Океан контраргументов. Критическое прочтение Муламадхьямака-карики 2

Глава 11. Исследование начала и конца

11.1. Великий Мудрец сказал: «Непостижима начальная точка круговорота рождений». Он бесконечен и безначален, нет в нем ни начала, ни конца.

11.2. У того, что не имеет начала и конца, какая может быть середина? Поэтому для него неприемлемы такие стадии, как раньше, позже или одновременно.

Также можно утверждать, что в бесконечности не будет ничего большего и меньшего. Большое и малое имеют смысл в конечном; в бесконечном всё это бессмысленно. В бесконечно длящемся времени ничтожная возможность выхода из сансары, видимо, должна случиться бесконечное число раз. Или этому может что-то помешать? Если ничего не мешает, то, имея за спиной бесконечное время, мы бесконечное число раз должны были выйти из сансары. Но если мы ещё здесь, то это говорит о наличии «начальной точки круговорота рождений».

11.3. Если вначале следует рождение, а старение и смерть после, тогда было бы рождение без старения и смерти, то есть рождение бессмертного.

Если рождение первично старению и смерти, то значит, оно вполне может существовать и без них. Но рождение — это рождение рождённого. Рождение не существует отдельно от рождённого. А т.к. всё рождённое должно состариться и умереть, то мы не можем вот так взять и оторвать рождение от старости и смерти, поэтому рождение бессмертного невозможно.

Но если вооружиться нагарджуновской софистикой, приписывающей всему самобытие, то без проблем можно оторвать рождение от рождённого с его старостью и смертью. Такой самосущный рождённый окажется бессмертным.

11.4. Если бы рождение произошло позже, а старение и смерть раньше, то как у нерожденного может быть беспричинное старение и смерть?

Здесь софист Нагарджуна недоумевает: как это у нерождённого может быть старение и смерть? Оторвал сначала рождённого от старящегося и умершего, сделав первого бессмертным, а последующих — нерождёнными, чтоб потом задаваться вопросом: а как же такое может быть?

11.5. Рождение одновременно со старением и смертью также невозможно: рождающийся умирал бы сразу, и то и другое было бы беспричинно.

Да не будет самосущий рождённый умирать сразу при одновременном со смертью рождении. Он же бессмертен. Это может случиться только с несамосущим рождённым. А откуда вдруг взялся смертный несамосущный рождённый? Что теперь будем делать с бессмертным самосущим? Видимо, посчитаем его каким-то недоразумением.

11.6. Так как начальная или последующая стадии или обе одновременно не случаются, зачем же тогда распространяют измышления о рождении, а также о старости и смерти?

В самом деле, разве можно посчитать измышлением ту софистику, которую нагородил здесь Нагарджуна.

11.7. Также это относится к причине и следствию, характеристике и характеризуемому, ощущению и ощущающему и другим понятиям.

Если хотите поупражняться в подобной софистике, то вот вам темы для упражнений.

11.8. Начальная точка не обнаруживается не только у круговорота рождений, но также начальная точка не обнаруживается у всего существующего.

Как видим, есть основания считать, что без начальной точки не будет никакого круговорота рождений. Всего существующего это также касается.

Глава 12. Исследование страдания

12.1. Некоторые полагают, что страдание проистекает само из себя, происходит от чего-то другого, происходит от того и другого или же без причины. Однако неверно, что страдание есть следствие.

Здесь Нагарджуна снова обращается к тетралемме возникновения. Предполагается, что страдание может возникнуть в силу причин или беспричинно. Страдание проистекает:

1. из самого себя;

2. из другого;

3. из самого себя и другого;

4. без причины.

12.2. Если страдание проистекает само из себя, тогда оно не возникает как зависимое. Однако эти существующие сейчас совокупности возникают в зависимости от других совокупностей.

12.3. Если бы эти [существующие сейчас совокупности] отличались от тех [будущих совокупностей], а нынешние отличались бы от предшествующих, тогда страдание происходило бы от чего-то другого, и это было бы произведено другим.

Тут, видимо, речь о том, что наши психофизические совокупности находятся в постоянном изменении, становясь каждое мгновение другими. А вместе с ними другими становимся и мы. В таком случае мы не будем самими собой, но будем другими. И страдание в таком случае будет проистекать не из себя, а из другого.

Но тут надо заметить, что когда что-то изменяется, то оно не становится совершенно другим. Пока вещь существует, меняются лишь её акциденции, а сущность остаётся прежней. Поэтому при всех психофизических изменениях живого существа оно сохраняет сущностное тождество с самим собой, а значит, является собой, а не другим.

12.4. Если страдание создаётся самой личностью, то какова эта личность, находящаяся вне страдания. И что это за страдание, которое причиняется самим собой?

Вообще, с т.з. буддизма причина страдания — неблагая карма. Личность — кармическое образование. Если у личности есть неблагая карма, то есть и возможность страдания. Личность неблагими деяниями телом, речью и умом создаёт неблагую карму, которая будет причиной страдания. Таким образом, личность создаёт страдание неблагими деяниями посредством механизма кармы.

12.5. Если страдание возникает от другой личности, то как тому, кто вне страдания, передаётся страдание, исходящее от кого-то другого?

12.6. Если страдание порождено другой личностью, тогда что это за личность, которая сама без страдания создаёт его и передаёт его другому?

Другая личность, причиняющая страдания, будет условием, а не причиной страдания. Если нет неблагой кармы, то не должно быть и страдания. Если же она есть, то она будет причиной страдания, а тот, кто причиняет страдание, — условием возникновения страдания.

12.7. Поскольку страдание не установлено как самосотворённое, как оно может быть порождено другим? Ведь страдание, которое было порождено другим, было бы самосотворённым и для другого.

12.8. Страдание не является самосотворённым – оно не создаёт само себя. И если у другого нет самосотворённого страдания, то как страдание может быть создано другим?

Другой, причиняющий страдание и являющийся его условием, при всех сопутствующих обстоятельствах, создаст неблагую карму, которая будет причиной его страданий.

12.9. Если бы страдание было создано каждым из них, то оно было бы создано обоими. Но откуда возьмётся беспричинное страдание, не созданное ни другим, ни самим собой?

Как видим, страдание создаётся и самим, и другим, и обоими. Неблагие деяния становятся неблагой кармой, которая порождает страдания. Тот, кто причиняет страдания другому, актуализирует его негативную карму, являясь условием его страдания. Одновременно с этим, если его действия действительно неблагие, он создаёт причины собственного страдания в виде неблагой кармы.

12.10. Этих четырёх видов причин нет не только у страдания. Также нет этих четырёх видов причин и у внешних явлений.

Софист Нагарджуна смотрит на все эти причины поверхностно, не углубляясь в детали. Такой подход позволяет ему всё сводить к абсурду.

Глава 13. Исследование формирующих факторов

13.1. Бхагаван говорил так: «То ложно, что является обманчивым по природе». Все формирующие факторы – обманчивые по природе. Значит, они ложные.

Самскары — это кармические отпечатки-семена, факторы, формирующие настоящее.

Возможно, здесь не очень удачный перевод. Утверждение «то, что является обманчивым, ложно» — бессмысленно. Вероятно, имеется в виду, что ложно то, что изменчиво. Во всяком случае, дальше речь идёт как раз об изменчивости.

Здесь может возникнуть вопрос: а есть ли что-то в этом мире не ложное? Самскары, по сути, определяют всё, что происходит. Выходит, что если они ложны — всё ложно. Тогда откуда взяться какой-либо истине?

Например, Нагарджуна пытается вроде как логически показать абсурдность реальности. Но логика откуда берётся? Наверно, из логики самой реальности. Но если реальность ложна, то откуда взяться истине? Как в таком случае логика может вести к истине?

Или при ложном базисе эта ложность не касается надстройки? У неё своё бытие и своя логика?

13.2. Если всё то, что обманчивое по природе, ложное, тогда что в них обманчиво? Сказанное Бхагаваном проясняет пустотность.

Если предположить, что Бхагаван говорил, что «ложно то, что изменчиво», тогда изменчивость и будет обманчивостью в ложном. И это будет прояснять пустотность, т.к. изменчивость делает всё иным себе, пустым от себя.

13.3. У явлений отсутствует самобытие, так как воспринимается изменение их состояний. Без самобытия явление не существует, поскольку явления пустотны.

Так как явления изменяются (что мы все хорошо видим), то в таком случае у них отсутствует самобытие. Ведь они, изменяясь, становятся иными себе, отрицая тем самым свою самость.

Но неужели мы, видя изменчивость явлений, не видим их постоянства? Разве мы видим, что всё каждое мгновение становится совершенно иным себе? Нет. Что-то меняется, но что-то остаётся тем же. Изменчивость не является полной, она частичная, а значит, с ней соседствует частичная неизменность.

Можно, конечно, предположить, что всё каждое мгновение становится иным, потому что мгновение другое. Но мгновение — это акциденция. Несущественные характеристики могут сколько угодно меняться, при этом сущность будет оставаться той же самой. С чашкой может происходить всё, что угодно, но пока она чашка — она тождественна себе, неизменна в своей чашечности.

Итак, тут нас ставят перед фактом, что всё лишено самобытия, т.к. оно изменчиво. Но кроме изменчивости мы наблюдаем и некоторую неизменность, а значит, и некоторое самобытие.

В самом деле, пока явление существует, в нём воспроизводится его существенная характеристика, делая его тождественным себе, обусловленным собой. Чем не самобытие? Не абсолютное, конечно, относительное.

Но с т.з. буддийской логики изменчивость и неизменность несовместимы, они взаимоисключают друг друга. То же самое мы видим в отношении зависимости и независимости. Процитируем Далай-ламу:

«А осознав, что вещи и события в своём существовании зависят от причин и условий (и представляют собой всего лишь обозначения), мы увидим, что они лишены независимости и самостоятельности. Мы ясно увидим, что их природа состоит в их зависимости от других факторов. А если какое-либо явление существует только в зависимости от других факторов (и управляется иными силами), то оно не может быть названо независимым. Ибо независимость и зависимость взаимно исключают друг друга; третьего не дано.»

Т.е. тут мы видим, что все вещи зависимы. Ранее мы видели, что всё изменчиво. Но мы так же видим, что не всё одинаково зависит друг от друга и что имеется разная степень зависимости. Всё это говорит о том, что зависимость не абсолютна, она сосуществует с некоторой независимостью. Зависимость и независимость, изменчивость и неизменность — понятия относительные. Нет никаких оснований выбрасывать половину реальности.

Здесь мы сталкиваемся с особым свойством буддийской логики — с её безусловностью.

Приведём, как звучит закон исключённого третьего:

«Два противоречащих суждения об одном и том же предмете, взятом в одно и то же время и в одном и том же отношении, не могут быть вместе истинными или ложными».

«В одном и том же отношении...». Буддисты постоянно подчёркивают, что всё является составным и соотнесённым со всем остальным. Т.е. в любой вещи мы можем обнаружить разные отношения и аспекты. И в одних отношениях она может от чего-то зависеть, в других — нет. В одних — быть изменчивой, в других — оставаться той же самой. Почему же они вдруг рассматривают вещи как монолиты, обязывая их быть тотально зависимыми и изменчивыми?

Выходит, что буддийские логики закон исключённого третьего понимают безусловно, не обращая внимания на отношения, в которых находится вещь. В таком случае эта логика будет поверхностной и неадекватной, искажающей реальность, а не проясняющей её. Что, собственно, и нужно софисту Нагарджуне и его последователям — показать невозможность чего бы то ни было, что, с их точки зрения, должно привести к освобождающему от всей этой ложной реальности эффекту.

И здесь ещё есть второе предложение: Без самобытия явление не существует, поскольку явления пустотны.

Тут можно вспомнить карику 1.10:

«Так как существование явлений, лишённых самобытия, не обнаруживается, то утверждение «если то существует, возникает и это» неприемлемо.»

О чем это всё говорит? О том, что если у явления не будет ничего неизменного, то его не будет. Т.е., если размазать вещь в инаковости становления и растворить её в тотальной зависимости, то от неё ничего не останется. Вырываем из явлений незвисимость и постоянство, и бытие явлений оказывается невозможным.

