Данная статья была написана в 2019 году и вошла в сборник "Новое русское мировоззрение", М.: Фонд «Судьба Бытия»; издательская группа «Традиция», 2020 (ISBN 978-5-6043947-0-0).
Она посвящена осмыслению философского наследия Ю.В.Мамлеева. В данной работе подробно рассматривается понятие Бездны за пределами Абсолюта.
Постановка проблемы
Основной вопрос онтологии – откуда всё? – в целом решается достаточно просто. Всё от Бога. Другое дело, что не очень-то понятно, что – или кто – есть Бог, как и почему от Него всё. Можно ли в принципе найти решение этих вопросов?
Не станем отвлекаться на потуги атеистов объяснить онтологические вопросы при помощи материалистических выкладок. Не нужно иметь даже слишком глубокого религиозного чувства, чтобы понять, что теория Большого взрыва в лучшем случае описывает гипотетический вариант развития некоторых локальных событий, но ни в коей мере не способна – да и не претендует – на то, чтобы раскрывать причины, в данном случае, появления вселенной и, соответственно, всего, что она в себе содержит. Ясно, ведь, что при помощи наших органов чувств и несколько расширяющих их возможности приборов мы можем наблюдать и исследовать лишь узкий диапазон проявленного мира, и что за рамками подобного рассмотрения остается ещё масса всего, о чем у нас нет не то, чтобы гипотез, но даже и просто постановки проблемы.
Тем более интересна в этом отношении проблематика онтологии и инструментарий метафизики. Искомое решение вопросов, очевидно, возможно только в русле философии, и оно имеет значительно большую практическую ценность, нежели вся совокупность решений частных материалистических задач, которые даже во всей массе своей – включая и те, что ещё не просто не сформулированы, но даже и не осознаны – не составят и долю процента от всеобщей картины мироздания. Ибо физика есть проекция метафизики и вторична по отношению к вопросам о мироздании, что, собственно говоря, вполне естественно и даже в некоторой степени очевидно.
Однако проблема тут в другом.
Проблема в том, что даже – и именно – на философском уровне прийти к консенсусу становится все сложнее. Прежде всего это связано с отсутствием единой философской системы, единой стройной философской базы, на которую можно было бы опереться при рассмотрении сложных вопросов метафизики и онтологии. Религиозная философия такой базой не является хотя бы в виду множественности религиозных установок и принципиальных философских расхождениях между ними. Несмотря на то, что все они так или иначе признают существование «Бога», толкование одного только этого термина подчас приводит к непримиримым противоречиям. Сегодня нам всем как воздух нужна единая философская база, которая по природе своей была бы над-религиозна, над-национальна, и при этом не только не противоречила бы достижениям нашей науки, но могла бы и их адекватно истолковать. Разумеется, что такая философская база должна также составить непротиворечивое основание всеобщей картины мира.
Несколько подробнее я разбираю данный вопрос в своей статье «Россия Вечная и национально-патриотическая идеология», здесь же мне хотелось бы остановиться на некоторых базовых философских понятиях, без ясной формулировки которых решение онотолгических вопросов видится в принципе невозможным.
Ниже речь пойдёт о философском трактате Юрия Витальевича Мамлеева «Судьба бытия». На мой взгляд, в философском ключе работа эта интересна именно тем, что не только формирует весьма устойчивое терминологическое поле, пригодное для обсуждения поднимаемых нами сложных метафизических тем, но также и потому, что в ней заданы новые векторы исследования самого вопроса о бытии, которым прежде не придавалось должного внимания.
Вся данная работа проникнута духом метафизики. В особенности же нас будут интересовать две основные её составляющие: концепция Высшего Я, о которой речь идет в самом начале, и заключительная часть под названием «Последние отношения». Чтобы говорить об этом, нам требуется рассмотреть и по возможности хоть сколько-нибудь точно определить значение понятий, которые Мамлеев использует повсеместно в своих философских работах. Прежде всего нам потребуется рассмотреть термин «Абсолют».
Дело это непростое, особенно с учётом значительной разрозненности в понимании одних и тех же понятий разными людьми. Тем не менее, как представляется, этот труд необходимо проделать, и целью нашей здесь является не только и не столько поиск доступной пониманию формулировки, сколько попытка создать адекватный контекст для дальнейшего рассмотрения ещё более сложных тем, таких как Бездна внереальности за пределами Абсолюта и отношения, которые Абсолют с нею связывают («Последение отношения»).
Личный аспект Абсолюта
Чтобы рассуждать об Абсолюте, требуется, как иногда полагают, внушительный багаж знаний. Но одного этого багажа, конечно же, не достаточно. Тут нам потребуется также навык иного рода, который можно опередить как мистическую интуицию, понимая под ней априорную метафизическую предрасположенность ума к философскому исследованию сферы запредельного. Добиться в этих вопросах точности формулировок практически невозможно. При всём желании у нас не получится «назвать вещи своими именами» поскольку и самих имен этих в нашем языке не существует. Мы вынуждены прибегать к инструментарию аналогий и метафор, и всякий раз возвращаться к необходимости исследовать прежде всего самую суть проблемы нежели её формальное изложение и прочие детали.
Тем не менее, необходимо иметь некоторое подспорье – в данном случае оно нужно нам как терминологический тезаурус, где по крайней мере значение некоторых ключевых понятий сформулировано достаточно чётко и непротиворечиво. На роль такого подспорья прекрасно подходит философский трактат «Судьба бытия».
В данной работе Абсолют полагается как Единый Сущий. Он «включает в себя» всякое бытие вообще, ибо само бытие как таковое составляет изначальную сущность Абсолюта. Абсолют и есть бытие как таковое. Никакое бытие невозможно вне или помимо Абсолюта, Бога.
Но вот что важно, и именно этот акцент делает Юрий Мамлеев в начале своей работы «Судьба Бытия», в главе «Метафизика Я»: всякое бытие имеет личный аспект. Иными словами, Единство Абсолюта — это Полнота, в которой нет ещё проявленного бытия, наличествует лишь его потенция. Проявленное бытие возникает в тот момент, когда происходит разделение Абсолюта, и появляется «Я» (Я-Высшее или Я-абсолютное) и «все остальное», нереальность Абсолюта.
Я-Высшее лежит в основе «Я-данного», с которым мы ассоциируем свое собственное текущее бытие. Однако нереальность Абсолюта отделяет Я-данное от Я-Высшего, в контексте этой нереальности происходит «становление» Я, как «сближение», как «реализация» Высшего Я. В своей книге Мамлеев употребляет термин «богореализация», понимая под этим полное отождествление Я-данного со своим первоисточником, Абсолютом, явленном в каждом человеке[1] как его индивидуальное Высшее Я. Надо заметить, что наше плотское тело, которое мы привычно зовём «собой», тут выступает лишь как одна из низших ступеней бытия и отождествление собственного бытия со своим телом, «на чём и построено дуалистическое восприятие мира»[2] (стр. 78), есть первая преграда на пути богореализации, то, от чего необходимо отказаться, чтобы идти дальше в направлении Абсолюта.
