя[14]. Все это и воплощено в фигуре Змея, как концентрированной и опасной стихии женского одиночества, превращающегося в могущество. Это и есть сила лишенности, нужды или всепорождающая смерть.
Змей из яйца
В русской культуре мы обнаруживаем следы матриархальной цивилизации в колдовской практике выведения змея из яйца. Обычно этот обряд имеет своей целью обогащение владельца такого змея, призванного приносить богатство и деньги. В некоторых случаях его выведение является условием получения «возвратных денег», которые волшебным образом возвращаются к владельцу после того, как они потрачены. Крупнейший исследователь матриархата Бахофен (1815—1887) подчеркивал, что существует глубинная связь между символами Великой Матери, змея, яйца и богатств (серебра, золота, драгоценных камней)[15]. Эта семантическая секвенция представляет собой константу древнейшей палеоевропейской цивилизации. Мы встречаем сюжеты о выведении змея (демонической сущности, помощника) из яйца у всех народов Восточной Европы[16] (айтварсы и каукасы у балтов, змеу у румын, лидерцы у венгров и т.д.). Эта тема объединяет весь восточно-европейский горизонт, представляя собой видимый след древнего матриархата, покрывая территорию от Балкан до Балтики. Между Карпатами и областью обитания балтийских народов и располагалась Трипольская культура, лежащая в основании самых глубоких слоев славянской идентичности. То, что эта традиция сохранилась и у русских, указывает на удивительную устойчивость некоторых характерных символических и обрядовых комплексов, уходящих корнями в доиндоевропейскую эпоху.
Б.А. Успенский так описывает данный колдовской обряд у русских:
На Руси существует поверье: если петух старше семи лет, то его не годится держать в доме; иначе он снесет яйцо, из которого родится огненный змей; колдун берет это яйцо, носит у себя за пазухой или закапывает в навоз; через шесть недель вылупится из яйца змей и станет носить ему серебро и золото.[17]
Точно такой же или весьма близкий ритуал проводится для приобретения литовского айтварса или венгерского лидерца. В некоторых случаях колдун вынашивает яйцо под мышкой или кладет под порог дома. «Петушиное яйцо» указывает на тематику женского андрогината и на парфеногетическое самозачатие, традиционно фигурирующее в мифах о Кибеле и ее аналогах. Такое яйцо описывается как небольшое по размеру, не имеющее белка и состоящее из одного желтка («спорышек»).
Огненный змей в украинских и западно-славянских (чешских и словацких) легендах называется «Рарог»[18] (Raroch, Rarašek, Raraš). У чехов из яйца выводят именно Рарога. Согласно Роману Якобсону[19] (1896 — 1982), слово «Рарог» имеет индоевропейское происхождение, и в образе летающего огненного духа можно обнаружить индо-иранские черты солнечного героя[20]. Однако в данном контексте индоевропейский термин и соответствующий ему образ перетолкованы явно в матриархальном ключе. Иванов и Топоров пишут о Рароге:
Рарог-Рарашек представляется в виде подвижного вихревого духа, принимающего облик птицы или дракона с огневыми атрибутами (искрящееся тело, пламенеющие волосы, сиянье из уст) и носящегося ночью в виде огненного клуба. Есть поверье, что Рарог-Рарашек появляется на свет, если первое яйцо при первой кладке черной курицы вместо наседки выходит под локтем человек, засевший на печь на девять дней и ночей, при условии, что он не будет молиться и мыться[21].
Образ огненного змея, выведенного из яйца, объединяет два главных символа Великой Матери — змею и птицу, что отражено в фигуре дракона — летающей змеи. Рарога обычно сближают со Страхом-Рахом из велико-русских заговоров. Иванов и Топоров приводят характерный русский заговор, призванный «присушить» (заставить полюбить) кого-то:
На той на колоде, на той на дубовой, сидит Страх-Рах. Я этому Страху-Раху покорюсь и помолюсь: «Создай мне, Страх-Рах семьдесят семь ветров, семьдесят семь вихорев,... ветер суходушный, которые леса сушили, крошили темные леса, зелены травы, быстрые реки…[22]
Продолжая линию символических соответствий, следует обратить внимание на огненный — иссушивающий — характер змея, и эта близость огненной стихии переносится и на соответствующую птицу. Согласно Иванову и Топорову:
Представления огня как птицы широко отражено в сказочных мотивах Жар-птицы, огненной птицы (…). Огненная птица представляет собой мифологическую проекцию ритуала, где огонь связывался с птицей (…). При этом Жар-птица, как и другие формы огненной птицы, связывается с деревом (сравни птицу и солнце на вершине мирового дерева) и с идеей богатства (сравни связь огненных птиц с отысканием кладов, сказочный мотив добывания Жар-птицы как символ богатства и т. д.). Именно это последнее позволяет связать Жар-птицу с фольклорным образом Змея, который характеризуется обычно рядом атрибутов, общих с огненной птицей: он летает, обладает огневой природой и отыскивает клады или способствует увеличению богатств в доме того, к кому он летает (последняя функция Огненного Змея поразительно точно отражена у сербо-лужичан в образе Pjenježny Zmij; у восточных славян в образе Огненного Змея, Ужа, Налетника или Летучего, у поляков в образе огненного существа, приносящего богатства и т. д.).[23]
Все эти образы напрямую сопряжены с Великой Матерью, с женским хтоническим началом. Именно оно зашифровано в яйце, змее, птице, огне (очаге) и сокровищах даже того, когда напрямую не упомянуто. Поэтому выведение змея (Рарога) из яйца как и заклятие Страха-Раха представляет собой отголосок древнейшего магического и даже религиозного ритуала из культа Великой Матери. В колдовских практиках этот древнейший палеоевропейский ритуал приобрел бытовое измерение, но в своих истоках он представлял сакральный фундамент забытой (побежденной, вытесненной на периферию) религии.
Связь Жар-Птицы с женщиной (часто похищенная царица превращена в Жар-Птицу) и со змеем, а также связь земной женщины с потусторонним существом (змеем, духом, драконом, румынским збуратулом[24] и т.д) составляет фундаментальную модель палеоевропейской традиции, некогда, вероятно, выраженную в обряде экстатического «мистического брака» жрицы с хтоническим могуществом, сохранившимся в славянской народной традиции как «змей из яйца», Рарог или Страх.
Иванов и Топоров пишут:
Одной из характерных черт Огненного Змея является его роль как возлюбленного женщины, в дом которой он летает (сравни косвенную связь с женщиной Страха-Раха, призываемого на помощь мужчиной, произносящим любовный заговор, имеющий целью достижение женщины; напротив, Жар-птица по отношению к герою выступает отчасти в противоположной роли). В этом отношении особенно показательны сербские тексты (и сказочные, и эпические, и лирические). Уже на основании этих текстов можно восстановить некоторые сюжетные мотивы, связанные с мифом об Огненном Змее: связь с женщиной, которая от него родит сына змеиной породы, столкновение Огненного Змея с другим змеем, благодаря чему змей выступает в роли змееборца; сочетание огневой природы Змея с зооморфным образом волка-оборотня, не говоря о более частных подробностях сюжета, реконструируемых на основании сравнения сербских материалов с соответствующими восточнославянскими.[25]
Выведение змея из яйца таким образом представляет собой часть обряда «мистического брака» или рождения, следующего за этим браком. Петух или «черная курица», представленные в аномальном «змеином яйце», воплощают собой саму гинандру, Великую Мать, а осуществляющий всю процедуру колдун или ведьма выступают как жрецы матриархального культа. Результатом всей операции становится появление потустороннего существа — аналога «сына змеиной породы», который приносит богатство и благополучие, а также помогает найти спрятанное сокровище, которое, как правило, располагается в недрах земли.