13.4. У кого было бы изменение, если нет самобытия? У кого было бы изменение, если есть самобытие?

Чтоб было изменение, должно быть то, что изменяется. Но если нет того, что изменяется, то откуда взяться изменению? Изменение возможно, если есть что-то длящееся, тождественное себе во времени, неизменное в своей сущности. Неизменность — условие изменения. А неизменность — это самобытие. Значит, если нет самобытия, то нет и изменения.

Но если самобытие (неизменность) есть, то как возможно изменение? Оно действительно невозможно в случае абсолютной неизменности, но в случае относительной неизменности с необходимостью будет и относительная изменчивость. Невозможность такого союза может утверждать только безусловная логика нагарджунизма.

13.5. Ни для того, ни для другого изменение невозможно. Поэтому юноша не стареет, поэтому состарившийся не стареет.

Ну вот, пришли к выводу, что такое безусловное изменение невозможно. Теперь можно даже привести пример, иллюстрирующий абсурдность ситуации.

13.6. Если у чего-то было бы изменение, то молоко было бы творогом. Однако природа творога будет отлична от молока.

Если же безусловное изменение всё же есть, то всё будет уже не самим собой, а иным.

13.7. Если было бы хоть что-то непустое, тогда было бы и что-то пустое. Но если нет ничего непустого, откуда возьмется пустое?

Как говорится в «Сутре сердца»: нет формы без пустоты, нет пустоты без формы. Другими словами: нет явлений без изменчивости и зависимости, нет изменчивости и зависимости без явлений.

Пустота — зависимость и изменчивость. Иначе — отсутствие независимости и неизменности.

И это прекрасно звучит. Но если мы всё абсолютизируем, то ничего не получится.

13.8. Победитель провозгласил, что пустота – это избавление от всех воззрений. Те, для кого пустота является воззрением, названы неисцелимыми.

Зависимость и изменчивость — это два крыла, благодаря которым мы можем воспарить над довлеющим миром независимых и постоянных сущностей. И так можно летать очень долго. Но это будет всё та же сансара. Если же мы хотим испытать свободный нирванический полёт, то придётся сложить крылышки.

Здесь можно вспомнить тетралемму: то; другое; и то, и другое; ни то, ни другое. Подставляем нашу изменчивость, получаем: изменчивость; неизменность; и изменчивость, и неизменность; ни изменчивость, ни неизменность.

Правильный ответ — диалектический третий вариант. Нагарджуна вроде как поначалу склоняется к первому, но безусловно понятая изменчивость приводит его к четвёртому. Вот в этом весь Нагарджуна. Его текст не про взаимозависимость и непостоянство, а про абсурд, к которому он сводит всё и вся.

Ну и как софист, он не может не поиграться с языком. Чтоб эту невозможную реальность никак не называть, дабы не придавать ей никакой чтойности, можно придать определению пустоты форму неутверждающего отрицания — отсутствие самобытия, и точка.

В итоге мы имеем ничто. Взаимозависимость и непостоянство — лишь направление движения. Цель — ничто. Оно за рамками: бытия; небытия; бытия и небытия; небытия и не небытия. Надо прийти к пониманию невозможности всего, даже зависимости и непостоянства. И, не делая из ничто очередного концепта, нырнуть в невозможность.

Глава 14. Исследование контакта

14.1. Видимое, зрение и видящий ни попарно и ни все три вместе не вступают в обоюдный контакт.

Если приписать всем этим элементам безотносительность, то они никак не будут соотноситься друг с другом. Контакт между ними будет невозможен, и они будут полностью обособленными.

14.2. Именно так следует рассматривать желание, желающего и желаемое. И эти триады применяются к остальным омрачениям и остальным сферам чувств.

То же самое можно приписать желанию, желающему и желаемому, а также слуху, слышащему и слышимому, и т. д.

14.3. Контакт происходит между чем-то отличным друг от друга. Но поскольку нет инаковости в видимом и прочем, они не вступают в контакт.

Если видимое полностью обособлено от видящего, то как оно может быть иным видящему? Они никак не пересекаются, между ними нет никаких отношений, поэтому они не могут быть иными друг другу. Инаковости вообще нет, т.к. инаковость — это отношение. А если всё самосущно и безотносительно, то откуда взяться инаковости?

14.4. Инаковости нет не только в видимом и остальном: во всем, что пребывает совместно, инаковость также не установлена.

В отличном, рассмотренном безотносительно, инаковости нет. Его нет и в совместном, ведь безотносительное совместное не может что-то в себе совмещать, т.к. совместность предполагает соотнесенность совмещённого, что невозможно в безотносительном совместном. Безотносительное совместное будет ни с чем не соотнесённым неделимым одним, где нет никакой инаковости.

14.5. Другое является другим будучи зависимым от другого. Без другого другое – не другое. А то, что зависит от чего-то ещё, не установлено как другое.

14.6. Если то, что является другим, другое в отношении другого, тогда оно было бы другим даже без другого. Однако без другого другого нет, и поэтому оно не существует.

Другое не другое другому, оно тождественно. Ведь и то другое, и это другое. Как они могут быть другими? Другое будет другим недругому, а не другому. Или в другом есть что-то такое, что делает его другим другому? Тогда это будет недругое, т.к. если бы в другом было только другое, то оно было бы тождественно другому, а не другим ему. Поэтому не может быть другого без недругого.

Как ни крути, от недругого не уйти. И тогда ломается вся эта односторонняя логика, из которой выброшено недругое.

14.7. В другом нет различия, и его нет в недругом. Поскольку различия не существует, нет другого и того же самого.

Если приписать другому и недругому безотносительность, то в них не будет различия. Безотносительное другое не может ничему быть другим, а значит, отличаться от другого. Безотносительное «то же самое» не будет соотносится с самим собой, а значит, не будет иметь отличия, необходимого для отношения.

14.8. Контакт не случается ни у одного с тем же, ни у другого с другим. Нет ни контактирующего, ни объекта контакта, ни процесса контакта.

Если всё рассмотреть безотносительно, то откуда взяться контакту?

Глава 15. Исследование самобытия

15.1. Ошибочно утверждать, что самобытие происходит из причин и условий. Самобытие, возникшее от причин и условий, было бы сотворенным.

Тут надо определиться, что такое самобытие? Самобытие — это независимое существование. Независимое от чего? Независимое от иного. Но, видимо, зависимое от себя. Самозависимое и самообусловленное и будет самобытием. Возможно ли такое самобытие? Здесь надо заметить, что если что-то самообусловлено, тождественно себе, то оно не будет полностью не иным себе. Тождество и обусловленность предполагают двойственность. А двойственность предполагает не «то же самое», т. е. инаковость. Поэтому абсолютное самобытие, абсолютно «то же самое» невозможно. Но ничто не мешает быть относительному самобытию. Что-то может в большей степени быть обусловленным собой, а в меньшей — иным. В таком случае в нём будет больше самобытия и меньше инобытия. Чем больше в чём-либо самобытия, тем оно будет более свободно, независимо, постоянно.

Итак, невозможно, чтоб абсолютное самобытие возникло из причин и условий, было бы сотворённым. Но ничто не мешает возникнуть относительному самобытию. Возникает то, что имеет возможность возникнуть. Из камня не возникнет росток, в камне нет возможности ростка. Но он есть в семени. Росток существует в семени в возможности. Когда он возникает, он возникает из семени и заложенной в нём своей возможности.

Таким образом, относительное самобытие и возникает, и существует в силу себя и иного. Невозможно возникать из себя и иного и быть благодаря им, если рассматривать себя и иное безотносительно, приписав им абсолютное самобытие, что и делает Нагарджуна. Он тем самым приближает нас к пониманию реальности? Нет, совсем наоборот.

15.2. Более того, что это за самобытие, которое именуется сотворенным? Ведь самобытие – это то, что не сотворено и не зависимо от чего-то другого.

Абсолютное самобытие не сотворено и не зависит от чего-то другого.

15.3. Если отсутствует самобытие, откуда появится инобытие? Ведь самобытие инобытия называется инобытием.

Неоткуда возникнуть инобытию при абсолютном самобытии.

15.4. Как может быть существующее без самобытия или инобытия? Ибо существующее устанавливается, если есть самобытие и инобытие.

Совершенно верно! Всё существует и устанавливается благодаря относительному самобытию и относительному инобытию. Что мешает этому быть? Только безусловная логика нагарджунизма, в которой противоречия оказываются неспособными сосуществовать.

15.5. Если существующее не установлено, то несуществующее также не установлено. Люди называют несуществующим измененное существующее.

Т.к. абсолютное самобытие и абсолютное инобытие невозможны, то откуда взяться просто бытию? А если нет бытия, то откуда взяться небытию?

15.6. Те, кто видят самобытие и инобытие, существующее и несуществующее, не видят сути учения Будды.

Если кто-то видит абсолютные самобытие и инобытие, существующее и несуществующее, то, безусловно, он имеет искажённый взгляд на реальность.

15.7. В «Наставлениях Катьяяне» Бхагаван, познавший существующее и несуществующее, отверг оба воззрения: «это есть» и «это не есть».

Нет безотносительного бытия и нет безотносительного небытия.

15.8. Если у существования была бы самосущая природа, не возникло бы несуществования. Ведь у самосущей природы не может быть никаких изменений.

Относительное существование, имеющее относительное самобытие, не исключает относительное несуществование. Относительному самобытию не чуждо иное, а значит, и изменение.

15.9. Если самосущая природа не существует, у чего будет изменение? Если самосущая природа существует, у чего будет изменение?

Да, если всё абсолютизировать, то потом приходится задавать такие вопросы.

15.10. «Это существует» – воззрение о постоянстве, «это не существует» – воззрение об уничтожении. Поэтому мудрый не привязывается ни к существованию, ни к несуществованию.

Видимо, привязанность возникает, если рассматривать существование и несуществование как абсолютно самосущие. А если их рассматривать как нечто относительное? Что будет тогда с привязанностью? Станет ли она от этого меньше? Или, чтоб освободиться от привязанности, нам надо убедить себя, что всё невозможно, и устремиться к некой неопределённости, в которой мы будем уже неспособны что-либо различать? Тогда точно привязываться будет не к чему.

15.11. «То, что есть благодаря самобытию, не прекращает существования» – это воззрение о постоянстве. «Теперь нет того, что было прежде» приводит к воззрению об уничтожении.

Чем больше самобытия, тем больше тождества и постоянства. Чем меньше, тем больше инаковости и изменчивости.

Глава 16. Исследование рабства и освобождения

16.1. Допустим, что формирующие факторы вращаются в самсаре. Но если они постоянны, они не вращаются, и если непостоянны, также не вращаются. И этот же подход применим к живому существу.

Формирующие факторы длятся. То, что длится: и постоянно, и непостоянно. Непостоянство длящегося — в его возникновении, прекращении и изменении в своих акциденциях. Постоянство — в том, что пока оно длится, оно остаётся тем же самым в своих существенных характеристиках.

16.2. Допустим, личность вращается в самсаре, но при пятеричном исследовании личности не существует среди совокупностей, в чувственной сфере и элементах. Так что же вращается в самсаре?

Личность — это целое. Буддийское «исследование» личности фокусируется на частях, игнорируя целое, и поэтому его не обнаруживает. Для таких исследователей личности не существует, и им непонятно, что вращается в сансаре.

16.3. Переходя от одного цепляния к другому цеплянию, ей пришлось бы пройти через состояние несуществования. Кто же этот несуществующий и лишенный цепляния? Кто же вращается в самсаре?

Переходя от одной жизни к другой, живое существо, с т.з. Нагарджуны, проходит состояние несуществования. Должно быть, в этом состоянии оно не существует воплощённым, но существует как формирующие факторы в потоке сознания.

16.4. Невозможна нирвана для формирующих факторов. Невозможна нирвана для живых существ.

Если понимать формирующие факторы и личность так, как это делает софист Нагарджуна, то нирвана невозможна.

16.5. Природа формирующих факторов – возникновение и исчезновение. Они не связаны и не освобождены. Также и живое существо не связано и не освобождено.

Разве карма, возникнув, тут же исчезает? Она сохраняется, пока не перейдёт в актуальное состояние или не очистится. Также и живое существо, возникнув, ещё существует некоторое время до своего исчезновения.