Высшее Я есть единственная и в то же время высшая реальность любого человеческого – в нашем случае, но в более широком смысле – индивидуализированного существа. Таким образом можно уже говорить не просто о реализации, но о самореализации, ибо то, что становится, изначально есть то же самое, чем оно становится, а именно — Абсолют. Собственно говоря, с точки зрения вечности никакой дистанции тут изначально не существует, она возникает только как следствие инкарнации, например, в планетарных условиях. Но можно, конечно же, предположить наличие иных уровней «телесности», более тонких, никак с планетой не связанных (ангелических и т.п.).
Очевидно, что любовь к своему Высшему Я — это есть ни что иное, как любовь к Богу: «Я в целом — это единственная, сверхценная центр-реальность, отличимая от «видимых» форм Я. Кроме моего Я не существует ничего реального и ценного». (Стр. 33)
В мировой Традиции принято считать, что в наших земных условиях именно человек занимает серединное положение в иерархии бытия. Вместе с тем наш земной мир видится как периферия Абсолюта. Именно здесь, на периферии возможны, например, боль и страдания, которых нет и не может быть в «Центре». Здесь же обнаруживается метафизический водораздел, который разграничивает реальность и нереальность. Все, что тут есть от Единого, в итоге должно снова «влиться» в Единое, все же прочее (нереальность Абсолюта) — «сгинуть» в небытии, а, лучше сказать, вернуться в небытие. В наших теперешних телах, в недрах этой тленной субстанции горит нетленная искра Абсолюта, данная каждому из нас как наше Высшее Я. Особо здесь нужно подчеркнуть личный аспект: это именно моя реальность, моё бытие, а моё тело в этом контексте — это лишь оболочка, скафандр, проекция, хотя, безусловно, оно также является неотъемлемой частью меня самого, моего Я.
Отождествление «промежуточного», Я-данного со своим Высшим Я — это бесконечный процесс, ибо необозримы высоты и глубины Абсолюта. Где-то там, «посередине» между Центром и Периферией, находится, например, Нирвана. ещё «там» есть также силы, власти, престолы... И всё это — лишь ступени самореализации Я-данного в его приближении к Я-Высшему и, соответственно, к Богу, к Абсолюту. Ибо в основе своей нет принципиальной разницы между Высшим Я и Единым Сущим, они тождественны (как Атман и Брахман, как Бог Сын и Бог Отец). Однако существует тонкая грань «яйности», и до тех пор, пока она сохраняется, можно сказать, что я — есть. Или, как говорит Мамлеев, «я есть Я, Я = Я».
Тут вполне естественно возникает вопрос о «множественности Я». Действительно, до тех пор, пока сохраняется лишь малейшее самоотождествление с любым промежуточным Я-данным, сохраняется и грань, разграничение на Я и всё остальное. Значит Высших Я должно быть много, так можно было бы полагать. Принято считать, что Абсолют «как бы сосуществует во множестве душ (подобно Солнцу...)» (Стр. 80) Но это слишком просто, поскольку «несомненно, - как пишет Мамлеев далее, - Абсолют — это Единство, где нет разделения, но это единство метафизическое, а не математическое».
Чтобы как-то осмыслить Абсолют нам нужно оторваться от человеческих понятий и признать, что выразить словами всю эту полноту просто невозможно. Мы смотрим на вещи через призму наших телесных ощущений, с которыми работаем при помощи нашего интеллекта, также в свою очередь обусловленного материальным бытием. Попытка понимания Абсолюта требует проникновения ума в сферы тончайшие. Для созерцания Его требуется та самая метафизическая интуиция, о которой говорилось выше. И в этом огромная заслуга Юрия Витальевича (и вообще философов), что он прокладывает дорогу в эти сферы, и ставит перед нами вопросы, которые способствуют практическому освоению этих сфер.
Обыкновенно, на нашем «мирском» уровне понимания, мы относимся к Абсолюту как к чему-то внешнему по отношению к нам. Мы считаем, что какой-то «Бог» существует «где-то на Небе», и оттуда «творит» нашу и вообще всякую реальность. В этой перспективе мы воспринимаем самих себя то как клочки биомассы, то как «венец творения», то как вообще какой-то абсурд и парадокс. Не понимая своей собственной сути, мы проецируем это непонимание и на все окружающее. Отсюда мы приходим к полному разотождествлению своего бытия с Его источником и наоборот, отождествляемся с промежуточными моментами, которые по сути своей нереальны. Таким образом Бог становится трансцендентен человеку.
Мы можем, и в Традиции это было проделано множество раз, дать различные «определения» Бога, Абсолюта, но никакое определение не будет достаточным, без внутреннего ощущения Абсолюта, без однозначной уверенности, что между моим Я и Абсолютом нет пропасти, а наоборот, существует непрерывное, непреложное единство. То, что мы имеем возможность говорить обо всем об этом, и вообще, вся наша жизнь до и после данного момента, а также и самый этот момент — всё это имеет абсолютную природу, ибо существование наше в принципе невозможно без и вне Абсолюта. Открывая, осознавая, ощущая в самих себе неугасимую искру Абсолюта, (само-) отождествляясь с нею, мы обнаруживаем себя в реальном мире, где всё имеет своё истинное значение. И это: а) возможно в принципе; и б) и является целью всей нашей жизни, всего нашего бытия. Именно такой смысл вкладывает Мамлеев в термин Богореализация (к которому ниже мы несколько раз ещё будем возвращаться).
Суммируя вышесказанное, попытаемся, все-таки, дать короткую формулировку.
Абсолют — это единство и полнота, источник и вместилище бытия как такового; разъединяясь в тварных сущностях на отдельные составляющие, Он тем не менее сохраняет метафизическое единство всех индивидуальных центров самобытия, глубина самоотождествления с одним из которых определяет наше личное бытие на всех возможных уровнях его манифестации.
И пока остановимся на этом.
Бездна в контексте двойственности
В книге «Судьба бытия» есть глава, которая называется «Последняя доктрина». Это своего рода кульминация всей работы, без нее рассуждения по поводу Абсолюта теряют остроту и насущность, даже в контексте «Метафизики Я», с которой весь трактат начинается. В этой «Последней доктрине» Ю. В. Мамлеев подходит вплотную к самым пределам Абсолюта и... выходит за них. Это звучит несколько парадоксально, ибо, как мы уже говорили, Абсолют есть вся полнота бытия и он бесконечен в этом отношении. Однако, очевидно, что у всякого единства должна быть грань. Это легко осмыслить диалектически.