Очевидно, что в христианской традиции подобные обряды были интерпретированы как договор с дьяволом и жестоко порицались. Но сам факт их сохранения у русских до самых последних веков показывает, насколько сильно могущество цивилизации Великой Матери в структурах русской идентичности.
Трансформации образа змея (офиомахия)
Отношения женщин со Змеем представляют собой следы матриархата, которые в более поздние периоды были переосмыслены в строго негативном ключе. Также негативным стал и образ самого Змея, изначально бывший нейтральным или положительным, как фундаментальное основание философии Нави и яркий пример антифразы, характеризующий режим ноктюрна — процесс перехода противоположных (или просто различных) начал друг в друга[26].
Пропп истолковывает наиболее архаическую семантику образа Змея через структуры охотничьей инициации, когда успех в охоте обеспечивался симметричным обрядом поглощения самого охотника животным, представленным специальным строением с животными чертами — в частности, избушка на курьих ножках, шалах в форме дракона, или чудовища и т.д. Сам Змей, по Проппу, и особенно сюжет проглатывания им героя и его вторичного появления из утробы, также могут символизировать технические стороны такой инициации[27]. В социальном же контексте Змей может представлять собой род, а отношения женщин со Змеем — межродовые браки общинного уклада[28]. Все эти аспекты — метафизический, инициатический и социальный — в истолковании образа Змея не противоречат друг другу, но должны быть корректно соотнесены между собой. Так метафизическое значение Змея в структуре философии Нави как мужского эквивалента всеобъемлющей женственности, то есть как гештальт титана или гиганта, а также как мужская половина женского андрогина (гинандры[29]), первично не только во временном, но и в семантическом смысле и имплицитно содержит в себе широкий спектр более частных применений и интерпретаций. Обряды охотничьей инициации могут относиться к эпохам, еще более древним, нежели возникновение структур восточно-европейского матриархата в его аграрной версии, о которых практически ничего не известно. Эти обряды также отражают режим ноктюрна и восстанавливаемый баланс в контексте «философии силы», но в более узком и прикладном аспекте. Для аграрной сельской общности — даже матриархального типа! — эти обряды уже представляли собой отсылку к «древним временам», но могли вполне интегрироваться в общую культуру и сохраняться на периферии аграрной цивилизации в группах, приоритетно занятых охотой и рыбной ловлей. И наконец, интерпретация Змея как брака, заключаемого в контексте родо-племенной общины по контрасту с моделью военной аристократии, привнесенной в общества древних славян воинственной — туранской или германской — элитой, отражает самый поздний по времени слой этого образа.
Последнее замечание подводит нас к теме змееборчества, как одного из сюжетов, намеченного уже в русской волшебной сказке, но получившего полное развитие в русском героическом эпосе[30]. Введение темы змееборчества и однозначно негативное толкование образа Змея (Дракона) является признаком столкновения индоевропейского (туранского) патриархата с цивилизацией Великой Матери. Это — фундаментальный момент славянской Ноомахии и славянского историала. В нем между собой сталкиваются два мужских архетипа — хтонический и уранический, лунарный и солярный, принадлежащий к цивилизации Матери и выражающей трансцендентальное отцовское право. Битва сказочного героя со Змеем — это водораздел славянского историала, когда и происходило изначальное становление славянского общества как индоевропейского и аграрного одновременно. Змей воплощал в себе оседлость и сельскую культуру, а его противник — чаще всего антропоморфный — воинственное кочевое начало, укрепившееся у славян в функции религиозной и политической элиты за тысячелетия до прихода Рюрика и создания русской государственности.
Однако учреждение этой государственности и последующая за этим в скором времени христианизация придали змееборческим темам новую актуальность, поскольку иерархический патриархат в этот период приступил к более глубокому внедрению в аграрный общинный строй, все еще сохранявший многие черты родовой организации и следы матриархата. Это предопределило русский богатырский эпос, отражающий как раз противостояние новой формы патриархата — на сей раз остро политического и религиозного — рудиментам древне-славянского уклада. Поэтому одним из главных змееборцев в этом эпосе выступает богатырь Добрыня Никитич, устойчиво описываемый как княжеский сын, что подчеркивает его принадлежность к воинственной элите. При этом он побеждает Змея не обычным орудием, но греческой шапкой, то есть самим духом византийского уклада и новой — христианской — религии. Эту же роль в христианском контексте играет и Григорий Победоносец, святой Егорий.
В целом змееборчество или его аналоги в героическом эпосе (поединки богатырей с другими чудовищами — Тугарином, Соловьем-разбойником, Идолищем поганым, Чуд-Юдом и т.д.) представляют собой очередной цикл Ноомахии, развертывающийся уже в Киевскую эпоху и сохранявший свою актуальность вплоть до монгольской эпохи, когда он и получил окончательное оформление, вобрав в себя ряд исторических черт. Но истоки превращения Змея в антагониста главного героя —намного более древние и уходят в эпохи первых контактов индоевропейских кочевников с носителями или, по меньшей мере, наследниками Трипольской культуры. В этом акте поединка со Змеем происходит смена интерпретационного кода мужского начала — от матриархального (мужчина как Змей) и к патриархальному (мужчина, как убийца Змея, как его антагонист, имеющий не земные (змеиные), но небесные — трансцендентные, уранические, солярные, световые — корни). Змееборец — чисто аполлонический гештальт, и показательно, что в эллинском мифе Аполлон убивает хтонического змея Пифона, обосновывая тем самым свое право на Дельфы. Русское змееборчество имеет такую же семантику: в нем решается вопрос преобладания отеческого права над материнским в вопросе владения Русью, русской Землей.
Кощей Бессмертный — традиции русского вампиризма
Еще одна мужская фигура цикла Нави — Кощей Бессмертный, отрицательный герой многочисленных сказочных сюжетов, в которых он выступает противником Ивана-Царевича. В некоторых сюжетах он действует как прямой эквивалент Змея — также похищает под видом вихря жен, летает по воздуху, сражается с богатырями, хранит несметные сокровища, волшебные музыкальные инструменты (гусли-самогуды или самограи) и т.д. Как и Змей Кощей способен усыплять людей, погружать их в стихию «мистического ноктюрна» — в непробудный «смертный сон». В других версиях он живет в избушке на курьих ножках, является хозяином Подземного царства (царства мертвых), в некоторых случаях Подводного царства. Кощей как Змей является мужским хтоническим существом; иногда он предстает в сказках как муж змеи-ведьмы. Целый ряд деталей — бессмертие, освобождение из подземелья, причинение вреда людям (убийства, расчленения), способность превращаться в зверей и птиц (чаще всего в ворона) — позволяют сблизить образ Кощея с южно-славянским вампиром. Показательно, что в одной из сказок Кощей расчленяет Ивана-Царевича, как это делают «черные колдуны», оборотни и волкодлаки[31].