16.6. Если цепляние есть связанность, то цепляющийся не был бы связан и нецепляющийся не был бы связан. Тогда что это за состояние связанности?

Если цепляющегося и нецепляющегося рассматривать безотносительно, то они ни чем не будут связаны. В безотносительном связанности нет.

16.7. Если допустить, что связанность существует прежде связывания того, что должно быть связано, но ее не существует. Остальное было объяснено на примере движущегося сейчас, уже прошедшего путь и еще не прошедшего.

Связанность не только не существует одновременно с безотносительным связанным, но и не существует до него, ведь она актуально существует только вместе со связанным.

А т. к., с т.з. Нагарджуны, связанность ничто не отделяет от несвязанности, то нет места, где можно быть связанным или развязаться, а значит, и нет того, кто связывается или освобождается от связанности, как в случае с движущимся между пройденным и непройденным.

16.8 Связанный не освобождается, а также несвязанный не освобождается. Если у связанного было бы освобождение, тогда связанность и освобождение были бы одновременно.

Рассматривая всё безусловно, невозможно соединить связанного с освобождением. Связанный связан абсолютно.

16.9. «Без цепляний я обрету свободу, и нирвана будет моей». У тех, кто охвачен такой мыслью, особенно сильная захваченность цеплянием.

16.10. Когда невозможно приписывать свойства нирване и нет устранения самсары, что распознается как нирвана и самсара?

Если приписывать всему безусловность и использовать другие софистические приёмы, то можно всё привести к абсурду. И этот абсурд оказывается методом освобождения. Надо не цепляться за освобождение, а убедить себя, что всё существующее невозможно, оно лишь кажимость. Если это сделать, то, возможно, получится испытать некоторый освобождающий эффект.

Глава 17. Исследование действия и плода действия

17.1. Намерение, побуждающее к самообузданию, милосердие к другим и любящая доброта – это добродетель. Это семя, приносящее плод в этом мире и мире грядущем.

17.2. Великим Мудрецом сказано: действие – это намерение и то, что проистекает из намерения. Также были изложены многие различные разновидности этого действия.

17.3. Действие, называемое намерением, считается действием ума. А то, что проистекает из намерения, считается телесным или речевым действием.

17.4. Речь, движение, неосознаваемое невоздержание, а также другие неосознаваемые действия, связанные с воздержанием,

17.5. а также благие и неблагие, связанные с наслаждением, а также намерение – эти семь дхарм упоминаются как разъяснение действия.

17.6. Если действие оставалось бы до момента своего созревания, оно было бы постоянным. Если оно прекращается, то как может прекратившееся произвести плод?

Действие может быть продолжительным, а может быть кратковременным. В любом случае оно длится какое-то время. За это время оно вполне может наплодить следствий. Зачем ему дожидаться их созревания? И почему из-за своего прекращения оно не может произвести плод? Оно всё успевает сделать до своего прекращения.

17.7. [Оппонент] Это непрерывная последовательность: из семени появляется росток, а затем плод. Без семени не возникает плод.

17.8. Непрерывная последовательность происходит из семени, и из той же непрерывности возникает плод. Семя предшествует плоду, и поэтому нет ни прекращения, ни постоянства.

Есть и прерывность, и непрерывность. Формы прекращаются, перетекая в другие формы. Если абсолютизировать прерывность и непрерывность, то получится абсолютное постоянство и абсолютное прекращение. В таком случае всё окажется невозможным. Если же не приписывать им абсолютность, а оставить всё как есть, то можно наблюдать их диалектическое единство.

17.9. Из намерения возникает непрерывный поток ума, из которого возникает плод. Без ума этого не происходит.

17.10. Поток зависит от ума, из потока возникает плод. Действие предшествует плоду, и поэтому нет прекращения и нет постоянства.

Если действие предшествует плоду, то непрерывность сосуществует с прерывностью. Прекращаясь, причина перетекает в следствие, как семя, прекращаясь, перетекает в росток.

17.11. Десять чистых путей действия – средства достижения добродетели. Плод добродетели – пять чувственных удовольствий здесь и в другой жизни.

17.12. [Другой оппонент]. Если принять эту концепцию, то последовали бы многочисленные большие ошибки. Поэтому эта концепция неприемлема.

17.13. Я вновь и вновь буду обосновывать эту концепцию, которая здесь доказывается и была провозглашена Буддами, самопросветленными и учениками.

17.14. Действие подобно неисчезающему обязательству, закрепленному в долговой расписке. Оно относится к четырем видам сфер и неопределенно по собственной природе.

Если у действия нет собственной природы, то в силу чего оно будет отлично от других действий?

17.15. Это (неисчезающее следствие деяния) неустранимо через отказ, оно устраняется через медитацию. Таким образом плод деяний порождается благодаря неисчезающему следствию деянию.

17.16. Если бы оно устранялось через отказ или преобразование действия, тогда бы это повлекло за собой различные несоответствия, например, уничтожение действия и т. д.

17.17. Из всех деяний, будь они похожими или непохожими, относящихся к определенным сферам, только одно возникнет в момент рождения.

17.18. Это неисчезающее следствие любого деяния возникает в настоящей жизни, относится ко всем действиям двух видов и остается даже после созревания.

17.19. Оно разрушается либо практикой избавления от плода, либо вместе со смертью. Следует отметить здесь, что существует различие между загрязненными и незагрязненными.

17.20. Пустота и неуничтожение, самсара и непостоянство, неисчезновение следствия деяния – таково учение, данное Буддой.

17.21. [Нагарджуна] Почему деяние не возникает? Потому что оно лишено самобытия. И именно из-за того, что оно не возникает, оно не исчезает.

То, что лишено самобытия, не возникает. Там нечему возникать. В инобытии нет ничего, кроме тотальной инаковости.

17.22. Если бы действие обладало бы самобытием, то оно, несомненно, было бы постоянным. И тогда действие было бы непроизведенным, поскольку нельзя произвести то, что постоянно.

А если действие было бы самосущным, то в нем не было бы никакой инаковости. Оно никогда не стало бы иным, а значит, было бы постоянным. Это несомненно.

Это будет несомненно, если самобытие и инобытие абсолютизировать. Самобытие — независимость от иного, обусловленность собой. Инобытие — зависимость от иного, обусловленность иным. Нагарджуна, руководствуясь понятым безусловно законом исключённого третьего, запрещает им сосуществовать. Или самобытие, или инобытие — третьего не дано. Отсюда вытекает невозможность возникновения и, следовательно, исчезновения.

17.23. И если действие было бы непроизведенным, тогда есть опасность столкнуться с результатом несовершённых действий. И это бы привело к ошибке оправдания порочного образа жизни.

17.24. Несомненно, что все установления и соглашения оказались бы противоречивыми. И невозможно было бы установить различие между добродетелью и злодеянием.

Т.к. при такой абсолютизации ломается вся кармическая логика, то возникает опасность поплатиться за то, что не совершал. Но тут не стоит переживать. Нагарджунист, убедив себя в абсурдности всего и вся, выпадает из какой-либо логики, в том числе кармической.

17.25. Действие, которое уже созрело, будет продолжать созревать снова и снова. Если бы действие обладало самобытием, оно оставалось бы неизменным.

Если бы оно обладало абсолютным самобытием.

17.26. Действие является по своей природе омрачениями, но эти омрачения нереальны. Если омрачения нереальны, то как может быть реальным действие?

Действия — омрачения. Омрачения нереальны. Действия нереальны. Вот такой силлогизм. Почему омрачения нереальны? А что может быть реально, когда всему приписана безотносительность?

17.27. Действия и омрачения называются причинами тел. Если эти деяния и омрачения пусты, то что говорить о телах?

Тела тоже нереальны.

17.28. [Оппонент] Человек, окутанный неведением и скованный жаждой, является вкушающим плоды. Он не отличается от деятеля, но и не является им.

Да, деятель причастен к действию. В силу чего он не иной ему в отношении причастности и иной в других отношениях.

17.29. [Нагарджуна] Поскольку действие не происходит из условий и не происходит из отсутствия условий, поэтому также нет и деятеля.

Какой может быть деятель, если «доказано» что действия нет?

17.30. Если нет действия и нет деятеля, откуда может быть плод, порожденный действием? И если нет плода, как может быть вкушающий его?

Часто можно услышать, что этого всего нет самосущно, но есть относительно. Но разве Нагарджуна утверждает, что что-то существует относительно? Лишённое самобытия так же невозможно, как и самосущное.

17.31. Точно так же, как Учитель мог сверхъестественной силой создать чудотворное существо, чудотворное существо могло снова волшебным образом создать другое.

И у этого разбитого корыта реальности Нагарджуне ничего не остаётся, как заявить, что всё это — волшебство.

17.32. Так и деятель является видимостью чудотворно созданного существа, а совершаемое действие подобно тому, как одна волшебно созданная вещь создается другой волшебно созданной.

17.33. Омрачения, действия, тела, деятели и плоды действий подобны призрачному городу гандхарвов, миражу и сновидению.

Хорошо, а тот, кто создал чудотворное существо, он реален или тоже чудотворно создан? Естественно, он тоже чудотворное существо. Есть какое-то первичное чудотворное существо или бесконечный ряд чудотворных существ, создающих прочие чудотворные существа? Если есть первичное чудотворное существо, то оно должно было бы создать само себя. Как такое возможно? Оно, наверно, должно прежде реально быть, а потом уже заниматься всякими фокусами. И бесконечная чреда фокусников — тоже такая себе история.

Если реальность невозможна, то значит, она лишь видимость, кажимость, мираж, сновидение… Но всё это создаётся сознанием. А сознание тоже создаётся сознанием? Вообще, откуда оно вдруг свалилось, ведь выяснили же, что ничего нет. Или не то, что нет, а за рамками бытия и небытия. Тогда всё будет неопределённостью. Притом такой неопределённостью, которая не может стать определённостью. Ведь определённость создаёт сознание. Но сознание — это же определённость. Оно уже должно быть определённостью до того, как определит себя как сознание.

Таким образом, мы видим, что все эти волшебники с их фокусами также невозможны, как и всё остальное. Чтоб они что-то создали, им необходимо прежде быть реальными.

Глава 18. Исследование «я»

18.1. Если бы «я» было совокупностями, оно бы обладало возникновением и прекращением. Если оно было бы отличным от совокупностей, тогда оно было бы без характеристик совокупностей.

«Я» — обозначение нашей целостности. Наши совокупности не разбросаны как попало, а образуют психофизическую целостность. И эта целостность есть. Если бы её не было, не было бы и нас.

Буддисты склонны её не замечать и считают, что «я» — это обозначение совокупностей, а не целостности. Как будто обозначение «я» их и скрепляет. Но мы не всегда обозначаем себя как «я», при этом не разваливаемся, а сохраняем целостность. Значит, целостность не зависит от обозначения. Наша целостность и единичность — не есть лишь конструкт нашего ума, это данность, которую мы воспринимаем и обозначаем как «я».

Итак, «я» — это целое. Целое — это одно с частями, это одно и многое одновременно. Будет ли целое тождественно своим частям или будет иным им? Оно будет и тождественно им, и иным. Целое — иное своим частям по сущности, но не иное по составу. Вода отлична от кислорода и водорода, но т.к. она состоит из них, она им не иная.

Поэтому «я» и иное и не иное своим совокупностям. Пока есть целостность, есть и «я».

18.2. Если «я» не существует, как может быть что-то, принадлежащее «я»? Через успокоение «я» и «принадлежащего я» приходит состояние «нет моего» и «нет эго».

Выяснили, что «я» существует, а значит существует и принадлежащее «я».

18.3. Тот, кто без «мое» и без «эго», также не обнаруживается. Тот, кто видит, что кто-то свободен от «мое» и свободен от «эго», не видит.

18.4. Когда прекращаются мысли «это мое» и «это я» по отношению к внешнему и внутреннему, тогда прекращается цепляние. А в следствие его прекращения прекращается череда рождений.

С прекращением мысли «это моё» и «это я» целостность остаётся, а значит, «я» продолжает существовать. Видимо, мысль о «я» вытесняется в бессознательное и там прекрасно себя чувствует, действуя уже не явно, а скрыто. И все эти цепляния никуда не деваются. Удобно устроившись под маской освободившегося мудреца, они ждут своего часа или даже нового рождения.