Тут хотелось бы сделать небольшое отступление в рассуждении и сказать следующее. Философия Мамлеева «исходит из первичной внутренней реальности». (стр. 31) Пережив однажды, в свои 20 с небольшим, некий переломный момент в своей жизни, когда всё вокруг вдруг предстало перед ним в «новом свете», Юрий Мамлеев, как говорят, «сделался другим человеком». Всю последовавшую за этим моментом жизнь он пытался выразить это свое видение, оно стало основой всего его творчества, в том числе и в области философии. Работа «Судьба Бытия» отражает философский поиск человека, который в самом себе открыл, обнаружил нечто новое, и он включается в исследование, изучает мировую Традицию, чтобы попытаться определить, насколько его внутреннее, априорное видение ей соответствует.
В главе «Метафизика Я» как раз изложено то, что «открылось» Мамлееву в юности, далее следует ряд глав, в которых приведены некоторые результаты его анализа мировой Традиции, и в итоге – «Последняя доктрина», которая, как утверждает сам автор и некоторые исследователи его творчества, уже выходит за рамки Традиции.
Лично на меня эта работа с самого начала произвела весьма глубокое впечатление. Идея «Бездны за пределами Абсолюта», оказалась также близка мне априорно, как и Юрию Витальевичу. Мне стало интересно провести свой анализ и установить, настолько ли уж далеко выходит Мамлеев «за пределы Традиции», и, если это так, в чем именно состоит этот «выход». Прежде всего мне хотелось отыскать эту самую «Бездну за пределами Абсолюта» в других трудах и работах, и посмотреть, что об этом говорят – и говорят ли – разные авторы.
Изучая различные источники, я пришел к выводу, что вопросом об изначальной структуре бытия, в какой-то мере задаются все философы и философские системы – иначе, пожалуй, не могло бы и быть, ибо подобные вопросы составляют самую суть философского поиска. В этом поиске многие ищущие часто приходят к дуалистической конструкции, в которой есть, говоря обобщённо, «бог света» и «бог тьмы», «инь и ян», т. е. постулируются два равнозначных и независимых, противоположных по своей природе начала, из взаимоотношения которых рождается и становится всё дальнейшее бытие.
Подобная модель интенсивно эксплуатируется, например, в многочисленных гностических учениях. В своем философском поиске гностики не могут найти выход из запутанной эмпирической ситуации наличия «добра и зла». Они не верят (не хотят верить), что Единый может быть одновременно источником и того и другого, а значит, считают они, источников должно быть как минимум два — две несводимые друг на друга противоположности. Дуализм даёт весьма интересный инструментарий для рассмотрения некоторых аспектов проявленной реальности, однако с метафизической точки зрения априоризация дуализма всегда видится как упрощение, как предвзятое отношение к Единому. Как мы уже говорили выше, истоки дуализма коренятся в вопросе об отношении к индивидуальному бытию. Нежелание, невозможность признать Единый Абсолют источником всякого бытия вообще приводит к необходимости искать Ему какую-то «абсолютную» противоположность, равную по силе и могуществу, но «с противоположным знаком».
Единство Абсолюта — вопрос сложный и имеет долгую предысторию. Стремление осмыслить прежде всего собственное бытие, а вместе с тем и бытие мира в целом, всегда двигало лучшими умами человечества, и многого на этом пути удалось достичь. Однако до сих пор остаётся ряд спорных вопросов, внятные ответы на которые так и не сформулированы.
Например, считают, что Пифагор понимал Абсолют как Единицу. На первый взгляд это бесспорно, ёмко и доходчиво. Но как нам понять саму Единицу? Особенно если для нас это — один из элементов числового ряда, за которым следует двойка, тройка и т. д. Уже Платон в «Федоне» говорит следующее: «Я далек от мысли, будто знаю причину хотя бы одной из этих вещей (речь идёт о познании истинной сути вещей и всего сущего в целом). Я не решаюсь судить даже тогда, когда к единице прибавляют единицу, – то ли единица, к которой прибавили другую, стала двумя, то ли прибавляемая единица и та, к которой прибавляют, вместе становятся двумя через прибавление одной к другой. Пока каждая из них была отдельно от другой, каждая оставалась единицей и двух тогда не существовало, но вот они сблизились, и я спрашиваю себя: в этом ли именно причина возникновения двух – в том, что произошла встреча, вызванная взаимным сближением? И если кто разделяет единицу, я не могу больше верить, что двойка появляется именно по этой причине – через разделение, ибо тогда причина будет как раз противоположной причине образования двух: только что мы утверждали, будто единицы взаимно сближаются и прибавляются одна к другой, а теперь говорим, что одна от другой отделяется и отнимается!»
Другими словами, с Абсолютом «всё понятно» до тех пор, пока мы говорим об «априорной данности», когда мы каждый раз называя Абсолют имеем в виду некое глубинное ощущение, существующее в самой сердцевине нашего существа; ту непреложную и неоспоримую истину, тот источник самобытия, который наличествует везде и является сутью всего, в том числе и нас самих. И это, разумеется, в том лишь случае, пока мы верим в идею Единства Абсолюта и в Его первичность по отношению ко всему множеству всего остального.
Покуда мы в основании самого своего существа ощущаем, осознаем единый центр, вокруг которого строится вся наша жизнь как таковая и весь мир, нас окружающий, мы можем обнаружить единство, тождественность этого внутреннего центра с Единым Источником и со всем остальным, и для нас тогда это будет чем-то само собой разумеющимся.
Но если мы, к примеру, противополагаем в себе два борющихся начала, таких, скажем, как «дух» и «материя», и наш собственный опыт говорит нам о том, что это принципиально разные категории, несводимые к единству, то, соответственно, и источники у них должны быть разные. Идея единства Абсолюта тогда перестаёт быть очевидной, и мы пускаемся в бесконечные спекуляции, которые в итоге ни к чему не приводят, кроме как к вечной борьбе всевозможных противоположностей.
Абсолют и Бездна за пределами Абсолюта вполне могли бы показаться такими вот противоположностями. Однако, как подчёркивает и сам Мамлеев в «Судьбе бытия», единство Абсолюта неоспоримо и неопровержимо, всякое бытие во всех возможных его формах и модусах, со всеми противоречиями и противоположностями, имеет единый источник.
Что же тогда такое — эта Бездна? Если это не противоположность Абсолюту, как мы должны её понимать? Откуда она берётся и зачем она вообще нужна? В чем её онтологическое — или за-онтологическое — значение?
О структуре бытия
Вопросами о происхождении и структуре бытия так или иначе занимаются все уважающие себя философы. Целостная философская доктрина не может обходить стороной вопросы онтологии. Разумеется, глубина исследования данной проблемы разнится от мыслителя к мыслителю, особенно это касается проработки деталей.
Поэтому, чтобы не пускаться в цитирование массы источников, где речь идёт об Абсолюте, мне хотелось бы обратиться к труду мощнейшего русского философа Алексея Фёдоровича Лосева под названием «Диалектика мифа». На мой взгляд, эта работа интересна прежде всего в виду последовательной приверженности автора диалектическому методу. Это своего рода синтез всей современной философии, выполненный чётко, ясно и без предвзятостей. В этой работе я нахожу очень мало спорного, и мне представляется вполне уместным использовать здесь несколько цитат из этого труда[3] для рассмотрения вопросов, которые поднимает Юрий Мамлеев в своей «Судьбе бытия».
