Логос Аполлона и Логос Диониса на первом этапе становления русской философии
Любомудры и славянофилы, поставившие своей целью создание русской философии и подготовившие для этого теоретическую базу, заключающуюся в том, что такая философия может быть только православной, имперской и народной, фактически справились с этой миссией. Следующее поколение русских мыслителей — и прежде всего Владимир Соловьев (1853 — 1900), сын того самого историка либерала и западника Сергея Соловьева (1820 — 1879), с которым отчаянно полемизировали славянофилы, — стало создавать русскую философию в соответствии с этими установками, хотя они и получили у разных авторов совершено различное толкование. Но здесь следует учесть одно важнейшее ноологическое обстоятельство: чем больше внимания русская мысль уделяла простому народу, тем больше баланс Логоса смещался в сторону дионисийского начала, отступая от радикальной вертикальности аполлонизма. Вся разночинская культура по мере своего становления представляла собой громадный тектонический сдвиг, в ходе которого постепенно обнаруживался самостоятельный горизонт русского крестьянского Дазайна, в корне отличный от классического аполлонизма консервативных и даже консервативно-революционных русских элит. Эти опасения легко читаются у Леонтьева, который предпочел бы остановиться на православии и самодержавии, совершенно точно чувствуя определенную ноологическую опасность, исходящую из народной среды. Русский Логос Диониса мы будем рассматривать позже, но сразу следует сказать, что расширение его влияния на русское общество в целом шло постепенно и подчас незаметно, по мере того как все большее число выходцев из простого народа проникало в интеллектуальную и отчасти административную элиту Российской Империи, получая доступ к образованию и просвещению, и по мере того, как в обратном направлении к народу тяготело все больше представителей княжеской и дворянской элиты. Это и вело к появлению такого явления как «русская интеллигенция», что в буквальном смысле означало «русский мыслящий класс». Этот класс был разночинским по своей сути, а следовательно, представлял собой территорию встречи государственного Логоса с народным. В том случае, когда мы имеем дело с консервативной и славянофильской аристократией, это означало сближение Логоса Аполлона с Логосом Диониса. Когда же элита представляла западников и ученых материалистической ориентации, то носители Логоса Кибелы старались пробуждать в крестьянском сознании наиболее глубинные и архаические пласты матриархального бессознательного, поощряя еретические движения и бунтарские настроения. В этом случае Логос Кибелы вступал в контакт с Логосом Диониса, стараясь сдвинуть его в сторону своего — черного — предела, на границу с Логосом Кибелы. Так русская интеллигенция стала многоуровневым явлением, где между собой столкнулись все три Логоса.
Русская философия, уже потому, что она претендовала на уникальность и особенность, представляла собой прежде всего сближение Логоса Аполлона с Логосом Диониса. Поэтому она была сущностно религиозной, имплицитно имперской (по крайней мере патриотической) и народной одновременно. Но уже в Соловьеве, наряду с его платонизмом, мы видим не просто появление Логоса Диониса, но его преобладание, что и заставляет рассмотреть нас русскую религиозную философию, почти тождественную софиологии, в той части тома «Ноомахии», которая посвящена Логосу Диониса. Софиология не является чистым дионисийским явлением, так как содержит в себе множество аполлонических черт. Но все же по сравнению с любомудрами и славянофилами в ней намного больше народного мистицизма. Несмотря на то, что Соловьев и его последователи оперируют с богословскими и философскими теориями вполне вертикального типа, глубинный дух софиологии представляет собой выражение именно дионисийской инклюзивной диалектики, с существенным отступлением от жесткого и строго эксклюзивистского аполлонизма.
Мы неоднократно говорили в других томах «Ноомахии», что в индоевропейском контексте найти культуру или даже явление, которое бы отражало чисто дионисийскую структуру, практически невозможно. У всех индоевропейских народов, а также у их туранских наследников (алтайцев и уральцев) аполлоническое начало настолько сильно и в такой степени преобладает, что индоевропейский дионисизм никогда не бывает чистым, являясь, скорее, аполлоно-дионисизмом, представляя собой союз этих двух Логосов при имплицитном признании приоритета патриархального начала — вертикального в Логосе Аполлона и горизонтального, но центростремительного в Логосе Диониса. Лишь в китайской цивилизации мы обнаружили полную и совершенную доминацию Логоса Диониса в ее самой устойчивой и сбалансированной форме[1], также отклоняющейся время от времени от равновесия, но всякий раз восстанавливающей его. Поэтому большинство явлений, подпадающих под Логос Диониса, в индоевропейском контексте следует строго говоря считать аполлоно-дионисийским синтезом в различных пропорциях. И поэтому когда мы говорим о Логосе Диониса в русском народе, надо это учитывать изначально. Он никогда не бывает чистым, и всегда содержит значительное число аполлонических элементов. Это в полной мере касается русской философии XIX века и ее продолжения в XX веке.