«Я» реально. Убеждать себя, что его нет, значит заниматься самообманом. Самообман ни к чему хорошему не приведёт. Есть вариант не убегать и прятаться от «я», а наоборот, сосредоточится на нём, на той инаковости, которая отличает его от всего того, с чем оно отождествляется.

Тогда, как полагают некоторые тиртхики, можно обнаружить себя как единую, постоянную, независимую сущность, т.е. как атман. Чем плоха такая реализация? Самообусловленность, независимость… Разве это не достижение столь желанной свободы от всего? И разве природа будды — это что-то иное атману? Тот же самый атман, только прошедший через двойное отрицание.

18.5. Освобождение наступает через прекращение действий и омрачений. Действия и омрачения проистекают от измышлений. А те происходят из за концептуализирования, но в пустоте концептуализирование прекращается.

А чем здесь занимается Нагарджуна? Разве не измышлениями? Куда вся эта софистика может привести? Неужели к пробуждению?

18.6. Будды использовали обозначение «я», но учили о «не-я», а также учили, что вообще нет ни «я», ни «не-я».

Короче, Будды учили неопределённости. И в этой лишённой каких-либо мыслей неопределённости можно зависнуть и испытать освобождающий эффект. Тогда, может, и не стоит так уж отрицать «я», а юзать по полной неопределённость.

18.7. При исчезновении области мысли исчезает то, что подлежит обозначению. Нерожденная и непрекращающаяся природа реальности подобна нирване.

Растворяем в неопределённости мысли. В результате растворяется то, что они обозначают. И вуаля! Просветление достигнуто.

18.8. Всё является реальным или нереальным, одновременно реальным и нереальным, а также ни реальным, ни нереальным – таково предписание Будды.

Да, так оно и есть! Но, учитывая тот контекст, в котором это произнесено, можно догадаться, что это весьма условное высказывание.

18.9. Не обусловленная другим, умиротворенная, не концептуализируемая концепциями, непредставимая, немножественная – таковы признаки реальности.

Да, это ниргуна брахман, единое платонизма.

18.10. То, что возникает в зависимости от чего-то, не является ни тем же самым, ни отличным от того. Поэтому нет уничтожения и постоянства.

Росток возникает из своей возможности в семени, являясь тождественным семени по генотипу и отличным от него по сущности. Поэтому ничто не мешает ростку из потенциального состояния перейти в актуальное, а семени — прекратиться.

18.11. Нет единства, нет множественности, нет уничтожения и нет постоянства – таков нектар учения Будд, покровителей мира.

Если руководствоваться карикой 18.8, то с таким же успехом можно утверждать обратное.

18.12. Когда не рождаются совершенные Будды и когда исчезают ученики, тогда мудрость самостоятельно просветленных проявляется без связи с ними.

Причём тут пратьекабудды? Ну ладно, пусть будут.

Глава 19. Исследование времени

19.1. Если настоящее и будущее зависимы от прошлого, тогда и настоящее и будущее уже существуют в прошлом.

19.2. Если настоящее и будущее не присутствуют в прошлом, тогда как могут настоящее и будущее быть зависимыми от него?

Настоящее и будущее потенциально существуют в прошлом и зависимы от него.

19.3. Вне зависимости от прошлого нельзя установить существование этих двух. Таким образом, настоящее и будущее время не существует.

19.4. Такой же способ рассмотрения применим к двум остальным периодам времени, а также к таким понятиям, как высшее, низкое, среднее, единственное и прочему.

Если приписать настоящему и будущему абсолютное самобытие, т.е. полную независимость от прошлого, то их существование будет невозможным.

19.5. Неостановившееся время невозможно воспринять. Нет остановившегося времени, которое можно воспринять. Если время нельзя воспринять, как же оно распознается?

Что такое время? По Аристотелю, время — мера движения, изменения. Мы способны воспринимать изменения и движения, значит, способны воспринять и время.

19.6. Если время зависимо от явлений, как может быть время вне явлений? А так как нет никаких явлений, откуда будет время?

В самом деле, ведь буддизм же вроде как доказал, что нет никаких явлений. Или это будет крайностью нигилизма? Наверно, тут имелось ввиду, что их нет самосущно, но они есть взаимозависимо. Так явления есть или их нет? Что значит быть? Существует то, что соотносится. Если что-то ни с чем не соотносится, то как оно будет возможным? Бытие — это и есть отношение. Но может ли быть отношение без того, что соотносится? Наверно, нет. Значит, если есть отношение, то должны быть сущности, которые участвуют в этих отношениях. Иначе у нас не будет никакой взаимозависимости. Взаимозависимость с необходимостью предполагает сущности, связанные друг с другом зависимостями.

Но у Нагарджуны всё не так. Всё взаимозависимое самоуничтожается. Отношения растворяют сущности. В итоге нет ни сущностей, ни отношений. Полное отсутствие самобытия, которое есть ничто.

И самобытие, и взаимозависимость Нагарджуна понимает крайностно. Абсолютная взаимозависимость невозможна так же, как и абсолютное самобытие. Всё растворяется в ином себе и превращается в ноль.

Деконструировав реальность приписыванием ей крайностных состояний, софист Нагарджуна приходит к выводу, что она лишь — кажимость.

Но чтоб была кажимость, должно быть сознание. Но сознание ведь тоже не самосущно, а значит, взаимозависимо. А значит, его тоже нет. Оно может быть только кажимостью. Кажимостью самого себя.

Т.е. у сознания есть способность создавать кажимости. Точнее, такой способности у него нет. Эта способность только кажется способной создавать кажимости. Откуда же тогда взяться кажимостям?

Может быть, у адептов таких взглядов на сознание есть объяснение, как кажущееся сознание может функционировать? Нет, никаких вменяемых объяснений нет. Не для того они здесь, чтоб строить какие-то объясняющие теории.

Если же отбросить всю эту деконструирующую реальность софистику, которая по какому-то недоразумению называется срединным воззрением, и, в отличие от Нагарджуны, не приписывать ничему крайностей, то всё станет возможным и реальным.

Там, где самобытие и взаимозависимость не исключают друг друга, а сосуществуют, будучи не абсолютными, а относительными, прекрасно будут существовать и явления. А если будут существовать явления с их движениями и изменениями, то будет существовать и время.

Глава 20. Исследование сочетаний

20.1. Если следствие, возникающее из сочетания причин и условий, существует в самом этом сочетании, то как оно может возникнуть из этого сочетания?

Семя — причина ростка. Семя прорастает, когда возникают соответствующие условия, т.е. когда причина сочетается с условиями. Росток существует в семени в потенциальном состоянии в виде генетической программы. Возникновение ростка — это его переход из потенциального состояния в актуальное.

20.2. Если следствие, возникающее из сочетания причин и условий, не существует в этом сочетании, то как оно может возникнуть из этого сочетания?

Следствие существует в причине в потенциальном состоянии.

20.3. Если следствие существует в сочетании причин и условий, тогда оно бы воспринималось в этом сочетании, но оно не воспринимается в этом сочетании.

Потенциальное состояние ростка в семени воспринимается. Частью семени является зародыш — зачаток будущего ростка, который прорастает при благоприятных условиях.

20.4. Если следствия нет в сочетании причин и условий, то эти причины и условия были подобны непричинам и неусловиям.

20.5. Если причина прекращается, передав следствию свою причинность, тогда у причины будет двойственная природа: одна – дающая, другая – прекращающаяся.

Семя переходит в росток не за одно мгновение. Оно постепенно прекращается как семя, отдавая всё ростку. С одной стороны оно дающее, с другой — прекращающееся.

20.6. И если причина прекращается, не передав следствию своей причинности, тогда возникновение следствия после прекращения причины будет беспричиным.

Семя успевает передать всё необходимое ростку до своего прекращения.

20.7. Если следствие проявляется вместе с сочетанием, тогда следует, что производящее и произведенное появляются одновременно.

Производящее и производимое появляются одновременно.

20.8. Если следствие проявляется прежде сочетания, тогда следствие, свободное от причины и условий, было бы беспричинным.

Нет, следствие не проявляется прежде сочетания.

20.9. Если причина, прекращаясь, переходит в следствие, тогда получается, что эта причина, уже возникшая прежде, возникает снова.

Причина может длиться некоторое время, воспроизводя себя каждое мгновение вплоть до своего прекращения.

20.10. Как может причина, которая прекратила действовать и исчезла, породить уже порожденное следствие? Как может причина породить следствие, оставаясь неисчезнувшей и содержа в себе следствие?

Если семя постепенно переходит в росток, то оно постепенно исчезает и постепенно порождает следствие.

20.11. Но если причина не содержит в себе следствие, тогда как она сможет произвести следствие? Воспринимается это или не воспринимается, но причина не производит следствие.

Причина содержит в себе следствие в потенциальном состоянии.

20.12. Нет связи прошлого следствия с прошлой причиной, как и с той, которая сейчас возникла или возникнет в будущем.

Прошлой связи актуально нет, но она была. А раз она была, то неужели она не оставила следа? Связь прошлого следствия с прошлой причиной есть в снятом состоянии. Таким образом, она есть с той причиной, которая сейчас возникла или возникнет в будущем.

20.13. Нет связи возникшего следствия с еще не возникшей причиной, а также с прошлой и нынешней.

Актуально следствие и причина должны возникать одновременно. Поэтому нет смысла говорить об отсутствии связи возникшего следствия с еще не возникшей причиной, и распространять это отсутствие связи на причину прошлую и нынешнюю.

20.14. Нет связи еще не возникшего следствия с нынешней причиной, а также с еще не возникшей и уже прошедшей.

Если есть причина, то должно быть и следствие. Очередная бессмыслица, которой Нагарджуна пытается обосновать невозможность связи.

20.15. Если нет связи, то как причина производит следствие? Но если связь есть, как причина производит следствие?

Если есть связь, то причина производит следствие, обеспечивая переход следствия из потенциального состояния в актуальное.

20.16. Если причина пуста от следствия, как она может произвести следствие? Если причина не пуста от следствия, как она может произвести следствие?

Причина не пуста от потенциального следствия.

20.17. Непустое следствие не возникнет. Непустое следствие не исчезнет. То, что не пусто, будет невозникающим и неисчезающим.

Абсолютно самосущее не возникает и не исчезает. Возникает и исчезает то, что сочетает в себе пустоту и не-пустоту от себя.

20.18. Как пустое возникнет, и как пустое исчезнет? Отсюда следует то, что пусто, неисчезающее и невозникающее.

Абсолютно лишенное самобытия не возникает и не исчезает. Возникает и исчезает то, что сочетает в себе пустоту и не-пустоту от себя.

20.19. Совершенно невозможна тождественность причины и следствия. Совершенно невозможно различие причины и следствия.

Росток тождественен семени по генотипу и отличен по сущности. Следствие в чем-то тождественно причине, в чем-то — отлично.

20.20. Если причина и следствие тождественны, тогда производящий и произведенное были бы одним. Если причина и следствие различны, то были бы тождественны причина и непричина.

В одном отношении следствие может быть тождественно причине, а в другом — отлично. Логика нарушается, если что-то будет тождественно и различно в одном и том же отношении.

20.21. Как причина произведет следствие, обладающее реальным самобытием? Как причина произведет следствие, не обладающее реальным самобытием?

Причина не сможет произвести следствие, обладающее абсолютным самобытием или полностью лишенное самобытия. Причина может произвести следствие, обладающее относительным самобытием, при котором оно обусловлено собой и иным.

20.22. Невозможна причинность для того, что не порождается. Но если причинность невозможна, у чего же будет следствие?

Абсолютно самосущая причинность невозможна.

20.23. Поскольку сочетание причин и условий не порождает само себя, как оно может породить следствие?

Семя и условия, благоприятные для возникновения ростка, не порождают непосредственно семя, а порождают росток, в котором семя опосредованно порождает себя.

20.24. Нет следствия, произведенного сочетанием, нет следствия, не произведенного сочетанием. А как без следствия может существовать сочетание условий и причин?