Вот что пишет Лосев:
«Прежде всего и естественнее всего начинать диалектику с Одного. То, что Фихте начинает её с «Я», а Гегель с «Бытия», указывает на предвзятость и, следовательно, относительность их диалектики. Если задаться целью начинать диалектику действительно с наипростейшего и максимально лишенного качественного содержания, то это будет, конечно, отнюдь не «Я» и не «Бытие», но «Одно». Как показывает диалектика, это Одно требует для себя Иного, превращаясь тем в Сущее (Бытие), и синтезируется с ним в Становление. Такова эта изначальная, самая общая, сама простая, самая непререкаемая диалектическая триада:
1. Одно
2. Сущее (Бытие)
3. Становление». (стр. 273)
Здесь нас особо интересует это «Иное», которое требуется «Одному», чтобы превратиться в «Сущее (Бытие)». Это иное также называют «меон»[4]. Что же это такое? Ещё одна цитата:
«...Одно полагает своё противоположение, не-одно, или иное. Однако, если Одно само полагает иное и больше ничто не принимает участия в этом полагании, то необходимо признать, что иное есть продукт Одного, иное есть результат деятельности Одного. В самом деле... иное не имеет собственного бытия, оно — не бытие, оно существует лишь в силу Одного, оно и есть это Одно — в аспекте самоопределения и самооформления. Итак, Одно полагает иное и иное есть продукт, результат Одного». (Стр 279, курсив автора).
Попробуем как-то увязать все это с «Судьбой бытия». Очевидно, что, говоря об «Одном», Лосев имеет в виду то же самое, что Мамлеев определяет термином «Абсолют». Однако Лосев рассматривает, скажем так, схему проявления Абсолюта, то, каким образом из Единого появляется множество, всякое частное бытие как таковое. Для этого диалектически необходима некая сфера или область, где такое проявление могло бы состояться. Это и есть иное. Фактически, иное — это иллюзия, это небытие, ибо само по себе, вне Одного, оно не может и существовать; но вместе с тем это диалектически необходимое небытие. В терминах «Судьбы бытия» можно сказать, что иное — это «существование несуществования». Грань, которая отделяет Единого от своего иного называется «майя» (или, как пишет в своей работе «Философские начала цельного знания» Владимир Сергеевич Соловьев - «маия, или магия»[5]). В отношении майи Мамлеев пишет в «Судьбе бытия» следующее: «в основе так называемого творения мира лежит трансцендентный обман (т. е. принятие метафизически нереального за реальное)...» (стр. 85)
Итак, Одно (Единое, ον) порождает своё иное (небытие, μηον) как сферу собственного проявления, как поле проявленности, где единство Абсолюта рассыпается в множестве отдельных центров самобытия, каждое из которых есть Абсолют в своей изначальной сути, но при этом явленный в своём конкретном, фактическом, индивидуальном аспекте. Одно, Единое, обретает в ином свою форму и, таким образом, «становится», т. е., условно говоря, из безликой полноты Абсолютного бытия как Единства появляется нечто «конкретное»; и это и есть акт становления («творения мира»).
Фактически, мы видим, что вечность Абсолюта «ограничивается» этим иным, но это пока есть именно самоограничение, и суть его состоит в том, чтобы непроявленное Единство могло оформиться и стать чем-то конкретным в самом себе и для себя же самого.
К этому же выводу, разумеется, приходит и сам Мамлеев: «Бытие содержится в Божественном Ничто в своем непроявленном, скрытом, потенциальном состоянии, и Божественное «по ту сторону бытия» и Божественное Бытие составляют Метафизически Единое, образуя одну и ту же «природу» Бога. «Ибо в Боге нет дуализма, а, напротив, метафизическое единство. Он един по своей «Сути». (стр. 90)
Соответственно, когда в «Судьбе бытия» Юрий Мамлеев поднимает вопрос о Бездне по ту сторону Абсолюта, он имеет в виду нечто другое, нежели этот самый меон или иное. И это важный и особенно интересный момент, поскольку Мамлеев тут говорит о проблеме «истинно трансцендентного».
С этого, собственно, и начинается «Последняя доктрина»:
«Сама глубочайшая сущность Традиции ведет нас к тому, что трансцендентность Бога является в основе своей иллюзорной. На самом деле нет ничего более близкого человеку, чем Бог, ибо в своем высшем проявлении человек перестаёт быть человеком и становится тем, кто он есть в действительности, т. е. Богом.
Бог оказывается абсолютно имманентным человеку, точнее практически тождественным тому, что скрыто под маской так называемого «человека». Его «трансцендентность» основана, таким образом, на «незнании», на метафизическом обмане, на майи, без которой невозможно создание мира». (стр. 88)
Внутреннее «устройство» Бога, Абсолюта мы можем понимать различными способами. Например, мы имеем все основания, чтобы обнаружить очевидную иерархичность Абсолюта. Мы можем видеть центр (эпицентр), который является неизреченным источником всего и периферию, где изначальное Единство раздроблено на бесконечное количество отдельных элементов. При этом мы также усматриваем и некоторую синархию, ибо каждый отдельный элемент в своем самобытии тождественен центральному Источнику по самой своей сути. Мы можем разложить всю сферу Абсолюта на любое количество уровней, но везде и всюду мы будем вынуждены признать преждесущий порядок, некую неуловимую фрактальность, когда каждая малая часть по структуре своей воспроизводит изначальный образ целого.
Бездна же за пределами Абсолюта – это внереальность, истинно трансцендентное Абсолюту — то, чего нет и не может быть, но что подразумевается как отсутствие всякого наличествования, принципиальная невозможность всякого бытия вообще. Очень сложно выразить это словами, поскольку мы пытаемся рассуждать о несуществующем, о том, что даже невозможно помыслить. Ибо – если никакой Бездны не существует по определению, о чем мы вообще говорим?
Однако, некие отблески смысла тут все-таки уловимы — интуитивно. Как утверждает Мамлеев, для этого нам следует задействовать «иной «орган» восприятия, «Глаз в Бездну, уничтожающий все представления о видении». (Стр 93) Но прежде, чем перейти к этому, рассмотрим ещё один существеннейший вопрос – о пределе Абсолюта.
Предел Абсолюта
Вопрос о пределе и беспредельности является, пожалуй, краеугольным камнем всей Последней доктрины. Ведь фактически, когда мы говорим об Абсолюте, мы считаем его безначальным и бесконечным. Однако, мы все-таки выделяем в Нём — Центр и Периферию. Вполне логично, что Периферия Абсолюта должна «где-то» иметь свой предел. Этого требует диалектика, как прекрасно показывает Лосев:
«а) Допустим..., что мир бесконечен, и только бесконечен. Если что-нибудь не имеет конца, - следовательно, оно не имеет границы и формы... это значит, что оно ничем не отличается от всего прочего. Но если он ничем не отличается от всего прочего, то, следовательно, невозможно установить, существует ли он вообще или нет. Итак, если мир бесконечен, то это значит, что ровно никакого мира не существует...