Однако эта неустойчивость Логоса Диониса в определенных случаях может разрешаться и в пользу Логоса Кибелы. Так как эти два Логоса вообще долгое время не различались, в контекст дионисизма помещались как собственно дионисийские тенденции и гештальты, так и элементы прадионисийства, о чем писал Вячеслав Иванов[2] (1866 — 1949), то есть Логоса Кибелы. Следовательно, в некоторых случаях «народность» в разночинской культуре русской интеллигенции приводила к тому, что в ней начинало доминировать титаническое и гипохтоническое начало. Ярче всего мы видим это в философии Общего Дела Николая Федорова[3] (1829 — 1903), у которого по контрасту с Владимиром Соловьевым и софиологами мы встречаем не альянс Логоса Аполлона с Логосом Диониса, а смещение Логоса Диониса в сторону Логоса Кибелы. Логосу Кибелы в истории русской мысли и ее форм мы посвящаем отдельную часть этого тома «Ноомахии», но и здесь чистые формы мы едва ли сумеем найти, поскольку в данном случае и этот Логос подчас почти незаметно перетекает в особое хтоническое дионисийство.
Николай Гумилев: эсхатология княжеского субъекта
Эти соображения следует учитывать при анализе русской культуры Серебряного века, которая находилась под определяющим влиянием русской религиозной философии — прежде всего софиологии Владимира Соловьева, повлиявшей практически на всех мыслителей, поэтов, литераторов, художников и музыкантов этого направления. Однако Серебряный век в целом в то же время представлял собой еще больший по сравнению с Соловьевым сдвиг в сторону Логоса Диониса, завершая собой логически этапы становления русской разночинской интеллигенции. При этом здесь снова следует прежде всего учитывать сложность и неустойчивость русского Диониса. Базовая интуиция инклюзивности и особого уникального мировоззрения русского крестьянства — с Субъектом-Ветром, переплетением мира живых и мертвых, динамикой сакрального восприятия окружающего мира и самого времени — тяготела одновременно к двум полюсам — аполлоническому, воплощенному в православии, мистицизме и патриотизме, и гипохтоническому, представленному как западничеством и научным материализмом доминирующей образовательной эпистемы, так и сектантско-еретическими или напрямую богоборческими мотивами, уходящими корнями в глубины славянской Нави[4].
По этим причинам Логос Аполлона в Серебряном веке в чистом виде почти отсутствует, не смотря на то, что он был одним из символов этого времени, и журнал с названием «Аполлон», издававшийся в Санкт-Петербург в 1909—1917 годах, был трибуной самых ярких представителей этого течения. В том журнале, созданным во многом по его инициативе, поэтическим отделом заведовал величайший русский поэт, которого можно без всяких оговорок отнести к Логосу Аполлона — Николай Степанович Гумилев (1886 — 1921), после Октябрьской революции расстрелянный большевиками за участие в монархическом заговоре. Позднее по инициативе Гумилева было создано поэтическое движение акмеистов, основавшее издательство с символическим названием «Гиперборей», но далеко не все его участники были носителями того же аполлонического начала, как и Гумилев, хотя в большинстве своем также были великими поэтами — жена Гумилева Анна Ахматова (1889 — 1966), Сергей Городецкий (1884 — 1967), Михаил Кузмин (1872 — 1936), Осип Мандельштам (1891 — 1938) и другие.