Рыбаков указывает на ряд общих черт Кощея с эллинским правителем царства мертвых Гадесом — как Гадес похищает Персефону, дочь Деметры, а затем освобождает ее на время (летний период), так и Кощей похищает Марью Маревну (Марьяну, Красавицу Ненаглядную, Настасью Дмитриевну и т.д.) в русской сказки и делает ее своей супругой и соправительницей своего царства, пока Иван-Царевич (или Иван Годинович) не освобождает ее[32].
Считается, что имя «Кощей» имеет тюркское происхождение и проникло в русский язык на раннем этапе славяно-тюркских связей. В тюркском языке kоšči означает «невольник», «пленник», от основы kоš — «лагерь», «стоянка», «временное поселение». Во многих сказках подчеркивается, что Кощей был в течении долгих лет (часто 300) пленником в башне, подземелье и т.д., где он бы пребывал во мраке подвешенным на железных цепях к железным крюкам. Эта деталь сближает образ Кощея с дьяволом христианского Апокалипсиса, который был скован в течении тысячи лет. Кощей разрывает цепи, выпив воды, а дьявол в Апокалипсисе освобождается от оков перед концом света.
Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет,
и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время. (…)
Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их как песок морской.[33]
καὶ ἐκράτησεν τὸν δράκοντα, «ὁ ὄφις» ὁ ἀρχαῖος, ὅς ἐστιν «Διάβολος» καὶ «Ὁ Σατανᾶς», καὶ ἔδησεν αὐτὸν χίλια ἔτη,
καὶ ἔβαλεν αὐτὸν εἰς τὴν ἄβυσσον, καὶ ἔκλεισεν καὶ ἐσφράγισεν ἐπάνω αὐτοῦ, ἵνα μὴ πλανήσῃ ἔτι τὰ ἔθνη, ἄχρι τελεσθῇ τὰ χίλια ἔτη: μετὰ ταῦτα δεῖ λυθῆναι αὐτὸν μικρὸν χρόνον. (…)
Καὶ ὅταν τελεσθῇ τὰ χίλια ἔτη, λυθήσεται ὁ Σατανᾶς ἐκ τῆς φυλακῆς αὐτοῦ,
καὶ ἐξελεύσεται πλανῆσαι τὰ ἔθνη τὰ ἐν «ταῖς τέσσαρσι γωνίαις τῆς γῆς, τὸν Γὼγ καὶ Μαγώγ», συναγαγεῖν αὐτοὺς εἰς τὸν πόλεμον, ὧν ὁ ἀριθμὸς αὐτῶν ὡς ἡ ἄμμος τῆς θαλάσσης.
Таким образом, скованный и освобожденный Кощей как «пленник» в христианском контексте становится образом, близким к сатане. Также в этом ключе можно наметить определенную параллель между погоней Кощеем за героиней сказки царевны или Красавицы Ненаглядной и преследованием апокалиптическим драконом Богородицы (жены, одетой в солнце). Таким же временным пленником могилы является и залежный покойник, восставший мертвец-вампир.
В народной этимологии имя Кощея сближалось с костью (от славянского kostь), что послужило развитию его образа как скелета или худого костлявого человека, напоминающего труп. Как и в случае костяной ноги Бабы-Яги здесь снова можно напомнить символизм кости в иранской традиции как основополагающую метафору плоти, материальности, самого нижнего уровня космической жизни. Возможно тюркская и славянская основы слились в этом образе, подчеркивая его различные стороны — как освободившегося (из могилы) пленника и как живого агрессивного трупа.
Рыбаков полагает, что образ Кощея как правителя царства мертвых близок к аналогичному персонажу Карчуну или Карачуну, который связывался с зимним солнцестоянием[34].
Отличительной чертой Кощея является его «внешняя душа», которая находится на конце иглы, игла же в яйце, яйцо в утке, утка в зайце, заяц в сундуке, а сундук зарыт под дубом (в другой версии плавает в реке в выдолбленном пне — кокоре). Именно эта особенность делает его бессмертным. Возможно, здесь речь идет о распространенной вере в существование нетленной кости (lūz на иврите, что означает «миндаль» или «орех»[35]) внизу позвоночника, которая не разлагается после того, как остальные кости скелета сгнивают и из которой будeт восстановлены тела людей во время воскресения мертвых. Другим объяснением «Кощеевой смерти» может быть представление о самостоятельном предмете, называемом «колдовство» у некоторых племен Центральной Африки[36], благодаря которому колдуны и колдуньи способны осуществлять чудеса, превращения и исцеления, а также не чувствовать боли. Колдовство может находиться внутри тела колдуна как продолговатый (яйцевидный!) камень, но может передаться от одного человека к другому, который получив колдовство, становится в свою очередь колдуном. Если отнять у чародея колдовство он становится беспомощным (в некоторых версиях — умирает).
Более глубинным уровнем интерпретации «Кощеевой смерти» является представление о виде (роде), как о том, что обеспечивает постоянное воспроизводство схожих индивидуумов —как в животном мире, так и в человеческом (семья, племя), и шире, в окружающей среде, включая создаваемые людьми объекты. Если индивидуум приближается к реализации в себе вида как такового, он становится сопричастным и к его бессмертию, то есть к независимости от цикла индивидуальных рождений и смертей. Принцип упыря, покойника, восстающего из могилы, и в религиозном контексте идея воскресения мертвых являются развитием именно этого философского осмысления вида (рода) как особой архетипической личности, доказывающей свою сверхиндивидуальную природу наглядным преодолением необратимости смерти (возвращение залежного покойника, воскресение мертвых, «внешняя смерть» Кощея). Некоторые источники сообщают, что способными переживать смерть и выходить из могилы считались древне-славянские жрецы, волхвы. Чтобы предотвратить это в некоторых случаях трупам переламывали колени.
В этом значение как ключевой фигуры вида (рода) Кощей мог выступать в древние эпохи. В этом случае он представлял Превопредка, тождественного своему «бессмертию», то есть способного к многократному «воскрешению» самого себя в потомках рода.
Б.А.Рыбаков на основании сходства Кощея с эллинским Гадесом предлагает рассмотреть его как важную фигуру мистериального цикла, связанного с Элевсином, где в центре стоял сюжет о похищении Гадесом дочери Деметры Персефоны, ее поиски и ее возвращение. В ходе траурного оплакивания потери дочери Деметра обучает сына царя Элевсина Триптолема земледелию и одновременно посвящает в мистерии. С Персефоной Рыбаков сближает героиню русских былин Анастасию (Настасью) Дмитриевну[37], дочь Черниговского купца Дмитрия, а намек на Триптолема видит в отчестве Кощея в былине о Иване Годиновиче — Кощей Трипетович, (Кощуй Трипетов)[38]. Так как русская цивилизация является цивилизацией Деметры, а земледелие является ее основой, то Элевсинские мистерии и связанный с ними круг образов и ритуальных действий, как мы видели, имеют для нее первостепенное значение.
Рыбаков указывает, что косвенные отсылки к древним славянам можно увидеть и в самой греческой традиции, где говорится о скифском царе Линке (Линксе — Λύγξ), который настаивал на том, что именно он, а не Триптолем, наученный Деметрой, открыл людям земледелие и пытался убить Триптолема, за что был превращен Деметрой в рысь. Так как скифы были кочевым народом, то речь могла идти только о скифах-пахарях, которые и были праславянами. Показательно, что колесница Триптолема, подаренная Деметрой, была запряжена драконами, что делало эту колесницу летающей. По одной из версий Триптолем был примордиальным человеком, сыном Океана и Геи, то есть воплощением самого человеческого рода (что снова сближает его с Кощеем).