б) Допустим, что мир конечен, и только конечен. Если мир конечен, это значит, что существует его определённая граница. Спрашивается, а что существует вне этой границы и можно ли выйти за пределы этой ограничивающей линии, если я буду продолжать двигаться дальше? Если выйти за пределы можно, то ясно, что упомянутая граница вовсе не есть последняя граница, т. е. не есть и вообще граница, и за её пределами мир продолжает существовать, - причем одинаковое рассуждение надо применить ко всякому новому пункту, до которого мы дойдём в своём движении за пределы мира, так что, в сущности, граница будет всё время ускользать и мир окажется бесконечным. Если же выйти за пределы конечного мира нельзя, а мы всё ещё продолжаем двигаться (ибо нет никаких особых оснований думать, что двигаться невозможно), то это опять значит, что граница мира отодвигается вместе с нашим продвижением, т. е. что мир в каком-то смысле бесконечен.
Итак, мир одновременно и конечен, и бесконечен...»
Все это рассуждение мы можем без труда применить к Абсолюту, и тогда оказывается, что, хотя Он беспределен в своём единстве, в своей полноте, существует однако же некая грань, которая является истинным, последним пределом.
Представим себе движение от центра к периферии Абсолюта. Если мы будем просто «продолжать двигаться» мы можем даже не обратить внимание на то, что радиальное движение в своем асимптотическом приближении к финальной грани вырождается в движение по кругу, зацикливается, скажем так, в толще Абсолюта. И всё же, если мы уверенно «оседлаем вертикаль» идущую от центра к периферии, то на самом острие этой вертикали мы неизбежно должны упереться в грань, за которой единство Абсолюта оканчивается, обрывается. И тут-то мы и сталкиваемся с Бездной внереальности.
Предела, границы нет, но в то же время она существует. Выход за этот предел невозможен, поскольку за ним ничего нет, некуда и выходить; но в то же время предел мыслим, и он обнаруживается, и за ним «находится» Бездна того, чего нет. Этот парадокс и лежит в основе Последней доктрины.
Вот, что говорит об этом Мамлеев:
«...«Последняя доктрина» – это учение о том, чего нет, о том, что лежит по ту сторону Бога, Абсолюта, о том, что трансцендентно по отношению к Богу, к Реальности и к высшему Я. Это «учение» о том, что Бог является всего лишь «телом» истинно трансцендентного (говоря методом аналогии), а не сущностью Трансцендентного; последнее является как бы истинной Тьмой, истинным Океаном, который «окружает» Реальность...
По отношению к Богу эта Тьма является тем же, чем Дух по отношению к Телу (разумеется, принимая во внимание, что такая аналогия носит чисто «внешний» характер». (стр. 91)
Любопытно, что и у Лосева мы также находим намёк на Бездну за пределом Единства:
«...Иные диалектики, опять-таки ради сохранения всех принципов, ради абсолютности диалектики, постулировали выше первого Одного ещё некое Одно, некое абсолютное Сверх, которое уже не есть начало диалектического ряда, но которое извнутри, неизвестными и диалектически уже не ухватываемыми средствами (курсив автора) осмысливает всю смысловую триаду [Одно — Сущее (Бытие) — Становление]... Но это абсолютное Сверх, абсолютно неведомое никакому восприятию и мысли, никакому диалектическому рассуждению и являющееся подлинной сокровенной сущностью Бытия, полной апофатической Бездной и Мраком для разума, заново перестраивает и нашу Энергию»[6]. (стр 275)
Интуитивно понятно, что лосевское «Сверх» и мамлеевская «Бездна за пределами Абсолюта» близки по смыслу, ибо они «называют» то, что находится за пределом Бытия, то, для чего фактически нет названия. И это – искомое нами «истинно трансцендентное». Это не «иное», не «пустота», и даже не «непроявленность» – в метафизическом смысле все данные термины определяют лишь некоторые качества, модусы, степени самоорганизации Абсолюта. Ибо Абсолют, как мы уже установили, включает в себя как собственную реальность, так и нереальность.
Бездна же – это внереальность.
Ещё раз о терминологии
Здесь требуется ещё раз остановиться на терминологической базе, которую Мамлеев использует в «Судьбе бытия», и в этом контексте исследовать значения и взаимосвязь некоторых используемых им понятий.
Прежде всего, важно рассмотрим три ключевые категории: реальность, нереальность и внереальность. Необходимо прояснить этот момент более детально.
Реальность — это Высшее Я. Иной реальности попросту не существует, ибо Высшее Я и Абсолют тождественны по своей природе. Реальность включает в себя все, она и есть Абсолют, но она бесконечно обусловлена рамками индивидуальности. Без индивидуации наличествует лишь чистое бытие как таковое, безличное или абсолютное. В тот момент, когда в этом Единстве полноты самовозникает индивидуальность, появляются и реальность и нереальность. Следует, однако, понимать, что это разделение возникает не во времени, а в вечности. Тут нет никаких «прежде» и «потом», но есть некие ступени иерархии, которые и дают нам право разделять фазы в целом единого и неделимого процесса бытия.
Нереальность — это, как уже понятно, все остальное; то, что не есть Я. Самовозникновение Высшего Я порождает ситуацию разделения и, соответственно, определяет ту грань, где реальность и нереальность смыкаются. При этом и реальность, и нереальность безусловно остаются модусами Единого Абсолюта. Нереальность во всей свой полноте есть своего рода поприще Абсолюта. По сути – это то же самое бытие Абсолюта, однако, для моего Высшего Я оно – инобытие, поскольку нас разделяет граница индивидуальности. Причём это не неопределённая нереальность, не какое-то абстрактное инобытие, но инобытие именно Абсолюта. Это лишь моя индивидуальная нереальность, моё личное инобытие. Соответственно, для «другого» высшего Я моя реальность инобытна. Это не значит, что меня не существует, отнюдь. Каждый из нас инобытен другому, в основе же своей, надиндивидуально, мы едины.
С «внешней» (относительно моего Высшего Я) точки зрения, с «позиции» Абсолюта, реальность – это бытие как таковое, а нереальность – это форма, в которую данное бытие себя самозаключает. Нереальность обладает потенцией бытия, само является этой потенцией. Отсюда ясно, что реальность есть своего рода частный случай нереальности, потому что становление реальности предполагает обособление из Единства, т. е. для Абсолюта моя индивидуальная реальность инобытна.