Николай Гумилев также как и все поэты Серебряного века был глубоко погружен в софиологическую мистику женского начала, в гностический контраст между духовным миром и телесным творением, а также испытывал большой интерес к зловещему и двусмысленному гештальту Люцифера. Однако среди них он отличается кристальной аполлонической субъектностью, остающейся вертикальной и неизменной даже в самых радикальных ситуациях. Гумилев — солнечный мужской дух, испытующий себя опытом предельного удаления от своей сути, как огонь, обращающийся в лед, что доказать негасимость своей природы. Это, конечно, также можно интерпретировать как дионисийское начало, что характерно для всего контекста Серебряного века, но Гумилев отличается несгибаемостью и волей, свойственными великим характерам европейского Средневековья или солярного Возрождения[5]. В каком-то смысле Гумилев это поэтическая кульминация романтической мысли Императора Павла, с которой начинался консервативный поворот XIX века: мир должен вернуться в эпоху сакральности — рыцарства, прекрасных дам, героических подвигов и глубокого мистицизма. Гумилев именно и осуществляет это в своей поэтической программе, которую он формулирует в стихотворении «Блудный сын»: «я буду князем во имя Господне»[6].
Это восстание княжеского субъекта, того индоевропейского начала, которое творило и отесывало русскую государственность с эпохи Рюрика или даже раньше. Гумилев есть концентрированное выражение русского аполлонизма, в котором достигает кульминации именно личная субъектность, рвущаяся достичь своего тайного центра, своего верхнего и одновременно внутреннего предела. В каком-то смысле стихи Гумилева написаны от лица самого светлого Логоса, от A2 Шеллинга, повсюду сквозь творенье, мир, страсти и войны сталкивающегося с главной метафизической проблемой — с темной бездной предшествования, то есть с В. Гумилев несет на себе всю тяжесть и ответственность проблематичного сыновства — солярного и небесного в своем ядре, но пораженного объемом открывшегося со всех сторон ничто. Этот субъект уже не столько человеческий, сколько сверхчеловеческий, ангелический. Однако для для небесных ангелов он слишком страдателен, и поэтому сближается с более опасной и зловещей фигурой — с гештальтом Люцифера.
Гумилев основывается на метафизике «Ареопатигик», где доминирует главный метафизический закон — «схождения и возвращения» от Отца и снова к Нему. Но у Гумилева это схождение и возвращение приобретают радикальный характер. Исходящий из апофатической тьмы луч сознания столь пронзительно воспринимается и переживается, что не останавливается на человеческом существе, но пробивает его и доходит до нижней границы мира. Отсюда гештальт Люцифера. Он появляется во многих стихах и как главный персонаж, и как сопровождающий субъекта архетипический символ — иногда дружелюбный, иногда враждебный, но всегда чрезвычайно достоверный. Произнося имя «Люцифера», Гумилев, очевидно, точно отдает себе отчет в весомости своих слов. Бездна отчаяния, отмечающая этот гештальт, прекрасно выражена в стихотворении о Летучем Голландце.
Но в мире есть иные области,
Луной мучительной томимы.
Для высшей силы, высшей доблести
Они навек недостижимы.
Там волны с блесками и всплесками
Непрекращаемого танца,
И там летит скачками резкими
Корабль Летучего Голландца.
Ни риф, ни мель ему не встретятся,
Но, знак печали и несчастий,
Огни святого Эльма светятся,
Усеяв борт его и снасти.
Сам капитан, скользя над бездною,
За шляпу держится рукою,
Окровавленной, но железною,
В штурвал вцепляется — другою.
Как смерть, бледны его товарищи,
У всех одна и та же дума.
Так смотрят трупы на пожарище,
Невыразимо и угрюмо.
И если в час прозрачный, утренний
Пловцы в морях его встречали,
Их вечно мучил голос внутренний
Слепым предвестием печали.
Ватаге буйной и воинственной
Так много сложено историй,
Но всех страшней и всех таинственней
Для смелых пенителей моря —
О том, что где-то есть окраина —
Туда, за тропик Козерога! —
Где капитана с ликом Каина
Легла ужасная дорога.[7]
Этот гештальт у Гумилева не имеет ничего общего с восстанием имманентного, с титанизмом, материализмом или «гуманизмом». Люцифер Гумилева — это А2, достигшее абсолютного — а не относительного, как в случае человека — дна творения; этим предопределяется его аномальность, пограничность его ситуации. Но оттуда он возвращается на Небо.
Это возвращение чрезвычайно проблематично — намного более проблематично, чем спасение человека. В одних ракурсах оно может выглядеть как штурм Небес, в других оно наталкивается на гештальт Лунной Женщины и рушится вниз, в бездну, но в третьих падший ангел Света оказывается в положении «блудного сына» и прощается милосердным Отцом.