Согласно Рыбакову, мы имеем дело с отголосками единого мифологического комплекса древнейшей аграрной цивилизации с различными полюсами — греческим и славянским (скифы-пахари). В этом случае сказки и былины про Кощея являются следами этого комплекса. При этом разные версии описывают разные стороны мистерии. Так Марья Моревна, ставшая женой Кощея, представляет собой Персефону в период ее пребывания в Преисподней вместе с Гадесом (зимний период), а Анастасия (праздник святой Анастасии приходится на весну 15 апреля) воплощает ее выход из-под земли и возвышение (греческое Ἀναστασία — дословно «восставшая», «воскресшая»). Связь Кощея с Анастасией также подчеркивает тему «воскрешения», что может иметь как вампирическое толкование, так и духовное и даже религиозное. Показательно также, что в одной из былин Кощей умирает от стрелы, выпущенный им же самим, что указывает на замкнутость годового цикла — начавшись от зимнего солнцестояния (Кощей как Крачун) он возвращается к изначальной точке, Старый Год гибнет и начинается Новый. В былине Иван Годинович (отчество «Годинович» снова отсылка к годовому символизму) расчленяет Настасью Дмитриевну, выбравшую Кощея (а не его), что также — при учете семантики образа Анастасии как Персефоны, матери Диониса, — отсылает к образу Диониса и возвращает нас к Элевсинскому циклу, где Дионис играет наряду с Деметрой центральную роль.
Еще одну параллель можно заметить в отношениях Бабы-Яги и Кощея. Баба-Яга, несмотря на близость обоих гештальтов к области Нави и гипохтонической сфере, подчас выступает антагонистом Кощея. Если принять во внимание, что Баба-Яга является в какой-то мере эквивалентом образа Великой Матери, другим выражением которого является и Деметра, а Кощей, со своей стороны, аналог Гадеса, похитившего дочь Деметры Персефону, то такая неприязнь становится объяснимой. С Деметрой же образ Бабы-Яги сближает и сюжет с помещением детей в печь: в эллинском мифе аналогичный обряд проделывала Деметра с Демофонтом, младшим братом Триптолема, положив его в огонь для того, чтобы, возродившись, он обрел бессмертие. Кроме того, непременным атрибутом Бабы-Яги является ступа, в которой толкут зерно, что является важнейшим атрибутом аграрного цикла — очередной фазой «мистерии зерна» в процессе изготовлении из нее муки, а в последствии и хлеба в печи (печь также непременный атрибут Бабы-Яги).
Все эти детали помогают восстановить структуру Элевсинского сценария в русской интерпретации. Так мы можем наметить параллели между Гадесом и Кощеем, Деметрой и Бабой-Ягой, Марьей Моревной и Анастасией Дмитриевной и двумя фазами подземного и надземного бытия Персефоны и солярным героем Иваном Годиновичем.
Календарь мертвецов
В культуре древне-русского общества на уровне простого народа естественным образом сочетались слои философии Нави и соответствующие им следы матриархата, аграрные практики, мифы и обряды и культы почитания предков. В целом эти три уровня представляли собой единую структуру гомологий: всходы растений как родившиеся люди происходили из Великой Матери и глубин Земли, развертывались в весенней роскоши, созревали за лето (жизни) и постепенно клонились назад к Земле, куда нисходили осенью (в старости) достигая «зимнего солнцестояния», «Кощеева царства» и возвращались назад. Статус предков в такой ситуации приобретал циклическое, а не линейное измерение — в колесе рода, как и в колесе года, циркулировали проекции одного и того же вида (эйдоса), что приводило к наложениям древности не только на современность, но и на будущее. Сезоны каждого года отличаются друг от друга (например, погодой или событиями, в них происходящими), но сама последовательность остается неизменной. Поэтому линейное (поступательное) движение — это не что иное как часть цикла. Подобно этому человеческая жизнь есть круговорот — из земли в землю, составляющий часть более широкого цикла — родового, семейного, племенного. Как наступившая в этом году весна есть все та же весна, что была и в прошлом, а новые всходы пшеницы точно такие же, как те, что и раньше, так новорожденные суть возвращающиеся предки.
Такое отношение характерно для самой философии Нави, которая не исключает из себя сферу дня, жизни и ясного рассудка, и не противопоставляет их себе, но включает в себя как свою производную, как свое диалектическое развертывание. Соответственно, и фигура предка относилась не столько к людям предыдущих поколений, давно ушедшим, а в силу однообразности крестьянского быта, наверняка, легко забытым, а именно к неизменному бытию самого рода как имманентной силы, воплощенной в личности, более высокого уровня, нежели отдельные индивидуальные члены семьи. Отсюда повторяемость имен в русском обществе и обычай называть потомков именами предков. Подобная практика была не просто данью памяти, но основывалась на вере в действительность, действенность особого могущества, коренящегося в Нави, в темной стороне бытия, но способной бесконечно выпрастывать свои силы в виде новых существ на дневной свет, чтобы потом снова вернуть их в царство мертвых.
В матриархальной цивилизации такой крестьянский циклизм смещен в область ноктюрна и сводит саму фигуру Предка, Рода не к мужским гештальтам, но к женским и в пределе к самой Великой Матери. В этом случае сам факт появления, рождения, возникновения, происхождения, произрастания (отсюда греческое φύσις) рассматривается как проявление безграничной и абсолютной мощи хтонического женского начала. Поэтому в такой цивилизации образ Предка размыт, как и границы рода — в центре внимания фигура Большой Матери, бесконечно повторяющаяся на русских вышивках в окружении изобилия живых существ и растений. Здесь преобладает не столько культ предков, сколько поклонение примордиальному женскому могуществу — Матери Сырой Земле в ее всеобщей и всеохватывающей стихии. Это могущество не обязательно порождает строго ограниченные эйдетические ряды, так как ничто не сдерживает Мать в ее способности производить из самой себя все, что попало, поэтому она порождает не только известные и строго определенные виды людей, животных, рыб, птиц и растений, но и многообразные смешанные формы, обобщающим гештальтом которых является Дракон (а также гиганты эллинских мифов). Также люди могут иметь отдельные черты животных, а те — растений.
Более упорядоченный культ предков складывается под начальным воздействием патриархата, когда примордиальное могущество Великой Матери укрощается определенной решеткой, которой и являются предки, настаивающие на повторении своих эйдетических фигур в конкретных проявлениях. Так область свободного творчества хтонического начала сокращается, а само творчество упорядочивается — отныне Мать производит одно и то же, по сути архетип Отца, вкладывая свою свободу лишь в разнообразие отклонений и оригинальных деталей, то есть бесчисленные погрешности, отделяющие одну особь данного вида от другой. В зверях и растениях поле такой редуцированной свободы не велико: особи отличаются лишь размером, а лишь изредка каким-то уродством. В людях эта свобода шире, но и здесь бесчисленные поколения крестьян из рода в род воспроизводят сходные черты, приобретающие определенное разнообразие лишь за счет межродовых перекрестных связей со свояками. Но и эта область как правило строго регулировалась, и в контексте крестьянских обществ до самого последнего времени преобладали традиции обмена невестами между несколькими (подчас только двумя) строго определенными семьями (свояками), то есть кросс-кузенные браки[39] (этот обычай до сегодняшнего дня сохранился в некоторых старообрядческих кругах), что приводило к определенному постоянству даже в области воспроизводящегося семейного фенотипа. Тем самым образ предков приобретал устойчивые черты.