То, что мы называем, скажем так, реальностью повседневной, полностью «создано» из нереальности. Как люди, мы иногда сознательно – в случае реализованных существ, – но главным образом неосознанно, как в случае с большинством человечества, используем элементы этой нереальности в процессе формирования иллюзии реальности. Вот и весь секрет. За этим «покровом Изиды» нет никакой тайны и ничего нового, там всё то же самое, и это очень безотрадно обнаруживать, буде ранее мы чаяли обрести «там» нечто особенное, некую великую тайну. Впрочем, если относиться к вопросу нереальности спокойно, без истерик, можно привыкнуть более или менее адекватно с ней управляться. Можно научиться при помощи воли управлять своей собственной реальностью в контексте любой нереальности Абсолюта; фактически, именно этим мы и занимаемся на пути самореализации, по крайней мере до тех пор, пока существует Высшее Я, т. е. бесконечно.
Внереальность – это истинно трансцендентное. Внереальность предполагается за пределом Абсолюта, хотя понятно, что «там» ничего нет и не может быть. Для моего Высшего Я Бездна внереальности «больше», чем небытие, поскольку последнее всё-таки «входит» в сферу Абсолюта. Чуть ниже мы попытаемся рассмотреть этот вопрос подробнее, а пока нужно сказать следующее.
Когда речь заходит о Бездне за пределом Абсолюта, часто возникает терминологическая путаница. Эту внереальность многие склонны ассоциировать с так называемой «бездной падения», хотя они отнюдь не тождественны. Последнюю следует рассматривать как категорию исключительно посюстороннюю. Для Абсолюта это область инобытия, «населяемая» сущностями, отрицающими собственную абсолютную природу. По природе своей, тем не менее, они, как и всё вообще в пределах Абсолюта, обладают индивидуальностью и наделены абсолютной свободой. Но вектор их самореализации направлен в сторону все большего обособления и в этом процессе они доходят до полной невозможности самореинтеграции в Единство Абсолюта. Они как бы самообрекают себя на небытие. Очевидно, что в той мере, в которой мы сами склонны делать выбор в пользу подобного обособления, мы также обречены на пребывание в аду. И это наш собственный выбор, поскольку Абсолют никак нас к этому не принуждает: напротив, Он «мирится» с нашим настойчивым самообособлением подобно любящему родителю, с прискорбием созерцающему строптивый нрав собственного дитяти.
С «внутренней» точки зрения, это ситуация, когда я-данное вместо стремления к богореализации, т. е. к последовательному самоотождествлению со своим Высшим Я, отождествляется с элементами собственной формы, т. е. с собственным инобытием, с нереальностью. Можно сказать, что «падение» заключается в стремлении я-данного увековечить собственную индивидуальность. Для Высшего Я всё это превращается в бесконечную муку борьбы за восстановления Единства с собственным первоистоком, когда бессмертное по природе своей начало оказывается вверженым в безвыходность собственной ситуации. Отсюда и возникает образ «адского пламени». Эта бездна падения – отнюдь не то же самое, что Бездна внереальности за пределами Абсолюта, которой по сути нет и не может быть, но которая лишь каким-то немыслимым образом предполагается. Возможность контакта с ней открывается лишь на определённой стадии богореализации.
И это есть ещё один ключевой термин, который требуется рассмотреть, – богореализация. В данном случае имеется ввиду последовательное самоотождествление я-данного с Я Высшим. Исследуя опыт восточной метафизики, в частности, адвайты-веданты, Мамлеев понимает «процесс» богореализации как последовательное преодоление условной разделённости между Высшим Я и «мною». Финал богореализации Мамлеев определяет формулой «Я = Я».
Этот процесс может происходить поэтапно или одномоментно, однако итогом его всякий раз является ситуация, когда разделённость исчезает и остается лишь Я – истинно сущее, Абсолютное. И вот тут-то Мамлеев говорит: «что для меня из того, если Бог «существует», а я «исчезну»?» (стр. 71). Иными словами, в процессе богореализации он доходит до момента, когда, говоря образно, между Я и Богом уже нет никакой разницы, остаётся сделать один только, последний шаг, и он состоит в том, чтобы пожертвовать собственной реализованной, божественной индивидуальностью. Интуитивно он обнаруживает в восточной модели богореализации некую непреодолимую преграду, которую определяет как «любовь к своему самобытию».
Именно в этот момент со всей неизбежной необходимостью из небытия «возникает» Бездна внереальности – это абсолютное внебытие, которое в определённом смысле можно понимать и как «сверхбытие». Попробуем же, наконец, рассмотреть этот вопрос подробнее.
Прыжок в Бездну
Итак, я-данное достигает полного самотождествления со своим Высшим Я, т. е. становится самим Абсолютом. Или правильнее было бы сказать так: Я становлюсь самим Абсолютом. Что же дальше? Возможно ли что-то дальше?
Традиция отвечает на этот вопрос отрицательно – только Единый, говорит она, и ничего кроме Единого. Но Мамлеев озвучивает новую альтернативу.
Бездна за пределами Абсолюта с позиции Высшего Я предполагает возможность вне-реальности личного бытия, когда индивидуальности как таковой, пусть даже и Абсолютной, уже не остается, но центр самоотождествления каким-то немыслимым образом сохраняется. В этом акте раскрывается абсолютная свобода Абсолюта – свобода не быть Самим Собой. Мамлеев выражает эту парадоксальную ситуацию формулой Я = Я ≠ Я. Здесь происходит тотальная, безальтернативная гибель Высшего Я, его окончательная дезинтеграция в Бездне внебытия, и при этом сохраняется аспект единства, тождества его со своим первоистоком.
Эту самую ситуацию Мамлеев и определяет как «Последние отношения».
И тут неизбежно перед нами встаёт вопрос: возможна ли дезинтеграция Высшего Я? Скажем: и да, и нет. Да, потому что в конечном итоге всё в Абсолюте Едино, и нет — до тех пор, пока остаётся фактор «яйности». На всех планах мироздания, в необозримой бесконечности Абсолюта Высшее Я собирает свою отдельную реальность для того чтобы... что? Что может заставить, направить, привести Высшее Я в мир, в проявленность? Только яйность. Необходимость быть, быть во что бы то ни стало, быть в любых формах и состояниях, и своим бытием утверждать и прославлять Бытие Высшее — таково предназначение Высшего Я. Ибо ничто не может остановить Абсолют в процессе самобытия.
Очень доходчиво и метафизически корректно эту ситуацию излагает ещё один величайший русский мыслитель Лев Платонович Карсавин в своем философском трактате «О личности». Попробуем, следуя его логике, чуть более пристально исследовать ситуацию тождественности Высшего Я и Абсолюта.
Когда мы рассматриваем этот процесс с «внешней» точки зрения, мы обнаруживаем некое изначальное Первоединство и некоторую часть Его, которая, заключая в себе всю полноту Первоединства, тем не менее становится Его отдельной частью, самообособляется из целого, самовозникает из небытия. С точки зрения первоединства Абсолюта Высшее Я (или Логос) погружается таким образом в инобытие (лосевское «иное»), сохраняя при этом свое изначальное единство с собственным первоисточником. По мере «отдаления» от центра степень разъединённости возрастает и в некоторый момент достигает своего предела, когда дальнейшее разъединение уже более невозможно. Это пограничное состояние в иерархическом плане соответствует человеческому бытию.