Как видим, если не издеваться над здравым смыслом и не заниматься софистикой, то нет ничего, что помешало бы следствию быть произведенным сочетанием.

Глава 21. Исследование возникновения и уничтожения

21.1. Уничтожение не существует ни без возникновения, ни вместе с ним. Возникновение не существует ни без уничтожения, ни вместе с ним.

Уничтожение не существует без возникновения. Уничтожение существует в возникновении потенциально вместе с ним. Возникновение не существует без уничтожения. В возникновении уничтожение существует потенциально вместе с ним.

21.2. Как может быть уничтожение без возникновения? Разве может быть смерть без рождения? Без возникновения нет уничтожения.

21.3. Как может быть уничтожение одновременно вместе с возникновением? Ведь смерть и рождение не существуют в одно и то же время.

21.4. Как возникновение может быть без уничтожения? Ибо непостоянство никогда не отсутствует у существующего.

21.5. Как может быть возникновение одновременно с разрушением? Ведь рождение и смерть не существуют в одно и то же время.

21.6. И поскольку они не могут быть установлены как существующие одновременно друг с другом или как существующие отдельно друг от друга, каким образом они могут быть установлены?

Актуальное возникновение существует одновременно с потенциальным уничтожением. Уничтожение не существует абсолютно отдельно от возникновения, а связано с ним. Что мешает их установлению?

21.7. У исчезающего нет возникновения. У неисчезающего нет возникновения. У исчезающего нет уничтожения. У неисчезающего нет уничтожения.

У исчезающего есть возникновение в снятом виде. У исчезающего есть уничтожение, которое актуализируется при исчезновении.

21.8. Без существующего нет ни возникновения, ни уничтожения. Без возникновения и уничтожения нет существующего.

Если возникновение и уничтожение как-то есть, то как-то есть и существующее.

21.9. Для того, что пусто, возникновение и уничтожение невозможно. Для того, что не пусто, возникновение и уничтожение невозможно.

Если что-то полностью пусто от себя, то нечему будет возникать и уничтожаться. Если что-то существует само по себе, то в нем не будет ничего, кроме него самого, а значит, и возникновения с уничтожением. Чтоб возникновение и уничтожение были возможны, необходимо сочетание пустоты с её отсутствием. Ничто не мешает такому сочетанию. Каждая вещь, пока она длится, обусловлена не только иным себе, но и собой, воспроизводя себя каждое мгновение. Если бы вещи были полностью пусты от себя, то нечему бы было возникать, длиться и уничтожаться. Была бы сплошная инаковость, которая не имела бы никакой самости, чтойности, неинаковости. Такая тотальная инаковость была бы ничем.

21.10. Возникновение и уничтожение не могут быть одним и тем же. Возникновение и уничтожение также не могут быть различными.

Возникновение и уничтожение — это этапы становления. В этом отношении они тождественны, а в других различны.

21.11. Ты полагаешь, что возникновение и уничтожение воспринимаемы, но возникновение и уничтожение воспринимаемы только из-за неведения.

Если всё, что мы воспринимаем — неведение, то откуда мы знаем, что это неведение? Наверно, мы вооружились безупречной логикой, которая нам открыла, что есть истина, а что нет. Но разве логика не взята из того, что воспринято? А если всё, что нами воспринято, является неведением, то как логика может оказаться критерием истины, раз она порождена этим неведением? Или она имеет другую природу, независимую от восприятия? Или, может, воспринимаемая реальность не вся покрыта мраком неведения, но в ней есть что-то истинное. И почему бы этому истинному не быть возникновением с уничтожением?

21.12. Существующее не происходит из существующего. Существующее не происходит из несуществующего. Несуществующее не происходит из несуществующего. Несуществующее не происходит из существующего.

Актуально существующее происходит из потенциально существующего. Росток происходит из своей возможности, существующей в семени. Росток в семени не существует актуально, поэтому он происходит из несуществующего актуально, а существующего потенциально.

21.13. Существующее не возникает само из себя, не возникает из чего-то другого, не возникает само из себя и из другого. Каким же образом оно возникает?

Росток возникает из своей возможности в семени. Таким образом, он возникает из себя и из другого.

21.14. Признание существования явлений приводит к воззрению постоянства или прекращения, ибо такие явления были бы постоянными или непостоянными.

Если приписать явлениям крайностные состояния, то получится нечто невозможное. Если оставить явления в их диалектическом естестве, то относительное постоянство будет сочетаться с относительным непостоянством.

21.15. [Оппонент] Для признающего существование явления нет ни постоянства, ни прекращения. Ведь бытие – непрерывный поток возникновения и исчезновения причин и следствий.

21.16. [Нагарджуна] Но если бытие – это непрерывный поток возникновения и исчезновения причин и следствий, то следует, что причина уничтожается, поскольку исчезнувшее не возникает вновь.

21.17. У реального существования, обладающего самобытием, невозможно несуществование. Во время нирваны вследствие полного покоя поток бытия прекратится.

21.18. Если последний момент существования прекращается, тогда первый момент последующего существования не связан с ним. Если последний момент существования не прекращается, тогда первый момент последующего существования не связан с ним.

21.19. Если первый момент возникает, когда прекращается последний момент, тогда то, что прекращается, было бы одним, а то, что возникает, было бы другим.

21.20. Если прекращающееся и возникающее не связаны воедино, тогда являются ли совокупности умирающего совокупностями рождающегося?

21.21. Таким образом, неправильно считать, что непрерывный поток существования пребывает в трех временах. Так что это за поток существования, которого нет в трех временах?

Если признать, что каждый момент явление возникает и уничтожается, то тогда из чего возникает последующий момент явления, если предыдущий перед этим прекратился? Можно допустить, что предыдущий момент явления не уничтожается полностью, а оставляет после себя отпечаток, из которого, как из семени, возник следующий момент. Т.е. следующий момент возникает из предыдущего, который остался в снятом состоянии в виде отпечатка и стал возможностью следующего момента.

В таком случае прерывность моментов будет соседствовать с непрерывностью отпечатков-семян, связывающих их в прерывно-непрерывный поток существования. Что мешает такому потоку существовать в трех временах?

Глава 22. Исследование Татхагаты

22.1. Татхагата не есть совокупности, и он не отличен от совокупностей. В нем нет совокупностей, и в совокупностях нет его. Он не обладает совокупностями. В таком случае кто же такой Татхагата?

Если Татхагата состоит из совокупностей, то он не будет этими совокупностями и будет не отличен от них. Целое иное своим частям по сущности и не иное по составу.

Если Татхагата не отличен от совокупностей, то совокупности должны быть в нем, и он ими должен обладать.

22.2. Если Будда зависит от совокупностей, тогда он не существует вследствие самобытия. Как может тот, что не существует вследствие самобытия, существовать как инобытие?

Если Будда состоит из совокупностей, то он зависим от них и не является самосущным.

Абсолютное самобытие невозможно, как и абсолютное инобытие. Но возможны относительное самобытие и относительное инобытие, когда что-либо обусловлено собой и иным.

22.3. Кто зависит от инобытия, не может существовать сам по себе. Как может то, что не существует само по себе, быть Татхагатой?

Чтобы быть зависимым, надо быть чем-то. Пока явление длится, оно зависит от своей сущности. Если бы у явления не было сущности или оно не зависело от неё, то оно растворилось бы в ином, нечему было бы длиться. Если явление длится, сохраняя тождество со своей сущностью, то значит, оно обусловлено ею. И обусловленность собой не мешает явлению быть обусловленным иным. Дерево, пока оно существует, обусловлено причинами и условиями, своими частями, но при этом остается деревом, а не превращается каждое мгновение во что-то совершенно иное.

Поэтому и Татхагата, если он как-то есть, не будет полностью иным себе.

22.4. Если нет самобытия, как может быть инобытие? Кто же такой Татхагата без самобытия и инобытия?

Всё верно! Без самобытия не может быть инобытия. Поэтому они не взаимоисключают друг друга, а сосуществуют. Нет абсолютного самобытия и абсолютного инобытия. Но есть относительное самобытие и относительное инобытие.

22.5. Даже если бы какой-то Татхагата существовал, не завися от совокупностей, он зависит от них сейчас, следовательно, он существует в зависимости.

22.6. Нет никакого Татхагаты вне зависимости от совокупностей. А как тот, кто не существует вне зависимости, может оказаться зависимым?

Должно быть, Татхагата не был абсолютно независим, но был максимально независим. Возможно, можно быть только сознанием и зависеть лишь от него, и быть независимым от всех остальных совокупностей.

22.7. Без того, за что можно было бы цепляться, нет никакого цепляния. А без цепляния нет никакого Татхагаты.

Может быть, Татхагаты нет без того, за что можно зацепиться, а не без цепляния? Разве Татхагата за что-то цепляется?

22.8. Как же познать Татхагату через цепляние, которое при пятеричном исследовании не существует ни раздельно, ни тождественно с ним?

Воплощенный Татхагата существует ни раздельно, ни тождественно с совокупностями. Он не иной им по содержанию и иной им по сущности.

22.9. Если цепляние есть, то у него нет самобытия. Если нет самобытия, откуда у него возьмется инобытие?

У него есть относительное самобытие и относительное инобытие.

22.10. Таким образом, цепляние и цепляющийся совершенно пустые. И как познать пустого Татхагату через то, что пусто?

Совершенно пустой полностью пуст от себя и ничем не отличается от иного. Если всё пусто от себя, то нет ничего, кроме иного. Никакого Татхагату мы в такой тотальной инаковости не найдём. Чтоб хоть что-то обнаруживалось, инаковасть не должна быть абсолютной.

22.11. Не стоит утверждать: «это пустое», «это не пустое», «это то и другое», «это ни то и не другое». Ведь так говорят ради условного обозначения.

А откуда берётся условное обозначение? Видимо, из условно обозначенного ума. А как может ум, будучи условным обозначением, как-то функционировать? Как обозначение создаёт обозначения? Или там есть что-то ещё, что функционирует? Тогда оно не будет обозначением, а будет чем-то существующим со своей стороны.

22.12. Как возможны в отношении умиротворенного четыре суждения: постоянный, непостоянный и т. д. Как возможны в отношении умиротворенного четыре утверждения: конечный, бесконечный и т. д.

Если Татхагата – это неопределённость, то какие о нём могут быть суждения?

22.13. Кто накрепко привязан к воззрению, что «Татхагата существует», тот измышляет концепции, что Татхагата не существует в нирване.

22.14. Неприемлема мысль: «Будда существует или он не существует после нирваны» в отношении того, кто пуст от самобытия.

Стол тоже считается пустым от самобытия. Чем тогда Татхагата отличается от стола? Должно быть, мы так решили обозначить. На основании чего мы что-то различаем, если всё пусто от самобытия? Чтоб что-то различалось, оно не должно быть полностью иным от себя.

22.15. Те, кто множат концепции в отношении Будды, находящегося за пределами всех концепций и неизменного, те не видят Татхагату, ослепленные этими концепциями.

Поэтому не нужно создавать концепции о неконцептуальности Будды.

22.16. То, что является самобытием Татхагаты, есть самобытие этого мира. Татхагата лишен самобытия, и этот мир лишен самобытия.

Короче, Татхагата не отличен от этого мира. Или всё же отличен?

Глава 23. Исследование ошибки

23.1. Говорится, что привязанность, ненависть и заблуждение происходят из намерения. Ведь они возникают в зависимости от ошибок в познании приятного и неприятного.

23.2. Те, что возникают взаимозависимо от ошибок в отношении приятного и неприятного, не обнаруживаются как самобытие. Поэтому омрачений нет в реальности.

Абсолютно самосущее не обнаруживается, но относительно самосущее обнаруживается. Поэтому омрачения есть в реальности.

23.3. Существование или несуществование «я» нельзя установить никоим образом. Как же без этого можно установить существование или несуществование омрачений?