Так формировались модели крестьянского патриархата. Но культ предков был основан на более древнем матриархальном мировоззрении, которое постоянно проступало, давая о себе знать и воссоздавая всякий раз заново тем самым особую герменевтику. Предки приходили из сферы Нави, которая в ее изначальном описании осмыслялась в духе матриархальной оптике, и поэтому они несли на себе целый ряд этих при знаков. Ярче всего это проявлялась в тех случаях, когда речь шла о беспокойных мертвецах — упырях, заложных покойниках, а также тесно соседствующих с ними ведьмах, колдунах и хтонических духах, составлявших основное население «царства мертвых».
Как справедливо замечает Пропп[40], в изначальном славянском календаре начало года приходилось на зимнее солнцестояние, которое было соотнесено с 12 декабря, празднованием Спиридона Тримифунтского (Спиридон Солоноворот), а также с Николой Зимним (6 декабря) и Рождеством Христовым (24 декабря). В календаре Нави это было местоположение Карачуна или Кощея, «царя мертвых». Накануне Рождества в сочельник русские устраивали поминальную трапезу, отличительным признаком которой была кутья, особое блюдо, приготовленное из цельных зерен пшеницы. Нераздробленность зерен указывает на ту гомологию, о которой мы говорили: предки остаются целыми как и зерна пшеницы. К зернам пшеницы добавляли ягоды, которые также представляли собой семена, и привносили в ритуальную трапезу графический символизм: темные (часто сушеные) ягоды выделялись на светлом фоне цельнозерновой каши, создавая черно-белую секвенцию, указывающая на ритмическую смену жизни/смерти. Поэтому кутью ели и при рождении детей — вернувшихся в мир предков, а также на свадьбах — в ознаменование потомства.
Еще одним обрядовым поминальным блюдом в русской традиции являются блины, круглые тонкие изделия из муки (снова символизм злаков). Их форма также отсылает к круговороту цикла жизни и смерти. В некоторых местах России блины клались на лицо покойнику. Показательно, что и кутью и блины в дни поминовения мертвых, и в частности, в рождественский сочельник подавали и мертвым, ставя под образа в красный угол. Считалось, что в эти дни мертвые приходят на трапезу вместе с живыми. Первую ложку жидкой пищи при этом выплескивали на стол.
В некоторых областях под Рождество на дворах зажигали костры и приглашали мертвых греться.
Неделя Масленицы, зависящая от Пасхалий, приходится на разное время, но в любом случае отмечается в конце зимы и начале весны. В дохристианский период она имела фиксированное место в годовом календаре в период, предшествующий весеннему равноденствию, но уже предвосхищающий его. В Масленице также почитались предки, откуда традиционные блины. Пропп приводит сведения, о том, что первый блин предназначался «для душ родительских» и всех усопших в целом. Он пишет:
Подобно тому, как на святках, первый глоток посвящался предкам, так на масленице поступали с первым блином: «В Тамбовской и других губерниях первый блин, испеченный на Сырной неделе, кладут на слуховое окошко для душ родительских» (…) «В других местах первый блин отдавали нищей братии — на помин усопших (…)». «Набожные женщины, садясь за стол, едят первый блин за упокой усопших».[41]
Именно отсюда берет свое начало поговорка «первый блин комом», ранее имевшая вид — «первый блин комам». Под «комами» понимали один из гештальтов Нави, который мог прилагаться к разным фигурам. Так могли называть самих «предков», «медведей» как фигуру, промежуточную между людьми, зверьми и духами и представляющую собой лес как особую онтологическую зону[42] (считалось, что на Масленицу медведи просыпаются в своих берлогах) или же олицетворявших «свободных покойников» перехожих людей — нищих, калик-перехожих или скоморохов.
В последний день Масленицы в Прощенное воскресенье женщины несли блины на кладбище и оставляли их на могилах, прося прощение у предков.
В материалах постановлений «Стоглавого собора» упоминается, что
В великия четверток порану солому палят и кличют мертвых.[43]
Таким образом, призывание предков начинается еще до самой Пасхи. Очевидно, что собственно Христово Воскресение толковалось крестьянским сознанием как прямое указание на бессмертие, в чем еще больше его укреплял сюжет о Сошествии Христа во ад и о выведении им оттуда душ, начиная с самого Адама, всеобщего Первопредка. Интересно, что здесь упомянут обычай «выкликать мертвых», то есть призывать их, взывать к ним, приглашая появиться в этом мире. Пасха связывается с весенним равноденствием, что вполне соотносится с моментом возвращения мертвых, так или иначе отмечающим собой весь весенний период. В архаическом сознании необходимо именно «выкликать мертвых», так как в противном случае они могут и не вернуться, что скажется на нарушении баланса мира — плодородии семей и полей. В эллинской традиции обычай таких призываний, обычно, связывался с титанами — отсюда выражение «выкликать титанов» — Τιτάνας βοάν и Τιτάνας καλείν[44]. Это выражение означало обращение к могуществам, многократно превосходящим человеческую меру. В определенном смысле предки и были такими сущностями — хтоническими и бессмертными, сохранявшими свои качества, пока находились в структуре Нави, наполненной огромным, животворным, но в то же время чрезвычайно опасным потенциалом.
На кладбища было принято ходить и в Светлую Седьмицу — в Фомину неделю, следующую за Пасхой. На могилах тогда оставляли крашеные яйца и вкушали пищу, уделяя часть покойникам. На понедельник, следующий за Фоминой неделей, приходился Навий день, а на вторник Радуница — главные весенние праздники, посвященные предкам. Пропп пишет о Радунице:
Радуница была праздником всенародным. Вся деревня выходила на кладбище к могилам своих близких. Женщины на могилах причитали. В причитания входили воспоминания об усопшем, как это имело место при оплакивании после смерти. Они «с плачем и рыданьем взывали к их душам, воспевая их добродетели» (…). На могилы приносили еду и питье. Упоминаются кутья, пироги, калачи, блины, сырники, крашеные яйца, вино, пиво, канун (род браги) и т.д. Едой делились с покойниками: яйца, блины и прочие угощения крошили на могилах и оставляли их там. На могилы лили масло, вино, пиво; все это делалось «мертвым на еду». С покойниками христосовались, полагая, что они их слышат. По могиле катали яйца (…). После этого к еде и питью прикладывались сами, и печаль переходила в веселье, которое могло кончаться разгулом. «Торжество Радуницы заключалось в собственном смысле общим разгулом и игрищем» (…). И.П.Калинский пишет: «Не без основания замечает Карамзин, что наш народ, следуя языческому обряду, совершает над умершим обжорства и возлияния в честь их, и что, следовательно, наши родительские поминки напоминают собой древнеязыческий обряд поминовения, совершавшийся в начале весны, и вообще древнюю тризну» (…). На Радуницу пели песни и водили хороводы. Известна поговорка: «На Радуницу утром пашут, днем плачут, а вечером скачут». Е.Ф.Карский сообщает о белорусах: «Тут же устраивается поминальный стол, переходящий часто в разные непристойные увеселения под влиянием в изобилии выпитого вина» (…). Переход от плача к веселью и характер этого веселья нас займут ниже, при изучении проводов масленицы и других аналогичных обрядов.[45]
Во многих областях был обычай на Пасху открывать калитку кладбищенской ограды, чтобы покойники могли свободно ходить по земле, радуясь Воскресению; ее снова прикрывали на Троицу.
