Глава из дипломной работы "Сотворение мира Богом и естественнонаучная проблема происхождения жизни на Земле" протоиерей Петр Мансуров. Омск 2009
Таким образом, святые отцы смотрели на творение мира как на свободное художественное действие Божественного произволения (воли) и Божественного ума, помещая их не в Божественную сущность, а в то, что ей последствует, - в Божественные энергии (действия).[1] Творение совершилось согласно предвечным Божественным идеям - замыслам, которые преподобный Максим Исповедник вслед за «древними» отцами назвал «логосами», то есть «словами», имея в виду, что это те Божественные силы и творческие слова, о которых прикровенно возвещает нам 1 глава Бытия и Псалтырь: «Небеса проповедают славу Божию, о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их. Он поставил в них жилище солнцу» (Пс. 18. 2-5). У каждой твари есть свой «логос», свой «сущностный смысл», каждый из которых содержится в более общих логосах, как виды в роде. Все вместе они содержатся в ипостасном Логосе, то есть во второй Ипостаси Святой Троицы, Который есть первоначало и конечная цель всего тварного. Все было создано Божественным Логосом, Имже вся быша, «именно Он сообщает тварному миру не только тот порядок, о котором говорит Его имя, но и всю онтологическую реальность. Логос – это Божественный очаг, откуда исходят те творческие лучи, те присущие каждой твари «логосы», те «непреходящие» словеса Божии, которые одновременно вызывают к бытию всю тварь и призывают ее к Богу. Таким образом, каждое тварное существо имеет свою «идею», свой «смысл» в Боге, в замысле Творца».[2]
Божественные мысли, логосы – это «орудия, посредством которых Бог творит мир, извечные причины тварных существ, устанавливающие для каждой вещи норму ее существования, ее путь к совершенству, то есть к обожению, ее образ приобщения Божественным энергиям».[3] Логос – это прообразы (парадигмы) вещей, но прообразы динамические. «Логос вещи есть не только ее «истина» или «смысл», и не только «закон» или «определение» («орос»), но прежде всего ее образующее начало. Логосы динамически различаются на «логосы естества» (или законы), «логосы промышления» и «логосы суда». Так охвачена вся судьба всех вещей и каждой вещи, от ее возникновения до разрешения мирового процесса.
Преподобный Максим, опираясь на предшествующих отцов, раскрывает нам онтологию бытия, рисуя грандиозную картину мироздания. Прежде всего, он вслед за свят. Григорием Нисским, считает чувственный мир невещественным в своих качественных основах. Он есть некое, таинственное «уплотнение» духовного мира. Все в мире глубоко духовно. И всюду можно распознать ткань Слова. В мире два плана: духовный или умопостигаемый, и чувственный или телесный. И между ними есть строгое и точное соответствие. Чувственный мир не есть распад или умаление бытия, но принадлежит к полноте и цельности бытия. Он есть «образ» («тропос») или символ духовного мира. И в сущности мир един и один: «ибо весь умопостигаемый мир таинственно и символически (в символических эйдосах») отображается в чувственном. И чувственный мир своими основаниями всецело содержится в умопостигаемом. Наш видимый мир заключается в мире том, мире логосов. И тот мир в нашем, в образах (тропосах)». Связь двух миров неразрывна и не слитна. Св. Максим определяет ее как тождество по ипостаси: «Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а мир чувственный соединен с умопостигаемым, как тело соединено с душой. Оба мира составляют единый мир, как из души и тела составляется один человек».[4]
Сама по себе «вещественная сущность» (материя) есть начало «небытия». Но она вся пронизана «духовными словами» - «логосами», и «являемое» - «феномены» хорошо укреплено в «умопостигаемом» - в «ноуменах». Умопостигаемое бытие существует вне времени, но не в «вечности», а в «веках», в которых берет свое начало. Оно начинает быть, происходит, приходит из не-бытия в бытие, но ему уже не положено конца через разрушение. В этой «нескончаемости» и состоит «вневременность» умопостигаемого бытия.[5]
На вершине тварной лестницы стоит ангельский мир, мир чистых духов. Но не он является средоточением твари, - именно потому, считает св. Максим, что ангелы бесплотны. Средоточением твари может быть только тот, кто в своем естестве реально соединяет две части мира, - умопостигаемое и чувственное. Это средоточение тварного мира, как согласно с преподобным считали все святые отцы есть человек, который «не состоял весь целиком только из этой материи и того, что принадлежит чувственному миру, то есть, не имел только тело, но и получил душу из надмирного, точнее - от Самого Бога через неизреченное вдуновение, как нечто великое и чудесное, все (тварное) превосходящее и все способное созерцать, всем руководящее, познающее Бога и приемлющее Его, лучше всего свидетельствующее, что она есть произведение величия Художника. Однако (человеческая душа) не только способна к принятию Бога, но она может также соединиться через подвиг и благодать с Ним в одной ипостаси».[6] В этой способности обожения по благодати, св. Григорий Палама, которому принадлежит вышеприведенная цитата, видел образ Божий в человеке.