«Я» — это обозначение нашей целостности. Связи внутри целого более сильные, чем связи внешние. Сильные связи создают особую структуру, которая придает системе уникальные свойства. Кроме того, сильные связи внутри системы дают ей устойчивость и возможность не исчезать сразу, а длиться какое-то время. Будучи психофизиологическими системами или целостностями, мы обозначаем себя как «я». Т.е. «я» — это не то, что мы набрасываем на какие-то неструктурированные элементы. Это мы целиком. Именно себя как целое мы и называем «я». Измышления, которыми пытаются опровергнуть существование каких-либо целостностей, полностью несостоятельны и не выдерживают критики. Таким образом, нет проблем, чтобы установить «я». А значит, и с тем, что с ним связано.

23.4. Омрачения должны быть у кого-то, но этот кто-то не установлен. А при отсутствии этого «кого-то» омрачения никому не принадлежат.

Если кто-то установлен, то омрачениям будет кому принадлежать.

23.5. При пятикратном рассмотрении своего тела нет омрачения в том, кто омрачен. При пятикратном рассмотрении своего тела нет в омрачениях того, кто омрачен.

23.6. Нет самобытия у ошибок в отношении приятного и неприятного. Как тогда омрачения зависят от ошибок в отношении приятного и неприятного?

У ошибок нет абсолютного самобытия, но есть относительное самобытие.

23.7. Форма, звук, вкус, осязаемое, запах и мысленные феномены – эти шесть видов определяются как основа для привязанности, отвращения и заблуждения.

23.8. Форма, звук, вкус, осязаемое, запах и мысленные феномены – всё это подобно призрачному городу гандхарвов, миражу или сну.

23.9. Как приятное и неприятное может быть в том, что подобно иллюзорной личности или отражению?

Подобное иллюзии — это иллюзия или только её подобие? Быть подобным значит не быть полностью тождественным чему-то, а быть с ним лишь сходным и похожим. Т.е. в подобии иллюзии есть нечто иное иллюзии, неиллюзорность, подлинность. Ну а если в подобии иллюзии есть подлинность, то ничто не мешает быть в нём приятному и неприятному.

23.10. Известно, что независимо от приятного нет неприятного, которое в свою очередь зависимо от приятного. Именно поэтому приятное недостоверно.

23.11. Известно, что независимо от неприятного нет приятного, которое в свою очередь зависимо от неприятного. Именно поэтому неприятное неочевидно.

Если есть зависимость одного от другого, то значит, есть одно и другое. Если одно и другое — неопределённость, то о какой зависимости может идти речь? Между чем и чем?

23.12. Если приятное неочевидно, откуда возьмется привязанность? Если неприятное неочевидно, откуда возьмется отвращение.

Если отношение между явлениями не использовать как растворитель, который превращает их в ничто, то всё будет очевидно, в том числе и само отношение между явлениями, которое без них невозможно.

23.13. Если непостоянное принимают за постоянное, то такое восприятие – ошибка. Но поскольку в пустом нет непостоянства, тогда почему такое восприятие является ошибкой?

23.14. Если непостоянное принимают за постоянное, то такое восприятие – ошибка. Но поскольку в пустом есть непостоянство, почему такое восприятие не является ошибкой?

В абсолютно пустом нет непостоянства. В относительно пустом есть относительное непостоянство.

23.15. То, посредством чего воспринимается, восприятие, воспринимающий и воспринимаемое – всё это утихает. Поэтому восприятия нет.

23.16. Если нет восприятия, ошибочного или правильного, тогда у кого будут ошибки и у кого не будет ошибок?

Абсолютно самосущего восприятия нет, но есть относительно самосущее восприятие. А значит, есть восприятие ошибочного или правильного.

23.17. У того, кто уже ошибался, ошибки не возникают. У того, кто еще не ошибается, ошибки не возникают.

23.18. У того, кто делает сейчас ошибку, ошибки не возникают. Поразмысли сам: у кого возникают ошибки?

Ошибки могут возникать у того, кому не приписано абсолютное самобытие.

23.19. Как могут существовать невозникшие ошибки? Если ошибки не возникают, то как может существовать тот, кто ошибается?

23.20. Явления не возникают сами из себя, не возникают от чего-то другого, не возникают от себя и другого. Как может существовать тот, кто ошибается?

Явления возникают из себя и другого. Росток возникает из своей возможности в семени.

23.21. Если «я», чистота, постоянство и счастье существуют, тогда «я», чистота, постоянство и счастье не являются ошибочными.

23.22. Если «я», чистота, постоянство и счастье не существуют, тогда не-я, нечистота, непостоянство и страдание также не существуют.

23.23. Таким образом, при прекращении ошибок невежество прекращается. Когда невежество прекращается, то всё, начиная с формирующих факторов, прекращается.

23.24. Если какие-либо омрачения действительно существуют у кого-либо вследствие самобытия, то как же тогда они могут быть отброшены? Кто может отбросить самобытие?

23.25. Если чьи-либо омрачения не существуют вследствие самобытия, тогда как они могут быть отброшены? Кто может отбросить то, что не существует?

Абсолютно самосущих омрачений не существует, но существуют относительно самосущие омрачения. Такие омрачения могут быть отброшены.

Глава 24. Исследование благородных истин

24.1. [Возражение] Если всё это пусто, тогда нет возникновения и нет исчезновения. И значит, для тебя нет существования четырех благородных истин.

24.2. Вследствие несуществования четырех благородных истин будут недостоверны совершенное понимание, отречение, медитация и достижение прекращения.

24.3. Если они не существуют, тогда нет четырех благородных плодов. Если нет плодов, тогда нет тех, кто обрел эти плоды, и нет тех, кто к ним стремится.

24.4. Если нет этих восьми типов личностей, то нет и Общины. Из-за отсутствия благородных истин нет истинного Учения.

24.5. Если нет Учения и нет Общины, то как может быть Будда? Говоря так о пустоте, ты опровергаешь три Драгоценности,

24.6. а также отвергаешь и реальное существование плода действий, и злодеяние, и добродетель, а также все мирские установления и обычаи.

Оппонент пытается объяснить Нагарджуне, что если всё пусто, то не будет не только реальности, но и Учения Будды. Т.е. с т.з. оппонента, пустота отрицает бытие этого всего.

24.7. [Нагарджуна] В ответ мы говорим: «Ты не понимаешь цели пустоты, самой пустоты и значения пустоты. И поэтому ты пребываешь в беспокойстве».

Но нагарджунизм не отрицает бытие чего-либо, он всё сводит к ничто. Небытие и ничто — не одно и то же. Небытие — отрицание бытия. Ничто — отрицание чтойности, сущности.

24.8. Учение, данное Буддами, основывается на двух истинах: истине мирских условностей и истине наивысшего смысла.

Явления являются, но у них нет сущности. Отсюда учение о двух истинах: мирская истина — бессущностные явления, высшая истина — отсутствие сущности.

24.9. Те, кто не понимают различия этих двух истин, не понимают сокровенной сути учения Будды.

24.10. Без опоры на общепринятое невозможно выразить наивысший смысл. Без обретения наивысшего смысла невозможно достичь нирваны.

Нет пустоты без формы. Нет бессущностности без явлений. Ведь явления полностью обусловлены иным, у них нет ничего своего, а значит, у них нет никакой самости, сущности. Все растворяется в инаковости, которая и есть пустота — пустота от сущности, неинаковости. Нирвана — следствие постижения этой бессущностности всего и вся. Когда реальность расколдована, когда понимаешь, что всё — лишь видимость, лишённая какой-либо сущности и подлинности, когда обнаруживаешь, что цепляться больше не за что, тогда и приходит освобождение, та самая нирвана.

24.11. Неправильное представление о пустоте причиняет малоразумному вред, такой же как неправильно схваченная змея или неправильно исполненное заклинание.

А вы тут со своим небытием. Смотрите, с этим не шутят! Навлечете на себя неприятности, малоразумные, мягко выражаясь.

24.12. Поэтому ум Мудреца отказался давать учение, понимая, как трудно малоразумному постичь учение.

Так что, малоразумные, это учение не для вас. Прокачайте сначала мозги, а потом приходите. Хотя лучше не надо, всё равно ничего не поймете.

24.13. Ты опровергаешь учение о пустоте, но твои ошибочные выводы о пустоте, приписываемые нам, неуместны.

Вот ты, малоразумный, что ты вообще несёшь? Не понял ничего о пустоте и какие-то выводы о ней делаешь.

24.14. Для кого пустота возможна, для того всё возможно. Для кого пустота невозможна, для того всё невозможно.

И вообще, малоразумный, мне, постигшему пустоту, возможно всё, а тебе — ничего.

24.15. Ты, приписывая нам свои собственные ошибки, похож на того, кто, сидя на коне, забывает о коне.

Глупец! Ты же полностью невменяем! И ты что-то там вякаешь против нас.

24.16. Если ты воспринимаешь реальное существование явлений вследствие их самобытия, тогда ты воспринимаешь явления как лишенные причин и условий.

Если ты припишешь явлениям абсолютное самобытие и будешь считать, что это и есть реальное существование, то явления будут лишены причин и условий.

24.17. Тем самым ты опровергаешь следствие, причину, деятеля, средства действия и действие, а также возникновение, прекращение и плод действия.

24.18. Взаимозависимое возникновение мы называем пустотой. Это условное обозначение. Это и есть срединный путь.

Поэтому ничто не может существовать абсолютно самосущно, а должно быть абсолютно взаимозависимо. Мы тут исходим из черно-белой логики — или черное, или белое — третьего не дано! Так что никаких 50-ти оттенков серого. Только красное, ой, только чёрное и только белое. И когда мы мыслим в таких крайностях, то это и есть срединный путь.

24.19. Поскольку нет никакого феномена вне взаимозависимого возникновения, то нет никакого феномена, которое не пусто.

Ну, а раз всё не может быть абсолютно самосущным, то оно должно быть абсолютно взаимозависимым. А когда что-либо абсолютно взаимозависимо, то оно полностью пусто от себя, инаково себе, бессущностно.

24.20. Если всё это не пусто, тогда нет возникновения и исчезновения. Из этого ты делаешь вывод о несуществовании четырех благородных истин.

24.21. Из чего будет происходить страдание, если оно не является взаимозависимо возникающим? Говорится, что страдание непостоянно, то есть у него нет самобытия.

Из абсолютно самосущего ничего возникнуть не может, в том числе страдания. Страдание возникает взаимозависимо. Правда, как говорилось ранее, если нет самобытия, то явления не обнаруживаются. Но ты, малоразумный, не обращай на это внимание. Давай будем делать вид, что я этого не говорил.

«Так как существование явлений, лишенных самобытия, не обнаруживается, то утверждение «если то существует, возникает и это» неприемлемо.» (1.10.)

24.22. Как может возникнуть вновь то, что существует вследствие самобытия? Для того, кто отрицает пустоту, нет истины о возникновении страдания.

А для того, кто не отрицает, что явления полностью пусты от себя, истина о страдании очень даже есть. Правда, не понятно, как она обнаруживается, если она полностью иная себе. Ну, будем считать, что такой мы ее сделали нашим умом, который тоже не обнаруживается в силу полной растворённости в ином.

24.23. Нет прекращения страдания, существующего вследствие самобытия. Настаивая на идее самобытия, ты отрицаешь прекращение страдания.

24.24. Если у пути есть самобытие, то его осуществление невозможно. Если этот путь осуществляется, то у него нет самобытия, предполагаемого тобой.

24.25. Если нет страдания, причины его возникновения и его прекращения, то что это за путь, который приведет тебя к прекращению страдания?

Так, ну вроде шаблонненько пробежались по всем благородным истинам.

24.26. Если непонимание имеет самобытие, то как оно станет совершенным пониманием? Разве самобытие не должно оставаться неизменным?

24.27. И точно так же отречение, достижение и медитация вместе с четырьмя плодами являются, по-твоему, неправильным, как и совершенное понимание.

24.28. Как может кто-то, наделенный самобытием, обрести тот плод, который вследствие своего самобытия недостижим?

Так что, дурашка, если приписать всему абсолютное самобытие, то ничего не получится. Извини, что приходится повторять одно и то же касательно разных вещей. Просто ты должен понять на разных примерах, что нет никакого абсолютного самобытия. Чтоб что-то было как видимость, оно не должно иметь никакого самобытия. Хотя как мы тогда его обнаружим? И главное, чем? Видимо, бессущностным умом, который существует как видимость самого себя… Почему невозможно? Слушай, дурашка, помолчи! Тебе же сказали: для кого пустота возможна, для того всё возможно.