Рассуждая о богореализации Мамлеев постоянно говорит о том, что воссоединение Высшего Я с Абсолютом возможно лишь в определенной мере, и всегда остается некоторое различие, некий непреодолимый аспект яйности, который «гарантирует» индивидуальность всякой твари. При этом несложно понять, что до тех пор, пока это такое различие имеет место, богореализация не может считаться полностью осуществленной. Так, например, Херувимы и Серафимы, находясь в предельной иерархической близости к Первоисточнику, тем не менее являются отдельными личностями. Казалось бы, всего один шаг и – полное Единство восстановлено. Но нет. Этого не происходит. Почему?
Взглянем теперь на ту же ситуацию с «внутренней» точки зрения. Я обнаруживаю свое Высшее Я в недрах собственного инобытного существа, ясно осознаю свое изначальное единство с собственным первоисточником, с Абсолютом, и, соответственно, со всякими и всеми прочими отдельными Его моментами. Я понимаю, что нет ничего вокруг, что имело бы иное происхождение, нежели из/от Единого и, соответственно, все это в определённом роде также есть Я. Хотя в данном случае мое единство раскрывается мне во множественности образов и моментов, по сути своей оно тем не менее есть Единство. Моя невозможность интегрировать в себя все это говорит лишь о моем собственном несовершенстве, т. е. о неспособности меня, моего Высшего Я, преодолеть свою саморазъединенность. Потому что это означает, что я должен буквально стать всем. Но ведь тогда я перестану существовать как индивидуальность...
Хочу ли я этого? Пока данный вопрос сохраняет внутреннюю актуальность, воссоединение, очевидно, невозможно. И, соответственно, невозможна и абсолютная, окончательная богореализация, поскольку сам я продолжаю таким образом воздерживаться от ее полного осуществления[7]. Но как только я преодолеваю этот импульс, момент индивидуализма, и делаю осознанный шаг или, как говорит Мамлеев, «прыжок», в Бездну тотального самонебытия или внебытия, я перестаю быть как Я. Там, в этой (моей) запредельности моя индивидуальность исчезает полностью и окончательно, однако бытие Абсолюта продолжает быть. Получается, что через абсолютную самоотдачу я восстанавливаю собственное Первоединство и становлюсь самим Абсолютом, ибо Логос, составляющий самую суть моего индивидуального существа, очевидно, неуничтожим. И в этом акте происходит самовоссоединение прежде разделенного Единства, восстановление Единства Первоначального.
Карсавин пишет: «Являясь сама собою, своею собственной границей, несовершенная тварь в силах эту границу перейти только путём самоуничтожения, путем «трансцендентного», т. е. именно «переходящего» (а не перешедшего) границу, акта: ей не отделить своей ограниченности от себя, не избавиться от границы, не избавившись от себя». («О личности», § 32).
Действительно, когда мы говорим о пределе Абсолюта, что фактически мы имеем в виду? В этом образе мы констатируем лишь ограниченность собственной индивидуальности ибо, как уже много раз было установлено, наше Высшее Я, которое заключает в себе всю полноту нашего самобытия, есть по сути ни что иное, как сам Абсолют. Однако, что-то нас тем не менее разъединяет? Что же это? – Бездна внебытия!
Отсюда мы переходим к вопросу о Троице и об ипостасном единстве и неслиянности трех ее Лиц. Высшее Я, или Логос, как мы знаем, является одним из Них, Он тождественен Отцу, однако же и не сливается с Ним; и разделяет их не что-нибудь, а грань яйности. Эту-то ситуацию неслиянности Мамлеев и определяет как Бездну. Когда Логос воплощается как человек и умирает, будучи по природе Своей бессмертен, Он совершает своего рода прыжок в Бездну, ибо смерть Его в данном случае – абсолютная, окончательная. Он перестаёт быть абсолютно, но этим «актом» он восстанавливает единство прежде разъединенного первоединства с Самим Собой в лице Бога Отца. В этом смысле восстановление Единства – или Воскресение – понимается как Святой Дух. И именно поэтому оно «через» и «после» Сына – ибо не будь разъединения, нечему было бы и воссоединяться.
«Божественное Триединство — т. е. Отец или вечно себе равное и неизменное определенное первоединство Божьей сущности, Сын или ее саморазъединение и определение и от Отца чрез Сына исходящий Дух Святой или ее воссоединение и воскресение — раскрывает Божью сущность как совершенное единство трех Личностей, или Триипостасное Божество. В силу же этого Вторая Ипостась, Логос, не просто Личность, а — Всеединая Личность» – пишет Карсавин (§ 30).
О том же, только другими словами пишет Мамлеев:
«...Этот отход означает первое приобретение Трансцендентного Имени и первую истинную Славу — ибо слава здесь означает выделение из Целого. Обретя бессмертное Я, тот, кто предназначен для контакта с Бездной, т. е. для трансцендентной жизни, выходит из своего Первоначала, чтобы начать свою собственную трансцендентную жизнь. Тогда он становится больше Бога, оставаясь Им. По существу — в этом случае — он уже не является «только» Богом (и «только» человеком — если он явлен в форме человека). «Он» становится существом Бездны (оставаясь на определённом уровне Богом) — суть которого невыразима в терминологии нашего мира, мира Абсолюта». (стр. 96)
Он становится существом Бездны потому что сознательно обрекает себя на внебытие, умаляет собственную божественную полноту до полного самоотрицания и перестает быть абсолютно, хотя по природе своей Он бессмертен. Получается, Он своею абсолютной смертию попирает смерть как таковую. Что, как говорится, и следовало доказать...
И далее у Мамлеева: «Уход в Транс-Бездну в этом аспекте может быть понят таким образом: реализация Абсолюта связана с достижением «полноты» в Абсолюте, и эта «полнота», «спокойствие», «гармония» находится в противоречии с идеей вечно трансцендентного. В то же время особый, возможно «высший» момент любви к Себе заключается в Любви к Себе как к недостижимому. Иными словами, реализация Самости имеет отношение только к одной стороне Любви к Себе. Поэтому Любовь к Себе может быть связана как бы с отказом от Себя...» (стр. 97-98)
Новаторство Мамлеева
Теперь вернёмся к вопросу, озвученному нами выше: действительно ли Мамлеев в своей работе выходит за пределы Традиции, и если да, то в чем именно состоит его новаторство в данном отношении.