Теме апокатастасиса посвящено следующее стихотворение:
На путях зеленых и земных
Горько счастлив темной я судьбою.
А стихи? Ведь ты мне шепчешь их,
Тайно наклоняясь надо мною.
Ты была безумием моим
Или дивной мудростью моею,
Так когда-то грозный серафим
Говорил тоскующему змею:
«Тьмы тысячелетий протекут,
И ты будешь биться в клетке тесной,
Прежде чем настанет Страшный Суд,
Сын придет и Дух придет Небесный.
Это выше нас, и лишь когда
Протекут назначенные сроки,
Утренняя, грешная звезда,
Ты придешь к нам, брат печальноокий.
Нежный брат мой, вновь крылатый брат,
Бывший то властителем, то нищим,
За стенами рая новый сад,
Лучший сад с тобою мы отыщем.
Там, где плещет сладкая вода,
Вновь соединим мы наши руки,
Утренняя, милая звезда,
Мы не вспомним о былой разлуке».[8]
Здесь мысль о финальном прощении Змея представлена как сообщенная Софией, и ужас этого сообщения столь велик, что Гумилев не уверен до конца — является ли это словами Премудрости или высшего Безумия.
Здесь женское начало выступает как надежда на «возвращение» радикально павшего субъекта. В другом стихотворении «Баллада», входящим в несколько измененном виде в небольшую поэму «Сказка о королях» со сходным сюжетом, в пределы небес — на вершины сознанья — возвращается не сам Люцифер, а герой Гумилева «друг Люцифера».
Пять коней подарил мне мой друг Люцифер
И одно золотое с рубином кольцо,
Чтобы мог я спускаться в глубины пещер
И увидел небес молодое лицо.
Кони фыркали, били копытом, маня
Понестись на широком пространстве земном,
И я верил, что солнце зажглось для меня,
Просияв, как рубин на кольце золотом.
Много звездных ночей, много огненных дней
Я скитался, не зная скитанью конца,
Я смеялся порывам могучих коней
И игре моего золотого кольца.
Там, на высях сознанья — безумье и снег,
Но коней я ударил свистящим бичем,
Я на выси сознанья направил их бег
И увидел там деву с печальным лицом.
В тихом голосе слышались звоны струны,
В странном взоре сливался с ответом вопрос,
И я отдал кольцо этой деве луны
За неверный оттенок разбросанных кос.
И, смеясь надо мной, презирая меня,
Люцифер распахнул мне ворота во тьму,
Люцифер подарил мне шестого коня —
И Отчаянье было названье ему.[9]
Здесь снова как и в случае Софии «на высях сознанья» герой обнаруживает «безумье», поскольку самые глубинные истоки Ума не могут быть в свою очередь разумными, они выше этого, что, собственно, и отражено у Плотина в теории дионисийского опьянения Ума (Νοῦς), обращенного к своему апофатическому истоку (Ἕν)[10], и что является основной проблематикой позднего Шеллинга[11]. При этом следует подчеркнуть снова воинственный и княжеский характер героя этого стихотворения, то есть одного из поэтических гештальтов самого Гумилева. Он «друг Люцифера» потому, что он столь же радикально субъектен и столь же ангажирован в проблематику тотального исхождения (πρόοδος) и тотального возврата (ἐπιστροφή). Но в этом случае столкновение с Лунной Девой, как одним из имен Софии, оказывается катастрофой. Вознамерившийся как боги и души в «Федре»[12] Платона достичь вершины небес «друг Люцифера» не смог миновать сферу Луны, за пределом которой начинается размеренный ход высших планет и кончается динамическое волнение страстных стихий. Это уже гностический мотив, созвучный проблематике «Орфея и Мелюзины», доминирующей во французском Логосе[13] — фасцинации женским началом, неумолимо ведущим героя к гибели и отчаянию. Так кончается и это стихотворение, и «Сказка о королях», в которой короли, послушав историю «друга Люцифера», фактически тождественную «Балладе», решили отыскать Деву Луны, что завершилось трагическим провалом.