24.29. При отсутствии плода нет достигших плода и нет стремящихся. Если нет восьми типов таких личностей, нет и Общины.

24.30. Если нет благородных истин, то нет и истинного Учения. И если нет Учения и Общины, как может быть Будда?

24.31. У тебя получается, что даже Будда независим от просветления. А также у тебя получается, что просветление независимо от Будды.

Понимаешь, насколько ты малоразумен со своим абсолютным самобытием. Это не у меня ничего не может быть, а у тебя ничего не может быть! Ты же со своим абсолютным самобытием против Учения прешь, против Будды!

24.32. По-твоему, не смогут достичь просветления те, кто не является Буддами по своей природе, но ради обретения просветления вступают на путь бодхисаттвы.

24.33. Никто не творит ни добродетели, ни злодеяния. Разве у того, что непусто, может быть нечто сотворенное? Ведь самобытие никем не творится.

Сколько же несуразности несет твое приписывание всему абсолютного самобытия!

24.34. Ведь, по-твоему, плод существует даже без добродетели и злодеяния. По-твоему, не существует результата, вызванного добродетелью или злодеянием.

24.35. Если для тебя существует плод, возникший от добродетели или злодеяния, тогда как, по-твоему, плод, возникший из добродетели или злодеяния, может быть не пустым?

Ты еще не устал меня слушать? Я уже заканчиваю. Видишь, я забочусь о тебе. Всё потому, что у меня есть сострадание, в силу отрицания самобытия. А какое сострадание у тебя может быть, малоразумный?

24.36. Если ты отвергаешь пустоту взаимозависимого возникновения, то отвергаешь все мирские установления и обычаи.

Ты своим отвержением пустоты взаимозависимого возникновения не только Учение попрал, ты растоптал мирские установления и обычаи.

24.37. Если ты отвергаешь пустоту, то деятель был бы бездействующим и не было бы никакого завершенного действия, ни начатого действия.

24.38. Если есть самобытие, то вселенная была бы нерожденная, непрекращающаяся, неизменная и лишенная разнообразных состояний.

24.39. Если нет пустоты, тогда нет достижения недостигнутого, нет действия, прекращающего страдание, и нет устранения омрачений.

24.40. Кто видит взаимозависимое возникновение, тот видит страдание, причину его происхождения, его прекращение и сам путь.

Что значит не обнаруживается? Сам ты не обнаруживаешься! Какой же ты малоразумный! Всё прекрасно обнаруживается в пустом от своей сущности уме, который, будучи кажимостью самого себя, каким-то непонятным образом создает всю эту фейковую реальность. Вот. Такие, значит, дела. Всё же логично. Что тебе не нравится?

Глава 25. Исследование нирваны

25.1. [Возражение] Если всё это пусто, тогда нет возникновения и нет исчезновения. Зачем же тогда стремиться к нирване посредством отречения и прекращения?

Если всё абсолютно пусто, то нет возникновения и нет исчезновения.

25.2. [Ответ] Если всё это не пусто, тогда нет возникновения и нет исчезновения. Зачем же тогда стремиться к нирване посредством отречения и прекращения?

Если всё абсолютно самосущно, то нет возникновения и нет исчезновения.

25.3. Нет отбрасывания и нет обретения, нет разрушения и нет постоянства, нет прекращения и нет возникновения – именно так описывается нирвана.

Нирвана беспредикативна.

25.4. Нирвана – не явление, ибо тогда у нее были бы характеристики старения и смерти. Однако нет ничего существующего, что было бы без старения и смерти.

Нирвана не может быть существующей, т.к. она не может изменяться.

25.5. Если нирвана была бы существующим явлением, то нирвана была бы обусловленной. Ибо нет нигде никакого явления, которое не обусловлено.

Если бы нирвана существовала, то она была бы обусловленной.

25.6. Если нирвана – существующее явление, то каким образом нирвана независима? Независимого явления не существует.

Если бы нирвана существовала, то не была бы абсолютно независимой.

25.7. Если нирвана – это не существующее явление, то как несуществующее может быть нирваной? Где нет существующего, там нет и несуществующего.

25.8. Если нирвана – это несуществующее, как тогда нирвана может быть независимой? Ведь нет несуществующего, которое является независимым.

Несуществующая нирвана также невозможна.

25.9. То, что приходит и уходит, зависимо и обусловлено причинами, нирвана описывается как независимая и необусловленная причинами.

Нирвана описывается как необусловленная и независимая. Зачем это доказывать, если это описывается?

25.10. Учитель говорил об отказе от жажды существования или жажды несуществования. Поэтому нирвана обозначается как несуществующая и не несуществующая.

Учитель говорил об отказе от жажды существования или жажды несуществования. Разве из этого следует, что нирвана не существует и не несуществует?

25.11. Если бы нирвана была бы одновременно существующей и несуществующей, то и освобождение было бы существующим и несуществующим, что неприемлемо.

Всё, что существует, имеет несуществование. Ведь то, что существует, не есть само существование. Значит, оно есть несуществование. Но это не значит, что несуществование не существует. Оно бы не существовало, если бы ни с чем не соотносилось. Ведь существование — это и есть соотнесенность. Если есть отношения, то есть и существование. Суть существования в отношениях. Если у сущности, которая не есть существование, есть отношения, значит, она существует.

Но существует ли само существование? Если существование рассматривать само по себе, то оно окажется совершенно бессодержательным, ничем. Но всё же существование не ничто, оно одно. А если оно одно, то оно несет в себе иное. Ведь одно не есть существование. Одно — несуществование. Таким образом, в самом существовании есть несуществование.

Что же касается одного, то если оно абсолютно одно, то оно окажется за рамками существования. Ведь если бы оно существовало, то имело бы в себе единичность и существование и не было бы абсолютно одним. Абсолютное одно неделимо. Будет ли такое одно несуществованием? Нет, т.к. несуществование создаст такую же двойственность, как и существование. Поэтому абсолютное одно не существует и не несуществует.

Как видим, существование всегда сопряжено с несуществованием. Таким образом, нет ничего неприемлемого в одновременном существовании и несуществовании. Всё существующее с необходимостью несет в себе несуществование.

25.12. Если нирвана является одновременно существующей и несуществующей, то нирвана была бы не независима, ибо те обе зависимы.

Да, если нирвана существует и несуществует, то абсолютно независимой она не будет.

25.13. Как нирвана может быть одновременно существующей и несуществующей? Нирвана является необусловленной, а существующее и несуществующее обусловлены.

А откуда взялось, что нирвана необусловлена? Это просто голословное утверждение. Где доказательства, что она независима и необусловлена?

25.14. Как нирвана может быть одновременно существующей и несуществующей? Эти двое не существуют в одном месте; они как свет и тьма.

Эти двое существуют вместе с необходимостью.

25.15. Предположение, что нирвана ни существующая, ни несуществующая, может быть установлено, только если было установлено существующее и несуществующее.

Все софистические попытки Нагарджуны деконструировать существующее, а вслед за ним и несуществующее, не выдерживают критики. Поэтому, опираясь на не неустановленные существующее и несуществующее, можно предположить, что нирвана существует и не несуществует.

25.16. Если нирвана не является не существующей и не несуществующей, кто же тогда сможет выяснить, что она не существующая и не несуществующая?

Это могут выяснить ищущие истину философы, а не создающие правдоподобия софисты.

25.17. О Бхагаване после полного прекращения нельзя сказать, что он есть или что его нет, а также нельзя сказать, что он есть и нет одновременно, или ни то и ни другое.

Хорошо, допустим, нирвана — это ничто. Что можно сказать о ничто? Ведь о нём нельзя сказать, что оно есть или что его нет, а также нельзя сказать, что оно есть и нет одновременно, или ни то и ни другое.

Абсолютный релятивизм растворяет все явления в недифференцированной инаковости. В результате явления превращаются в неопределённость, притом такую, в которой не может быть никакой определённости. Такая неопределённость и будет ничем.

Ничто беспредикативно. Любое высказывание о ничто сделает его чем-то. Поэтому нирвана, будучи ничем, за рамками каких-либо утверждений.

25.18. И когда Благословенный пребывал в мире, нельзя сказать, что тогда он существовал или не существовал, а также нельзя сказать, что он и был, и не был одновременно или ни то и ни другое.

А вот когда Благословенный пребывал в мире, он соотносился с ним, а значит, был в нём. Поэтому к относительному состоянию Благословенного апофатика не применима.

25.19. У самсары нет никакого отличия от нирваны. У нирваны нет никакого отличия от самсары.

Если нирвана — ничто, то сансара — нечто. Может быть нирвана без сансары? Что мы успокаиваем и сводим на нет? Нирвана — это обнулённая сансара. В этом отношении есть некоторое тождество. В остальном они отличны. И нирвана всё же обусловлена и зависима от сансары. И не только от неё.

Вернёмся к абсолютному одному. Чем такое одно характеризуется? Ничем. Существование как таковое — не ничто, оно одно. А вот одно — ничто. И это ничто — то же самое ничто, в которое обнулили сансару посредством абсолютного релятивизма. Одно характеризуется ничем. А ничто — это полное отсутствие одного. Что-то всегда является чем-то одним. Там, где нет ничего, нет и одного. Таким образом, ничто можно определить как безъединичность. Для нагарджунистов абсолютное одно не существует. Но это ошибка. Про абсолютное одно нельзя сказать, что оно есть или что его нет, а также нельзя сказать, что оно есть и нет одновременно, или ни то и ни другое. Т.е. не только ничто, но и одно за рамками онтологической тетралеммы. Ничто в силу абсолютной неопределённости, одно в силу абсолютной неделимости. И абсолютно независимым и необусловленным будет одно. Оно первично всему. Ведь ничто не может быть без одного. Ничто есть абсолютное отрицание одного. Оно зависимо от него и им обусловлено. А также зависимо от многого, которое есть относительное отрицание одного. Ведь многое состоит из единичностей, которые и отрицаются безъединичным ничем. Ничто — это отрицание, обусловленное отрицаемым.

25.20. То, что является границей нирваны, есть граница самсары. Между ними нет ни малейшего различия.

Ничто — полностью иное себе одно. Если сансара — это многое, то она есть смесь одного и ничто. Многое между одним и ничем. Многое — это относительная безъединичность, а ничто — абсолютная. Неужели нет границы между абсолютной и относительной безъединичностью? Во многом присутствует одно, ведь оно состоит из единичностей. А какие единичности могут быть в ничто?

25.21. Воззрения относительно того, что наступает после прекращения, о смерти, о вечности и прочем опираются на воззрение о начале и конце нирваны.

25.22. Поскольку все феномены пусты, что конечно и бесконечно? Что одновременно конечно и бесконечно? И что ни конечно, ни бесконечно?

25.23. Что тождественно и что отлично? Что постоянно и что непостоянно? Что постоянно и непостоянно одновременно? И что ни постоянно и ни непостоянно одновременно?

Если феноменам приписать абсолютную пустоту, то такие вопросы уместны.

25.24. Успокоение всякого восприятия и успокоение всякого концептуализирования – это освобождение. Никогда, нигде и никому Будда не проповедовал никакого учения.

Если убедить себя, что всё по сути ничто и что ничего реально не было, нет и не будет, то, возможно, можно прийти к успокоению и освобождению.

Глава 26. Исследование двенадцати звеньев

26.1. Вновь родиться в различных состояниях придется тому, кто, будучи охваченный неведением, вынужден совершать деяния соответственно трем видам формирующих факторов.

26.2. Обусловленное этими формирующими факторами сознание входит в состояние перерождения. Когда входит сознание, проявляются имя и форма.

26.3. Когда появляются имя и форма, возникают шесть чувственных сфер. На основе шести чувственных сфер возникает контакт.

26.4. Завися от глаза, формы и внимания, а также завися от имени и формы, появляется зрительное сознание.

26.5. Контакт – это встреча трех: формы, сознания и глаза. От этого кон‐ такта возникает ощущение.

26.6. Жажда, обусловленная ощущениями, жаждет объектов ощущений. С жаждой возникает четыре вида цепляния.