В начале лета в неделю, предшествующую Троице, переменную в христианском календаре и называемую Семик, также поминались мертвые. В период Семика проводились многие обряды, имеющие древнее происхождение — в частности, «похороны кукушки», «кумление» и т.д., причем многие из них сохранили очевидные связи с гинекократическими культами. В четверг Семицкой недели поминали «заложных покойников» и особенно утопленников. В более поздние эпохи в городах именно в это время хоронили всех тех, чья смерть считалась позорной или несчастливой — казненных преступников, самоубийц, умерших в домах для убогих, неопознанные тела убитых, замерзших, странников-бродяг и т.д. Такие места коллективных захоронений назывались «божедомками» и являлись прямыми наследниками древних «жальников».
В целом с миром Нави и смерти, как с царством Великой Матери были близки именно женщины, принадлежавшие (по контрасту с мужчинами) сразу двум мирам — жизни и смерти, что составляло особенность их гендерных функций в метафизики крестьянского мира.
Следует обратить внимание на то, что поминовение мертвых часто сопровождалось не только плачами, печалью и скорбью, но радостью, весельем и разгулом. Это отражает архаическое отношение к Нави, которая есть не просто область смерти, но и сфера живородящего могущества, полноты и своеобразного хтонического экстатического восторга. В XVI веке некоторые Троицкие обряды, связанные с культом предков, еще сохраняли этот экстатический характер. Так в одном из вопросов царя Ивана Грозного «Стоглавому собору» (1551 года) говорится:
В Троицкую суботу по селом и по погостом сходятся мужи и жены на жальниках и плачутся по гробом с великим кричаньем. И егда начнут играти скоморохи гудци и прегудницы, они же, от плача преставше, начнут скакати и плясати и в долони бити и песни сотонинские пети, на тех же жальниках обманщики и мошенники. И о том ответ. Всем священником по всем градом и по селом, чтобы детей своих духовных наказывали и поучали: в кое время родителей своих поминают, и они бы нищих поили и кормили по своей силе, а скоморохом и гудцом и всяким глумцом запрещали и возбраняли, чтобы в те времена, коли родителей поминают, православных хрестьян не смущaли и не прельщали теми бесовскими своими играми.[46]
Здесь важно, что местом сбора служат «жальники», то есть особые места за пределом кладбищ, где хоронили тела самоубийц, некрещенных младенцев, умерших от чумы и т.д. (позднее они стаи называться» божебомками»). Вероятно, «жальники» изначально были связаны местами захоронений волхвов и колдунов, а располагались недалеко от дохристианских капищ или непосредственно на их месте.
Следует обратить также внимание на роль скоморохов, которые представляли собой продолжателей дохристианских традиций, и поэтому участвовали не просто в развлечении простолюдинов, но и в сохранившихся с дохристианской эпохи экстатических обрядов — в частности, связанных с предками.
В остальной период лета и в частности, в большой праздник Ивана Купала (летнего солнцестояния) поминальных обрядов, связанных с предками, на Руси не было. Это вполне закономерно, так как лето представляло собой область Света, Неба и дня, максимально удаленное от сферы Нави, охватывающей период от осени до весны. Осенью же в субботу между 18 и 26 октября, накануне празднества святого Дмитрия Солунского[47], отмечалась Дмитриевская суббота, где совершались обряды, в целом подобные тем, что были характерны для Радуницы. Это соответствует симметрии весны и осени — то есть выхода мертвых на поверхность из зоны Нави и новое возвращение их туда, что отмечалось соответствующими обрядами.
Микула Селянинович: крестьянская важность
Среди русских богатырей, которые в основном представляют собой воинскую функцию, особняком стоит образ Микулы Селяниновича, который уже в своем имени содержит отсылку к крестьянскому сословию — «Селянинович» от слово село.. Следовательно, его образ отражает крестьянский народный архетип, отчасти противопоставляемый богатырям высших слоев. Микула Селянинович ярче всего представляет в былинной традиции древне-русское мировоззрение. В одной из самых популярных былин Микула Селянинович состязается с богатырем Святогором и выходит победителем.
Согласно русскому историку и филологу Б.А. Успенскому, имя «Микула» представляет собой особую форму имени «Никола», бывшего чрезвычайно популярным в русской среде, равно как и образ святого Николы. Успенский пишет:
Наиболее правдоподобное объяснение формы Микола~ Микула было предложено Коршем (…) и, вслед за ним, Фасмером (…), которые предполагают здесь контаминацию с именем Михаил (не приводя какой-либо аргументации культурно-исторического характера), причем Корш объяснял эту контаминацию через посредничество немецкое Michel.(…)
Представляется (возможным предположить, что данная форма отражает контаминацию св. Николая и архангела Михаила , которая, скорее всего, произошла на западе славянской территории еще в до-кирилло-мефодиевскую эпоху, — иными словами, что культ Николы на Руси в какой-то мере отражает культ св. Михаила, который был принесен моравским и паннонским славянам еще кельтскими миссионерами.[48]
Это фундаментальное наблюдение обнаружит свою значимость после того, как мы рассмотрим влияние на древне-русскую традицию индоевропейских патриархальных гештальтов и поставим вопрос об имени «русского Ангела». Пока же следует ограничиться фигурой Микулы Селяниновича как крестьянского архетипа.
Микула Селянинович в отличие от других русских богатырей сохраняет связь с хтонической стихией. В одной из былин Илья Муромец говорит, что Микулу Селяниновича «любит Матушка Сыра Земля»[49]. Более того, Микула Селянинович считается рожденным Землей. Отсюда сюжет о его суме, в которой заключена «тяжесть земная». Никто из богатырей — даже великан Святогор — не может даже приподнять эту суму, в то время как сам Микула Селянинович носит ее легко одной рукой. В былине о Вольхе Всеславовиче, олицетворяющем сакрального царя (первую функцию), сходная тема повторяется в случае плуга Микулы Селяниновича, которого не может даже приподнять вся дружина Вольха.
Здесь важно повторяющееся указание на тяжесть, как важнейшее хтоническое свойство. Большинство богатырей не знают этой стихии тяжести. Они действуют в отрыве от хтонического начала и принадлежат «белому свету». Их экзистенциальное пространство сопряжено с Тураном и открытым пространством, они не касаются Земли и действуют над ее поверхностью. Они оказываются не способными соревноваться с Микулой Селяниновичем потому, что вообще не знают тяготения как явления. Лишь рожденный землей (титан или гигант) Микула привносит в богатырский эпос тяжесть, свойственную крестьянскому миру.