В стихотворении «Блудный сын» все заканчивается строго в соответствии с Евангельской притчей. Герой покидает отчий дом, который описан как церковный храм, в горделивом желании стать «князем во имя Господне». Далее он растрачивает свое богатство в пирах и празднествах с римскими друзьями. Позднее оказывается нищим слугой, ухаживающим за свиньями, а в последней части стихотворения робко и покаянно возвращается к Отцу. Но важно, что Гумилев, следуя за великой мыслью об исходе и возвращении с полной ответственностью, не решается или осознанно не хочет описывать акт великого милосердия Отца, принимающего блудного сына к Себе. Конец стихотворения — скорее робкая надежда, тонкое обещание, данное сквозь кровавую завесу глубинного покаяния.
И в горечи сердце находит усладу:
Вот сад, но к нему подойти я не смею,
Я помню… мне было три года… по саду
Я взапуски бегал с лисицей моею.
Я вырос! Мой опыт мне дорого стоит,
Томили предчувствия, грызла потеря…
Но целое море печали не смоет
Из памяти этого первого зверя.
За садом возносятся гордые своды,
Вот дом — это дедов моих пепелище,
Он, кажется, вырос за долгие годы,
Пока я блуждал, то распутник, то нищий.
Там празднество: звонко грохочет посуда,
Дымятся тельцы и румянится тесто,
Сестра моя вышла, с ней девушка-чудо,
Вся в белом и с розами, словно невеста.
За ними отец… Что скажу, что отвечу,
Иль снова блуждать мне без мысли и цели?
Узнал… догадался… идет мне навстречу…
И праздник, и эта невеста… не мне ли?![14]
«Не мне ли?!» это еще не утверждение, но тихая радость, которая не может поверить самой себе в осознании всей тяжести преступления и логической неотвратимости наказания.
Во всех эти сценариях и христианском, и гностическом, и апокатастасисом, мы видим прежде всего именно субъекта, осознающего свою субъектность перед лицом фундаментальных сторон бытия — смерти, любви, падения, взлета. При этом Николай Гумилев — это русский субъект, полностью осознающий свою ответственность за Россию — прежде всего за Россию как идею, как нечто метафизическое и онтологически ценное.
Николай Гумилев политикой напрямую не интересовался, хотя в целом придерживался консервативных взглядов. Он был глубоко православным человеком (с явным гностическим уклоном) и безусловным патриотом, готовым сражаться за Россию при первой представившейся для этого возможности. Его глубинная любовь к Родине ярко отражена в стихотворении «Наступление», посвященном Первой мировой войне, на которую Николай Гумилев тут же оправился добровольцем:
Та страна, что могла быть раем,
Стала логовищем огня,
Мы четвертый день наступаем,
Мы не ели четыре дня.
Но не надо яства земного
В этот страшный и светлый час,
Оттого что Господне слово
Лучше хлеба питает нас.
И залитые кровью недели
Ослепительны и легки,
Надо мною рвутся шрапнели,
Птиц быстрей взлетают клинки.
Я кричу, и мой голос дикий,
Это медь ударяет в медь,
Я, носитель мысли великой,
Не могу, не могу умереть.
Словно молоты громовые
Или воды гневных морей,
Золотое сердце России
Мерно бьется в груди моей.
И так сладко рядить Победу,
Словно девушку, в жемчуга,
Проходя по дымному следу
Отступающего врага. [15]
«Золотое сердце России» — это связь Гумилева с глубинной логикой русской истории, неотделимой частью которой он считает самого себя, саму русскую поэзию. Однако в этом стихотворении, как и в других, мы видим яркую доминацию именно воинской природы самого Гумилева, поэта-кшатрия. Война для него прежде всего радость, так как цель аристократа — смерть. Именно это и есть сущность княжеского субъекта, его телеология, его Решение[16].
Воинственная субъектность Гумилева имеет очевидно гиперборейскую — нордическую — природу, это субъект метафизического Севера, близкого к высшим архетипам германской абсолютной воинственности. Отсюда столь пронзительные образы в его описаниях северных варваров, онтологическую миссию которых он понимает изнутри.
Когда зарыдала страна под немилостью Божьей
И варвары в город вошли молчаливой толпою,
На площади людной царица поставила ложе,
Суровых врагов ожидала царица, нагою.
Трубили герольды. По ветру стремились знамена,
Как листья осенние, прелые, бурые листья.
Роскошные груды восточных шелков и виссона
С краев украшали литые из золота кисти.
Царица была — как пантера суровых безлюдий,
С глазами — провалами темного, дикого счастья.