На мой взгляд, уровень онтологических проблем, которые он поднимает и рассматривает, вне всякого сомнения, глубочайший. Возможно, скажут, что его нельзя назвать в этом отношении первопроходцем. Что ж. Разумеется, не он первый задаётся глубинными вопросами онтологии и находит свои решения этих самых проблем. При этом мы должны понимать, что истина едина, и, хотя пути, ведущие к ней, могут быть различны, все они в итоге достигают того же самого. Не существует ведь даже и двух истин, а стало быть и открывать тут особо нечего. Интерес представляет именно то, как человек постигает то, что он постигает, и как, в каких образах ему удается это свое постижение передать.
И в этом отношении опыт Мамлеева без сомнения уникален. Прежде всего, сам акцент на том, что в основе каждого индивидуального бытия лежит Высшее Я имеет огромнейшее практическое значение. Этот ракурс позволяет нам, каждому из нас, развернуть свой взор внутрь себя самих и там, внутри, обнаружить свой собственный неуничтожимый, вечный источник бытия. Мамлеев также называет его «самотождественным корнем». Очевидная суть «метафизики Я» состоит в том, что нет смысла искать внешнего Бога, который творит нас и все остальное по какой-то непонятной прихоти ради забавы, или с какой-то непонятной нам целью, или даже «просто так». Подобный подход — не более чем нелепый, ненужный антропоморфизм, и, по большому счёту, бессмыслица. Ибо нет принципиальной дистанции между нами (каждым из нас!) и Абсолютом, но только изначальное тождество.
Образ Высшего Я в этом отношении очень метко и доходчиво задаёт вектор поиска высшего смысла, высшего единства и полноты. Великолепно и доходчиво тут раскрываются вопросы личного бессмертия, метемпсихоза, богореализации и проч.
И далее не менее значимым оказывается представление о Бездне внебытия. «Последние отношения» затрагивают проблему ипостасной неслиянности лиц Троицы. До сих пор – в патристике и в философских работах – проблема Троицы рассматривалась в основном в чисто догматическом ключе. Блестящий наглядный пример Спиридона Тримифунтского[8] хотя и апеллирует к самым простым и понятным образам, однако, оставляет неизъяснёнными сложные вопросы, которые ум все равно стремится раскрыть в своей мыслительной деятельности. Беспрецедентная в этом отношении работа Льва Карсавина «О личности» показывает новый, доселе никем не освоенный путь философского взгляда на проблему. Но Мамлеев, прозревая всю эту ситуацию через призму собственной глубочайшей метафизической интуиции, предлагает новое элегантное решение этого сложного онтологического уравнения.
Идея Бездны внереальности за пределами Абсолюта открывает для нас совершенно иной ракурс постижения. В этом ёмком образе мы обнаруживаем элегантное разрешение целого ряда навязчивых трансцендентальных противоречий: наличие предела у Беспредельного, проблема смерти Бессмертного, вопрос о множественности Единого и т.д.
На мой взгляд, можно смело утверждать, что эта небольшая по объему философская работа Юрия Мамлеева «Судьба бытия» заслуживает самого пристального изучения и имеет важнейшее практическое значение для формулирования новой всеобщей философской доктрины, столь необходимой сегодня всему человеческому роду, всей нашей планетарной цивилизации.
И в заключении нужно сказать ещё вот что. Все эти темы, изложенные и раскрытые автором в «Судьбе бытия», получают дальнейшее развитие в другой философской работе Мамлеева, «Россия Вечная». В ней исследуются уже совсем иные проблемы, вопросы русской идентичности, метафизические истоки русской идей, космологические тайны Вечной России. Два эти труда утверждают Юрия Мамлеева в ранге величайших философов современности и всей Традиции в целом. Следует считать большой удачей, что он воплотился среди нас, был нашим соплемеником, осмыслил и выразил в оригинальных образах решения сложнейших философских проблем, и мы имеем теперь уникальную возможность воспользоваться этим опытом, интегрировать его в сокровищницу национального и мирового достояния человеческого духа.
—
Тимофей Решетов
https://t.me/geliocentric
Сноски
[1] Или подобного человеку существу, наделенному индивидуальным сознанием и свободой воли, существование каковых мы можем предположить в необъятных просторах вселенной
[2] Здесь и далее цит. по «Судьба бытия. За пределами индуизма и буддизма», М.: Эннеагон, 2006.
[3] Далее я буду ссылаться на книгу «Диалектика мифа», М., издательство «Мысль», 2001 г. Из серии «Философское наследие», том 130
[4] «МЕОН (греч. μήὄν — не-сущее, несуществующее, небытие) — философское понятие, передающее представление о всякой неопределенности, противоположности пределу, нетождественности самому себе и потому непостигаемое. Иногда меон выступает как относительное небытие, “еще не бытие”. Представление об отрицательном, несуществующем Абсолюте существовало в китайской и индийской метафизике, в буддизме, в древних теософских системах. Категория не-сущего и небытия встречается у пифагорейцев, сам термин появляется у Парменида (“О природе”), у софистов и обретает терминологическую определенность у Платона (“Софист”) и Аристотеля. Соединенное с представлением об “ином” и с учением Аристотеля о ΰλη (материи), не-сущее становится одним из центральных понятий неоплатоников». Философская энциклопедия
[5] Надо, попутно, заметить, что философские труды Соловьева также в значительной мере посвящены теме единства Абсолюта и в них он зачастую приходит к тем же выводам, о которых говорит Лосев, однако у последнего, на мой взгляд неспециалиста, кристальность мысли прозрачнее
[6] «Энергия» здесь — это «Выражение, Образ, Символ, Имя» (стр. 274) Фактически А.Ф. Лосев говорит о том, что «абсолютное Сверх», находясь за пределами всякого понимания и диалектики по самой своей сути, тем не менее имеет свое отражение в проявленном бытии в форме абсолютного Имени. Для «Диалектики мифа» - это один из ключевых моментов, ибо формула, к которой приходит Лосев в итоге данного своего диалектического исследования, гласит: «Миф есть развернутое магическое имя». (стр. 214)
[7] По этому поводу Л.П. Карсавин говорит следующее: «Нет бытия, кроме Божьего, и Божьему бытию присуще полное утверждение себя. Но нет утверждения иначе, чем чрез самоотдачу, самоутверждение же — мнимость и ложь. Хотеть, чтобы в бытии было самоутверждение, все равно что хотеть, чтобы бытие было небытием. Самоутверждение не утверждает бытия, а отрицает его. Тварь хочет быть в себе и для себя, самоутверждаться без самоотдачи: она так хочет быть Богом, чтобы Богом не быть».
[8] “На том же (Никейском, Первом Вселенском) Соборе святитель Спиридон явил против ариан наглядное доказательство Единства во Святой Троице. Он взял в руки кирпич и стиснул его: мгновенно вышел из него вверх огонь, вода потекла вниз, а глина осталась в руках чудотворца. «Се три стихии, а плинфа (кирпич) одна, — сказал тогда святитель Спиридон, —так и в Пресвятой Троице — Три Лица, а Божество Едино».” Житие и чудеса св.Спиридона Тримифунтского.