Здесь можно вспомнить русское слово «вага», означающее как раз тяготение, тяжесть и родственное древне-германскому wēgō, «весить», «взвешивать» и «весы». В русском языке развитие основы дает такие понятия как «важность» и «отвага». Первое указывает на наличие веса (в позитивном смысле), второе — на отрыв от веса и тяжести (также в позитивном смысле). В немецком от этой основы образованы слова Wage, «весы» и Wagnis, «риск», «опасность». Если весы относятся к процессу взвешивания, то есть измерения веса, то Wagnis, как риск, показывает другую сторону от-ваги, то есть отделения от центра тяготения. Если доблесть большинства русских богатырей состоит как раз в от-ваге, то есть в свободе от тяготения, что подразумевает и глубинную вовлеченность в стихию риска — вплоть до неосмотрительности и безрассудности, свойственных всякому героизму, то в случае Микулы Селяниновича мы имеем дело с обратной картиной: его могущество в его важности, в его погруженности в область Земли, сродненность с ней. Поэтому он является богатырем «мира», а не «света». И вот там, где речь идет о законах мира, то есть о вещах, связанных с крестьянским бытом — сума, плуг и т.д. — ему среди богатырей нет равных.
Язык русской Ночи: отношение к Смерти
Обобщая различные аспекты палеоевропейских матриархальных следов цивилизации Великой Матери в русской идентичности, можно сделать некоторые предварительные вводы относительно ее структуры. Мы надежно можем обнаружить философию Нави в основании русского Дазайна, что скрывает целый ряд фундаментальных начал русской культуры и предопределяет логику развертывания русского историала. Мы имеем дело с языком русской Ночи, с русским ноктюрном, который вплетен в неразрывную ткань русской мифологии и древнейших славянских представлений о природе человека и окружающего мира. Этот язык не имеет прямого лингвистического выражения и оперирует с индоевропейским массивом, которому, однако, придается инаковая — палеоевропейская! — семантика. Индоевропейский язык — это язык диурна, дневных контрастных оппозиций и вертикальной топологии. На уровне философии Нави он претерпевает глубинные изменения, и его основы и значения перетолковываются в особом ключе, связанном с интерпретационными системами древнего доиндоевропейского матриархата. Мы видим следы этого языка ноктюрна в различных женских персонажах мифологической и религиозной традиции древних славян, в семантике ряда важнейших понятий — таких, к примеру, как «мир», в ряде мужских персонажей русской волшебной сказки (Баба-Яга, Иван-дурак, Емеля-дурак, Змей Горыныч, Кощей Бессмертный и т.д.), в трактовке былинных фигур, таких Микула Селянинович, Маринка-безбожница или Авдотья Лиходеевна. Совокупно они составляют важнейший модуль русского сознания, который в значительной мере характеризует мировоззрение русского народа (прежде всего русского крестьянства, являющегося главным сословием и ядром русских) и аффектирует русскую культуру и русский историал в разных формах в различных фазах и идеологических контекстах.
Безусловно, концептуальный язык русского ноктюрна не является единственным в области крестьянской культуры. Он представляет собой один из слоев, который будучи наиболее глубоким и архаическим, участвует в сложной композиции, где более высокие уровни, в свою очередь, отражают классические для индоевропейского сознания структуры диурна и патриархата. Поэтому уже на уровне русского крестьянства мы имеем дело с двойной герменевтикой, где палеоевропейский по своему происхождению язык Ночи неразрывно переплетен с индоевропейским языком Дня, образуя сложный герменевтический комплекс, где во многих случаях возможен семантический дуализм, и где выбор интерпретации зависит от конкретного контекста и оставляет определенную свободу выбора. В некоторых — крайних — случаях между секвенциями ноктюрна и секвенциями диурна установлена формальная оппозиция. Это касается ряда персонажей волшебной сказки, былин и в еще большей степени распределения функциональных ролей в структуре православной христианской традиции, где большинство хтонических гештальтов оказывается в области христиански понятого ада и отождествляется с падшими духами или зоной греха. Но в других случаях такая формализация отсутствует, и выбор семантической решетки оказывается более гибким, допускающим определенные сдвиги и двусмысленности, которыми полна русская культура, русские сказки и сам русский язык, заведомо содержащий в себе естественное влечение к парадоксу и иронии. Сама ирония как риторическая фигура и является выражением наложением двух параллельных смысловых линий, что и предопределяет многомерные игры двусмысленных дискурсивных ситуаций[50]. Отсюда вытекает иронический характер русской культурной традиции и русского языка: наличие двух интерпретаций, двух концептуальных языков — языка Ночи и языка Дня — в рамках одного и того же дискурсивного построения дает неизменный эффект иронии, свободно и безошибочно считываемый русским сознанием[51]. В этом смысле образ царицы Несмеяны представляется аномалией, которую необходимо излечить, научив смеяться, то есть вернув способность к корректному считыванию риторического (прежде всего иронического) строя русской речи. Сущность русской иронии состоит в том, что формула Дня читается на языке Ночи и обратно, что и создает эффект комизма. Так Иван-дурак своим поведением и своими высказывания обрушивает классическую рациональность диурна, а на обратном полюсе находится фигура чиновника, попа или солдата (гештальты из сферы государства, официальной религии и бюрократии), придающих излишнюю рационализацию бытовым ситуациям. Апогеем такого диурнического подхода является «иностранец», чаще всего немец, который уже своим происхождением отстранен от ироничности русской речи. Ярчайшим примером является персонаж повести русского писателя Н. С. Лескова (1831 — 1895) «Железная воля»[52] Гуго Пикторалис.
Влияние языка ноктюрна сказывается и на структуре русских экзистенциалов. Эту особенность мы заметили, исследуя в методологии Мартина Хайдеггера русский Дазайн[53]. В отличие от европейского (прежде всего германского) Dasein’а русский аналог отличался существенно большей сглаженностью, смягченностью и непрерывностью описывающих его экзистенциалов. При том, что славянские языки являются индоевропейскими, то есть имеющими часто общую этимологию с другими языками той же семьи, и в частности, с немецким, толкование сходных этимологически слов подчас качественно различалось, и напротив, близкие термины образовывались от различных и подчас даже диаметрально противоположных индоевропейских основ. Истоки этого следует искать именно в палеоевропейском слое цивилизации Великой Матери, то есть в славянском — в данном случае русском— матриархате (Э.Гаспарини).
В структуре философии Нави фундаментальное отношение к стихии Смерти, определяющее главный экзистенциал (Sein-zum-Tode), качественно отличается от германского и шире классически индоевропейского, где доминирует жесткая оппозиция — есть/нет, свет/мрак, день/ночь и т.д. Европейский Dasein таким образом находится на острой грани, сама резкость которой не допускает устойчивого равновесия и обнажает драматическую проблематику экзистирования[54]. В контексте Нави эта граница размыта, и между обоими полюсами и соответствующими им множествами установлены многочисленные — иллогичные, построенные по принципу антифразы — тождества: есть значит нет, смерть — это жизнь, свет — черного цвета и т.д. Следовательно, сама грань между одним и другим, то есть Da (вот, здесь) русского Dasein’а, представляет собой не линию — обрыв, острие клинка и т.д., но довольно широкую полосу скользящего равновесия, не требующего драматического и необратимого выбора. Русский Дазайн структурирован таким образом, что он оказывается устойчивым и свободным от поляризации и высшего напряжения, порождаемого столкновением наличия с отсутствием. Русские в нормальном случае на уровне Нави обращены к Смерти не лицом, но спиной (вероятно, операции сказочного героя с избушкой Бабы-Яги, призывающего ее повернуться к нему лицом имеет и этот смысл), то есть они смотрят не на, но от нее, а следовательно, это сама Смерть смотрит на мир глазами русских. Для Хайдеггера такой жест поворота к Смерти спиной означал бы бегство от нее и неаутентичный режим экзистерирования. В контексте европейского — диурнического, контрастного — Dasein’а это так и есть. Но русский Дазайн структурирован иным образом в самой своей сердцевине. Поэтому и аутентичность приобретает здесь иной смысл. С точки зрения Нави аутентичным являлась бы как раз ситуация антифразы и мистического ноктюрна.