В человеческом разуме потенциально отражен весь мир, он как бы вписан в него, - в этом обоснование возможности познания вообще. Но это возможность реализуется не сама по себе, а «о-действо-творяется» свободной волей человека в действительном отношении его к внешнему миру. Цель человека, как видел ее св. Максим, в том, чтобы обнять и объединить в себе весь мир и через себя воссоединить его с Божественным Логосом, содержащим в Себе от вечности животворящие основания всего бытия.[7] Для того чтобы человек мог выполнить это предназначение, как считает св. Григорий Палама, Бог наделил его дух животворящей способностью, чего нет у бестелесных духов. «Умное и разумное естество Ангелов (также) обладает и умом, и словом, происходящим из ума, и любовью ума к слову; любовь эта (опять же происходит) из ума, всегда соприсутствует с умом и словом и может быть названа «духом», поскольку по природе сопутствует слову. Однако дух сей не является животворящим, ибо ангельское естество не получило от Бога тела, соединенного с ним и (взятого) от земли так, чтобы иметь животворящую и содержащую (это) тело силу. Наоборот, умное и разумное естество души (человека), поскольку оно было сотворено вместе с земным телом, получило от Бога и животворящий дух, благодаря которому оно сохраняет и животворит соединенное с ним тело».[8] Поэтому, «ангел и душа, будучи не телесными, не находятся (в каком-либо) месте, но и не вездесущи; они не содержат все (мироздание) но сами нуждаются в Содержащем. Следовательно, они (находятся) в Том, Кто все содержит и объемлет все (мироздание), будучи соответствующим образом ограничены Им. Что же касается души, то она, содержа тело, с которым она сотворена, находится повсюду в теле, но не как в (некоем) месте и не как объемлемая (телом), но как содержащая, объемлющая и животворящая это тело, поскольку она обладает этим телом по образу Божию. Но не только в том отношении человек более создан по образу Божию, чем Ангелы, что он имеет в себе содержащую и животворящую силу, но и потому, что он начальствует. Ибо в естестве нашей души есть как начало господствующее и правящее, так и начало служащее и подчиняющееся… Тем не менее, благодаря начальствующей (способности) в нас, Бог даровал нам господство над всей землей».[9] И также, как преподобный Максим, св. Григорий видит предназначение и цель человека в творческом познании и возделывании мира, его воссоединении и приведении его ко Творцу: «Одному только человеку дано было то, что естественным образом соединено с разумным (началом души) и что открывает разнообразнейшее множество искусств, наук и познаний: земледелие, зодчество и создание (вещей) из ничего, хотя и не из абсолютного небытия, (что свойственно только Богу). Ибо, полагаю, ничего из того, что свершено Богом, не возникает и не исчезает; но, смешиваясь одно с другим, оно у нас приобретает иную форму. Далее, только одним людям Бог даровал то, чтобы незримое слово ума, соединившись с воздухом, воспринималось чувством слуха; но не только: будучи записанным, оно зрится вместе с телом и посредством тела. (Тем самым) Бог приводит нас к достаточной вере в пришествие и явление через плоть Всевышнего Слова - а Ангелы не принимают участия в этом».[10]
Так видят мироздание святые отцы, созерцая в нем огромную живую икону – реализацию предвечного творческого замысла Божественного Иконописца. «В явлениях тварного мира Божественный Логос как бы играет с человеком через свои логосы. Он влечет его к познанию дел Божиих. Но, чтобы взойти к созерцанию этих основ бытия, нужен подвиг очищения от страстей и жизни по заповедям Евангелия».[11] Так думали на Востоке, на Западе же было несколько другое мнение. И поскольку, современная наука по своему происхождению это наука, прежде всего, западноевропейская и, безусловно, имеет корни в своем христианском прошлом, то рассмотрим подробнее эти отличия.
[1] Архимандрит Алипий, архимандрит Исайя. Догматическое богословие. - Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С.166.
[2] В.Н.Лосский. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. - Киев, 2004. С.397.
[3] Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций, ч.3. - М., 1997. С.15.
[4] Г.Ф. Флоровский. Восточные отцы V-VIII веков.- М., 1992. С.207.
[5] Там же.
[6] Св. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. – Краснодар. Текст, 2006. С.43.
[7] Г.Ф. Флоровский. Восточные отцы V-VIII веков.- М., 1992. С.208.
[8] Св. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. – Краснодар. Текст, 2006. С.75.
[9] Св. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. – Краснодар. Текст, 2006. С.117.
[10] Там же. С.121.
[11] Архимандрит Алипий, архимандрит Исайя. Догматическое богословие. - Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С.169.