Под сеткой жемчужной вздымались дрожащие груди,
На смуглых руках и ногах трепетали запястья.
И зов ее мчался, как звоны Серебряной лютни:
«Спешите, герои, несущие луки и пращи!
Нигде, никогда не найти вам жены бесприютней,
Чьи жалкие стоны вам будут желанней и слаще!
Спешите, герои, окованы медью и сталью,
Пусть в бедное тело вопьются свирепые гвозди,
И бешенством ваши нальются сердца и печалью
И будут красней виноградных пурпуровых гроздий.
Давно я ждала вас, могучие, грубые люди,
Мечтала, любуясь на зарево ваших становищ.
Идите ж, терзайте для муки расцветшие груди,
Герольд протрубит — не щадите заветных сокровищ.
Серебряный рог, изукрашенный костью слоновьей,
На бронзовом блюде рабы протянули герольду,
Но варвары севера хмурили гордые брови,
Они вспоминали скитанья по снегу и по льду.
Они вспоминали холодное небо и дюны,
В зеленых трущобах веселые щебеты птичьи,
И царственно-синие женские взоры… и струны,
Которыми скальды гремели о женском величьи.
Кипела, сверкала народом широкая площадь,
И южное небо раскрыло свой огненный веер,
Но хмурый начальник сдержал опененную лошадь,
С надменной усмешкой войска повернул он на север.[17]
Именно эта нордичность собственной сути влечет Гумилева в противоположную область света, делая его поэтом Африки, первым из русских воспевшим этот континент, его народы, его культуру, его традиции, мифы, зверей и пейзажи. Как Радикальный Субъект исходит из небесного отечества в бездны, так нордический поэт двигается в сторону абсолютного Юга, чтобы, достигнув последнего предела, снова вернуться на Север. Африка для Гумилева эта та же царица из стихотворения «Варвары», насыщенная тайнами южной плоти и готовая отдать свои дары хмурым завоевателям. Но решение вождя — непреклонно: «с надменной усмешкой войска повернул он на север». Андрократия здесь не просто покоряет матриархат, что всегда чревато тем, что мужчина рано или поздно утонет и растворится в нем, но пренебрегает им, оставаясь верным изначальному индоевропейскому аскетическому пути — пути Севера. Не всегда герои Гумилева поступают так, холодно преодолевая необоримое онтологическое притяжение Юга, но аполлоническая сущность поэта именно в этом: он готов ко встрече с женским началом, может ему поддаться, но всякий раз холодная смерть и дальний свет влекут его гораздо сильнее.
Нордический субъект исходит с Неба (Севера) и достигает дна — точки предельного мрака, абсолютного Юга, проникая «туда, за тропик Козерога», еще южнее Африки, в мистическую Антарктиду[18]. И оттуда он начинает свое проблематичное возвращение, свое ἐπιστροφή.
В Гумилеве метафизика Радикального Субъекта и структура русского историала (по меньшей мере, в его аполлонической — княжеской — составляющей) неразрывно связаны. В его лице аполлоническая световая воинственная духовная патриархальная Русь достигает своего финального предела, касается точки абсолютного мрака, каким становится для этой русской идентичности победа большевиков. И тогда адские пейзажи и темные демонические образы Гумилева начинают оживать, приобретая вполне осязаемую действительность. Падение Российской Империи — это конец мира, это обрушение аполлонического Логоса в бездну. Но для Николая Гумилева это не просто страшная и неожиданная катастрофа, это нечто почти само собой разумеющееся. Его субъект, исшедший из божественной тьмы недоступного Единого (Ἕν), всегда пребывает в аду, где бы он ни находился. Все вне Бога-Отца есть в каком-то смысле метафизический ад, и не случайно сама радикальность субъекта влечет его к тому, чтобы измерить глубину этого ада. Поэтому разрушение России для Гумилева, как и собственный расстрел от рук большевиков, это лишь вторичное отражение гораздо более глубинной метафизической драмы, развертывающейся не просто в начале ХХ века, но всегда — пока стоит мир. Гумилев не оптимистичен, и не пессимистичен, он метафизически нейтрален, ставя на первый план только те проблемы, которые по-настоящему важны. Он и есть княжеский субъект русской истории в его наиболее концентрированном выражении; он есть форма мысли этого субъекта, нашедшая себе воплощение в предельно ясной и емкой телеологии и эсхатологии. Война со смертью и любовь к смерти перерастают здесь в исторические и тотально онтологические пропорции. Ад большевизма лишь один из срезов онтологического ада, откуда, как из низшей точки абсолютного Юга, должно (или не должно!) начаться возвращение блудного сына. Поэтому судьба Николая Гумилева в высшей степени символична: он гибнет вместе с Россией, его смерть совпадает со смертью Империи, при этом накануне этого события именно Гумилев дает самое полное и самое исчерпывающее метафизическое описание смысла, содержания этого конца России. Ворота во тьму распахнуты, Святая Русь канула южнее тропика Козерога, вступив в область онтологического антарктического льда.