Однако Навь не является единственным слоем славянской идентичности. Собственно индоевропейское патриархальное начало также с древности укоренилось в русском народе, необратимо трансформировав его глубинные основания. Поэтому Логос Кибелы не является исключительной доминантой, и в определенных случаях русское сознание вполне моет войти в режим столкновения со Смертью как с другим, что более соответствует модели Хайдеггера. Но в любом случае к русскому Дазайну не применима та же структура определения аутентичности/неаутентичности как в случае Dasein’а европейского. Русский Дазайн располагается в зоне между Смертью и Жизнью устойчиво и надежно и в этом состоит его русская аутентичность. Но в то же время это отнюдь не исключает проблематизации и взгляда на День, и взгляда на Ночь, причем Навь не является единственным или необходимым вариантом русской философии. Здесь все обстоит более сложным образом, что и определяет во многом нерешенность проблемы русского Логоса, отложенность его финального оформления на много столетий — вплоть до того, что этот вопрос остается не решенным до настоящего времени.
В любом случае язык Ночи и философия Нави играют в структуре русского Дазайна значительную роль, без учета которой невозможно корректно интерпретировать структуры русской идентичности.
Источники и примечания
[1] Дугин А.Г. Ноомахия. Восточная Европа. Славянский Логос: балканская Навь и сарматский стиль.
[2] Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Иван-дурак/ Славянская мифология. Энциклопедически словарь. М.: Эллис Лак, 1995. С. 199.
[3] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 123 — 124.
[4] Дугин А.Г. Ноомахия. Горизонты и цивилизации Евразии. Индоевропейское наследие и следы Великой Матери.
[5] Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, 1986; Дугин А.Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали.
[6] Дугин А.Г. Ноомахия. Горизонты и цивилизации Евразии. Индоевропейское наследие и следы Великой Матери.
[7] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 22, С. 207.
[8] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 183.
[9] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 184.
[10] Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С. 210 — 213.
[11] Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С. 277.
[12] Дугин А. Г. Воображение. Философия, социология, структуры.
[13] Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С. 161.
[14] Дугин А.Г. Ноомахия. Океания. Вызов Воды.
[15] Bachofen J. J. Das Mutterrecht. Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihren religiösen und rechtlichen Natur.
[16] Дугин А.Г. Ноомахия. Неславянские горизонты Восточной Европы: Песнь упыря и голос глубин.
[17] Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). С. 162.
[18] У украинцев он называется «Рарiг».
[19] Jakobson R. Linguistic evidence in comparative mythology/ Jakobson R. Selected Writngs. V. 7. Berlin; New York; Amsterdam: Mouton, 1985. P. 25 — 32.
[20] Это же двусмысленность в полной мере определяет фигуру сербского героя Змея Огненного Волка, болгарских змаев или румынского мужского братства кэлушаров. См. Дугин А.Г. Ноомахия. Восточная Европа. Славянский Логос: балканская Навь и сарматский стиль; Он же. Ноомахия. Неславянские горизонты Восточной Европы: Песнь упыря и голос глубин.
[21] Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы: Древний период. М.: Наука, 1965. С. 140.
[22] Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы: Древний период. С. 141.
[23] Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы: Древний период. С. 141 — 142.
[24] Дугин А.Г. Ноомахия. Неславянские горизонты Восточной Европы: Песнь упыря и голос глубин.
[25] Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы: Древний период. С. 142.
[26] Дугин А. Г. Воображение. Философия, социология, структуры.
[27] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки.
[28] Пропп В.Я. Русский героический эпос. М.: Лабиринт, 1999..
[29] См. миф об Агдитис из цикла Кибелы. Дугин А.Г. Ноомахия. Эллинский Логос. Долина Истины.
[30] Пропп В.Я. Русский героический эпос.
[31] Дугин А.Г. Ноомахия. Восточная Европа. Славянский Логос: балканская Навь и сарматский стиль.
[32] Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С. 334 — 360.
[33] Откровение святого Иоанна Богослова. Гл. 20: 2-3; 7-.
[34] Дугин А.Г. Ноомахия. Восточная Европа. Славянский Логос: балканская Навь и сарматский стиль.
[35] Генон Р. Царь мира. Очерки о христианском эзотеризме. М.: Беловодье , 2008.
[36] Дугин А.Г. Ноомахия. Логос Африки. Люди черного солнца.
[37] В некоторых списках она называется «Марией Дмитриевной».
[38] Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С. 336.
[39] Lévi-Strauss C. Les Structures élémentaires de la parenté. P.: Mouton, 1967.
[40] Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. СПб: Азбука, ТЕРРА, 1995. С. 24.
[41] Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. С. 28.
[42] Эта гипотеза опирается на наличие у белорусских крестьян весеннего праздника «комоедица», в ходе которого готовилась специальная растительная пища, предназначенная весеннему пробуждению медведей. Рыбаков видел в этом отголосок греческого слова κωμῳδία, то есть «комедия». Само греческое слово происходит от корня κῶμος, что означает «пир», «бражничество». Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси.
[43] Стоглав. СПб: Воскресение, 1997.
[44] Юнгер Ф. Греческие мифы. СПб: Владимир Даль, 2006. С. 121.
[45] Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. С. 31.
[46] Стоглав. С. 116.
[47] В русской православной традиции существовало предание о славянском происхождении этого святого, что делало его славянским «предком».
[48] Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М.: Издательство Московского университета, 1982. С. 20.
[49] Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). С. 54.
[50] Дугин А. Г. Воображение. Философия, социология, структуры.
[51] Пропп В. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне) М.: Лабиринт, 1999.
[52] Лесков Н.С. Повести. Рассказы. М.: Художественная литература, 1973.
[53] Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии.
[54] Показательно, что одной из версий перевода чрезвычайно сложного термина Dasein на китайский язык в ходе переводов трудов Хайдеггера наряду с более конвенциональным此在 (cǐzài), дословно «здесь-бытие», стало выражение 緣在 (yuánzài), взятое из буддистской терминологии и означающее «бытие на грани». Такой перевод (интерпретацию) отстаивает современный китайский философ Джан Сьянглонг (Zhang Xianglong). При этом термин緣 yuán, означающий «грань», «край» в сочетании со словом 分 fèn (что дает 緣分 yuánfèn), представляет собой важнейший буддистско-даосский концепт, подразумевающий спонтанное обнаружение самой структуры бытия, открыввшейся в отношениях человека к человеку или к внешнему миру. В буддизме это расшировывается как «счастливая случайность, обоснованная логикой действий, совершенных в прежних рождениях», а в даосизме, скорее, как определенный синхронизм, совпадение силовых линий экзистирования, в чем проявляется дао (道). В любом случае китайский переводчик Хайдеггера точно уловил граничность, лиминальность, нахождение на острие, «между», в общей семантике Da в Dasein’е.