26.7. Если есть цепляние, то происходит становление цепляющегося. Но если бы не было цепляния, тогда он был бы свободен, а становления не было бы.

26.8. Становление – это пять совокупностей: из становления происходит рождение. Старость, смерть, страдание, скорбь, стенания и прочее,

26.9. уныние и беспокойство возникают вследствие рождения. Таким образом формируется всё это скопление страданий.

26.10. Итак, невежественный создает действиями формирующие факторы, являющиеся корнем самсары. Невежествен тот, кто совершает деяния, мудрый таким не является, поскольку видит реальность.

Как видит реальность Нагарджуна? Абсолютное самобытие не обнаруживается. А абсолютная взаимозависимость обнаруживается? Нет, она тоже не обнаруживается. Может быть, обнаруживаются относительное самобытие и относительная взаимозависимость? Т.е. может быть, они существуют в сочетании друг с другом и обнаруживаются благодаря такому сосуществованию? Нет, такое с т.з. чёрно-белой логики Нагарджуны невозможно. Или черное, или белое — серого не дано. Черное и белое взаимоисключают друг друга. Их сочетание невозможно. На такой железной логике основано воззрение Нагарджуны. Что в итоге? Ничего не обнаруживается и ничего реально невозможно. Возможна только видимость всего, которая, естественно, также нереальна. Она лишь видимость. Т.е. если что-то и возможно, то только видимость видимости. Нагарджуна вырывает своей софистикой подлинность у реальности, оставляя от нее лишь фейк. Именно так с т.з. Нагарджуны мудрый видит реальность.

Разумеется, в таком видении реальности есть проблемы. Прежде всего, нет оснований считать, что самобытие и взаимозависимость взаимоисключают друг друга. Эти понятия можно заменить на независимое и зависимое. Взаимоисключают ли они друг друга? Нагарджунист считает, что однозначно взаимоисключают. Но это никак не обосновано. Мы видим, что зависимость и независимость существуют относительно друг друга. Относительная независимость есть, иначе не было бы зависимости. Нечему было бы находиться в зависимости. Какая зависимость в сплошном одном? Зависимость там, где есть множество, различие, отдельность. А это и есть относительная независимость. Она оказывается невозможной в силу неправильного использования логики, когда игнорируют тот факт, что в разных отношениях явление может быть разным.

Нагарджуна, приписывая самобытию и взаимозависимости крайностные состояния, ничего не обнаруживает. В абсолютной взаимозависимости всё оказывается не просто пустым от себя, оно оказывается ничем. Когда вещь полностью растворяется в отношениях с иным, то от нее ничего не остается. И ничего не остается от всего. Всё обнуляется, растворяясь друг в друге. Видеть эту растворенность всего во всём и есть нагарджунистское видение реальности.

А что растворяется? Видимости. А почему видимости организованы в систему? Почему это не какой-то хаос, а нечто, имеющее структуру и существующее по определенным законам? Таково кармическое видение. А что такое кармическое видение? Это когда сознание создает видимости на основе кармы. Но ни сознание, ни карма, с т.з. нагарджунизма, не обнаруживаются в реальности. Это лишь видимости. Видимости, созданные чем? Видимо, еще одним сознанием и кармой, такими же фейковыми, как и всё остальное.

Таким образом, мы видим, что данное «видение реальности» весьма сомнительно. Никаких объяснений, как это всё функционирует, у нагарджунистов нет. Они здесь не для этого. И вообще, нет смысла тратить на такие вопросы драгоценное время. Это можно молча проигнорировать, сфокусировав внимание на деконструкции реальности. Нет реальности — нет проблемы.

26.11. Когда неведение прекращается, формирующие факторы не появляются. Прекращение неведения происходит благодаря взращиванию мудрости.

26.12. Благодаря прекращению одного из звеньев следующие не возникают. И таким образом всё скопление страданий полностью прекращается.

Как взрастить мудрость по Нагарджуне? Надо всё абсолютизировать, приписав всему крайностные состояния. Сначала надо приписать всему абсолютное самобытие и понять, что такое невозможно. Потом приписать всему абсолютную взаимозависимость, в которой ничего не обнаруживается. Что там можно обнаружить, если всё растворилось в отношениях вместе с самими отношениями? А то, что нам является — это не более чем видимость. Надо прочувствовать, что эта видимость — ничто. Чувствуете легкость? Чем больше будете медитировать на пустотности всего, тем легкость будет возрастать, вплоть до полного прекращения всех тягот сансары. Хватит на всё смотреть как на самосущное, и на себя в том числе. Посмотри, как всё растворяется во взаимозависимостях, обнажая свою бессущностую природу. Не надо напрягаться, расслабься, не надо даже ничего отпускать, оно само себя отпустит, бесследно испарившись в сиянии нагарджунистской истины.

Глава 27. Исследование воззрений

27.1. Воззрения «я существовал или не существовал в прошлые времена», а также воззрения относительно постоянства мира и подобные опираются на то, что есть конец прошлого существования.

27.2. Воззрения «я не буду существовать как некто другой в будущие времена» или «я буду существовать», «это конечно» и подобные опираются на то, что есть конец существования в будущем.

27.3. Неприемлемо говорить: «Я существовал в прошлые времена». Ведь тот, кто был в прошлом рождении, не тот же самый, что существует сейчас.

Он не тот же самый полностью или частично? Должно быть, кроме иного прошлому рождению, в нем будет что-то неиное. Разве росток полностью иной семени, из которого пророс? Иной будет нынешняя форма, но кармический поток, порождающий эту форму, будет тот же самый.

27.4. Если ты считаешь «Он то же самое „я“, а цепляние отличается», то что это за «я», свободное от цепляния?

Если «я» — обозначение целостности, состоящей из совокупностей, а совокупности — результат цепляния, то «я» не будет иным цеплянию.

27.5. Если ты полагаешь, нет «я», лишенного цепляния, то значит, «я» и есть цепляние, а, следовательно, твоего «я» не существует.

Если «я» — следствие цепляния, то оно не будет тем же самым, что и цепляние.

27.6. Цепляние не есть «я», поскольку оно возникает и исчезает. И как цепляние может быть цепляющимся?

Цепляние есть у «я», которое длится вместе со своими совокупностями, а значит, такое «я» имеет относительное постоянство. Что мешает ему цепляться?

27.7. Более того недостоверно то, что «я» есть нечто другое, чем цепляние. Если «я» нечто другое, то оно воспринималось бы без цепляния, но оно не воспринимается.

27.8. Таким образом, «я» не отдельно от цепляния, а также оно не является самим цеплянием. Нет «я» без цепляния, но и нет уверенности, что его не существует.

Да, «я», будучи следствием цепляния, и иное и неиное ему.

27.9. Воззрение «Я не существовал в прошлые времена» также не является достоверным. Ибо тот, кто был в прошлом рождении, не отличается от того, кто есть теперь.

27.10. Если бы тот, кто есть теперь, отличался от прежнего, то он мог бы существовать и без прежнего. А прежний оставался бы таким же и родился бы без смерти в прошлом.

27.11. И было бы уничтожение и гибель действий, и у одного было бы переживание последствий действий, совершенных другим, и так далее.

27.12. Также не возникает то, что прежде не было. Ведь здесь следует ошибка: «я» было бы созданным, либо оно возникло бы беспричинно.

Нынешнее «я», являясь следствием прошлого «я», будет не иным и иным ему. Как росток иной и неиной семени, так и следствие иное и неиное причине.

27.13. Таким образом, не являются достоверными воззрения: я существовал в прошлом и я не существовал, то и другое одновременно или ни то, ни другое одновременно.

Таким образом, является достоверным воззрение, что я одновременно существовал в прошлом и не существовал.

27.14. Воззрения «я буду существовать в будущие времена или не буду существовать» такие же, как и те, что связаны с прошлым.

В будущем «я» будет существовать и не существовать. Сущность «я» будет существовать, остальное будет меняться.

27.15. Если бы человек был богом, тогда было бы постоянство. Тогда бог был бы нерожденным, ведь постоянное не рождается.

Если имеется ввиду абсолютный бог, который и есть бытие, то он нерождённый и постоянный.

27.16. Если человек отличается от бога, тогда было бы непостоянство. Если человек отличается от бога, тогда непрерывность невозможна.

Человек в своей сущности причастен богу и поэтому причастен постоянству. Но в своих проявлениях он изменчив, а значит, подвержен относительному непостоянству. Чтоб было изменение, должно быть то, что изменяется. Без него не будет изменения. И пока длится то, что изменяется, оно непрерывно.

27.17. Если одна часть божественная, а другая часть человеческая, тогда было бы одновременно постоянство и непостоянство. Но это неприемлемо.

Приемлемо. Сущность постоянна, её проявление непостоянно.

27.18. Если было бы доказано, что оба одновременно непостоянны и постоянны, то по желанию можно было бы устанавливать «это непостоянное», а «это не непостоянно.

С чего вдруг? Чем больше в чём-то тождества, тем оно более постоянно. Чем больше инаковости, тем оно непостоянней. Если бог максимально тождественен себе, то он максимально постоянен. Человек менее тождественен себе, поэтому в нём постоянство соседствует с непостоянством.

27.19. Если некто приходит откуда-то, а затем уходит куда-то, тогда самсара была бы безначальной. Но такого нет.

Некто может приходить оттуда, где есть начало, и уходить туда, где есть конец.

27.20. Если нет ничего постоянного, тогда что будет непостоянным? Что является одновременно непостоянным и постоянным, и что вне этих двух?

В самом деле, что будет непостоянным, если не будет постоянства? Поэтому всё, что есть, одновременно постоянно и непостоянно. Вне этих двух — то, что за рамками бытия и небытия.

27.21. Если у этого мира есть конец, тогда как может быть следующий мир? И если этот мир бесконечен, тогда как может быть следующий мир?

Всё существующее оставляет после себя отпечаток. Оно не проходит бесследно. Если у этого мира есть конец, то следующий возникнет из его отпечатка.

27.22. Поскольку этот поток совокупностей подобен свету светильника, невозможна ни бесконечность, ни конечность.

Свет светильника — это поток фотонов, которые могут быть одновременно частицей и волной, т.е. они обладают прерывностью и непрерывностью. Если поток совокупностей подобен свету светильника, то в нём будет сочетаться прерывность и непрерывность. Почему тогда невозможны конечность с бесконечностью?

27.23. Если бы прежние совокупности распались, и если бы те последующие не возникли взаимозависимо с прежними, тогда этот мир имел бы конец.

27.24. Если бы прошлые не распались, и если бы те последующие не возникли взаимозависимо с прежними, тогда этот мир был бы бесконечен.

27.25. Если одна часть была бы конечной, а другая часть была бы бесконечна, тогда бы мир был конечен и бесконечен. Но это невозможно.

Если проявленная часть конечна, а сущностная бесконечна, то что мешает миру быть конечным и бесконечным?

27.26. Как возможно, что у цепляющегося одна часть разрушена, а другая часть не разрушена? И это невозможно.

Проявленная часть разрушена, сущностная не разрушена. Что тут невозможно?

27.27. Как это возможно, что у цепляния одна часть исчезнет, а другая не исчезнет. Это также недостоверно.

А если цепляние уменьшается, не значит ли это, что у него одна часть исчезает, а другая не исчезает?

27.28. Если было бы доказано, что оба одновременно конечны и бесконечны, то по желанию можно было бы установить «это не конечное» и «это не бесконечное».

Если при рассмотрении чего-то одного, в чём есть конечное и бесконечное, указать, что именно конечно, а что бесконечно и почему, тогда то, что казалось невозможным, станет возможным. И не появится желания делать бессмысленные утверждения.

27.29. И поскольку все явления пусты, то где, у кого, каким образом и от чего могут возникнуть воззрения о постоянстве и прочие воззрения?

Если бы все явления были абсолютно пусты, т.е. абсолютно инаковы себе, то что бы могло быть, кроме сплошного иного? Если же кроме иного есть что-то ещё, то значит, явления не полностью пусты от себя. Вот от чего могут возникнуть воззрения о постоянстве и прочие воззрения.

27.30. Я преклоняюсь пред Гаутамой, который из сострадания поведал истинное учение для устранения всех воззрений.

Увы, такое учение оказалось не более чем софистикой.