Это последнее свидетельство русского княжеского субъекта, ставящего поэтическими средствами самые важные метафизические проблемы, было не достаточно понято Серебряным веком, не говоря уже о последующих советских эпохах, когда творчество поэта было запрещено как «контрреволюционное». Лишь позднее в 90-е годы ХХ века все значение Гумилева и его глубинной философии было осознанно Евгением Всеволодовичем Головиным (1938 — 2010), с которого начинается трудный процесс восстановления субъектного измерения в русской культуре, намеченный лишь в самом первом приближении. Поэт и мыслитель Евгений Головин воскресил субъектную метафизику Гумилева, восстановил глубинную онтологию дионисийской культуры Серебряного века[19] и, шире, открыл традиционализм и Консервативную Революцию в целом. Символично, что Гумилев был расстрелян в ночь на 26 августа 1921 года, а через 17 лет в это же день 26 августа 1938 года родился Евгений Головин, фактически ставший создателем метафизического культа Гумилева.
Аполлонизм Гумилева — особый, эсхатологический и проблематичный. Он отчасти резонирует и с германским героическим началом, продолжающим битву с силами мрака даже тогда, когда эта битва представляется по всем параметрам проигранной, и с иранской (в том числе шиитской) метафизикой, требующей от сынов Света быть на его стороне всегда, в том числе и тогда, когда ему сужено проиграть и быть потушенным превосходящими силами сынов Тьмы. В этой слабости метафизически превосходящего Света состоит основная мысль сотериологического времени. Во многом это созвучно и строго христианскому пониманию структуры истории.
Источники и примечания
[1] Дугин А.Г. Ноомахия. Желтый Дракон. Цивилизации Дальнего Востока. Китай. Корея. Япония. Индокитай. М.: Академический проект, 2017.
[2] Иванов В. Дионис и прадионисийство. М.: Алетейя, 1994.
[3] Фёдоров Н. Ф. Собрание сочинений: в 4-х т. М.: Прогресс-Традиция; Evidentis, 1995—2004.
[4] Дугин А.Г. Ноомахия. Восточная Европа. Славянский Логос: балканская Навь и сарматский стиль. М.: Академический проект, 2018.
[5] Дугин А.Г. Ноомахия. Латинский Логос. Солнце и Крест.
[6] Гумилев Н.С. Полное собрание сочинений в 10 т. т. 2. М.: Воскресенье, 1998. С. 31.
[7] Гумилев Н.С. Полное собрание сочинений в 10 т. т. 1. М.: Воскресенье, 1998. С. 241.
[8] Гумилев Н.С. Полное собрание сочинений в 10 т. т. 3. М.: Воскресенье, 1998. С. 159.
[9] Гумилев Н.С. Полное собрание сочинений в 10 т. т. 4. М.: Воскресенье, 2001. С. 11.
[10] Дугин А.Г. Ноомахия. Византийский Логос. Эллинизм и Империя.
[11] Дугин А.Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический.
[12] Платон. Федр/Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.
[13] Дугин А.Г. Ноомахия. Французский Логос. Орфей и Мелюзина.
[14] Гумилев Н.С. Полное собрание сочинений в 10 т. т. 2. С. 33 — 34.
[15] Гумилев Н.С. Полное собрание сочинений в 10 т. т. 4. С. 52.
[16] Дугин А.Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта.
[17] Гумилев Н.С. Полное собрание сочинений в 10 т. т. 1. С. 190-191.
[18] Головин Е.В. Приближение к Снежной Королеве. М.: Арктогея-Центр, 2003.
[19] Головин Е. Серебряная рапсодия. Впечатления о русской поэзии начала ХХ века. М.: Эннеагон Пресс, 2008.