Если в русской государственной и церковной элите преобладает строго аполлоническая модель патриархата, то структуры в крестьянской среде — под слоем «домостроевского» сознания и его нормативов — мы видим иную гендерную модель. Сама близость к Земле и даже «лесной действительности», к области предметов и вещей диктует рост влияния в этой сфере женского начала, традиционно связанного именно с этой областью. Такую связь мы предполагаем в матриархате, как влияние Логоса Кибелы, и в еще большей мере сближение женского архетипа со стихией Земли происходит в жестких моделях индоевропейского патриархата. Соответственно можно с уверенностью утверждать, что именно в крестьянской среде, то есть в русском народе как таковом мы должны встретить те следы «славянского матриархата», о которых говорит Э.Гаспарини[1].
Если «Номоканон» и «Домострой» описывают аполлонический норматив, то есть то, какой должна быть народная жизнь и отношения между полами, с точки зрения правящей элиты, то запреты и проклятия, содержащиеся в этих и аналогичных им документах, приоткрывают завесу над тем, какими этим отношения были на самом деле. С точки зрения регламентирующих — прежде всего христианских — положений, такое отклонение от норм представляет собой чисто негативные формы отрицания, не имеющие сами в себе ни смысла, ни структуры и являющиеся результатами воздействия «падших духов». Но с точки зрения автономной крестьянской герменевтики, это — альтернативные структуры, подавленные и вытесненные на периферию официальной идеологией, но тем не менее вполне действенные и логически связанные. Для аполлонического Гегеля Раб представляет собой «пустое место», живущее лишь заимствованным сознанием Господина. Но с точки зрения антропологического перспективизма[2], этносоциологии и ноологии, у Раба есть собственное автономное сознание, лишь подавленное сознанием Господина, вытесненное им на периферию, но при этом всегда живое, действенное и ответственное за автономную и часто альтернативную герменевтику всех основных понятий, концептов и гештальтов. Поэтому в некоторых случаях практики, обычаи и действия, порицаемые «Домостроем», описывают альтернативные структуры, имеющие собственный автономный алгоритм.
Так прежде всего в отличие от аристократических кругов и священнического сословия в крестьянской среде отношение к добрачным связям было намного более терпимым и мягким. Едва ли это считалось добродетелью и, как правило, порицалось, но намного чаще либо принималось, либо высмеивалось. При этом речь шла не просто о разнузданности нравов или о низком уровне морали в простонародье — такое объяснение было бы проекцией элитарного аполлонизма. В целом антропология крестьянства не была индивидуалистичной, и поэтому поведение конкретных особей не имело столь принципиального значения для бытия общины, как это происходило в среде индивидуализированной аристократии. Добрачные отношения мыслились как проявление эротической стихии в ее более развоплощенном —феноменологическом — состоянии; это был не индивидуальный грех, но либо юношеское озорство — от изобилия жизненных сил, либо предварительная подготовка к браку. Приблизительно такое же отношение к этой проблеме мы встречаем у многих архаических народов, которые на придают им строго негативного отношения[3]. Женщина становилась индивидуальностью в процессе брака как обряда и после него. До этого она более представляла собой нерасчленимое девичество, стихию, близкую к сфере духов или сакральных сил окружающих животных.
В добрачных связях у русских гендерные отношения не представляли собой промискуитета. Они строились на принципе свободного обмена желаниями, имевшего определенные ритуальные формы. Эти формы сохранились в некоторых обрядах и праздниках дионисийского толка. Некоторые из них были связаны с гештальтом Ярилы, мужского божества, отчасти выполнявшего функции Диониса. Его культ включал в себя поклонение мужскому началу, и вероятно, сопровождался дионисийскими ритуалами, включающими обрядовое опьянение, танцы и внебрачные связи. Один из таких праздников отмечался в день летнего солнцестояния в день памяти Иоанна Крестителя (Купала). «Стоглав» в XVI веке так описывает подобные обрядовые праздники, явно бытовавшие и в эту эпоху, несмотря на многовековую борьбу с ними церкви и государства:
Еще же мнози от неразумия, простая чадь православных Християн, во градех и в селех творят Эллинская бесования, игры и плескание, против праздника рождества великаго Иоанна Предтечи, в нощи на самый праздник, весь день и до нощи, мужие и жены и дети в домех, и по улицам обходя, и по водам глумы творят всякими играми, и иными многими виды, сиречь играми и скаредными образовании, еще же и пиянством подобно же сему творят, во днех и в навечерии Василия великаго, и в навечерии Богоявления Господня.
А инде иным образом, таковая творят не подобная дела, в Троицкую субботу, и заговев Петрова поста в первый понедельник, ходят по селом и по погостем, и по рекам на игрищи, тая же неподобная Эллинская бесовская дела творятся, и тем Бога прогневляют простая чадь, ни ким же возбраняеми, ни обличаеми, ни запрещаеми, от священников не наказуеми, ни от судей устрашаеми, таковая творят неподобная дела, святыми отреченная.
Вместо же сего бесования, отныне и впредь, подобает Християном, на святыя и честныя праздники, и посты, к церквам Божиим на молитву упражнятися, и песньми Божественными услаждатися, и святаго писания Божественнаго со вниманием, слушати, и на Божественных литургиях со страхом предстояти, и потом брашном и питием в домех своих, учреждатися вкупе, о Боге ликующе со священническим чином, и со други своими, и маломощных питающе, и веселящеся в славу Божию, а не в пиянство, якоже и в протчия Господския праздники.
И того ради по священным правилом, и по заповеди Святых Отец, отныне и впредь, всем православным Християном, на таковая древняя Эллинская бесования, не исходити, ни во градех, ниже по селом, ни по рекам.[4]
Пляски скоморохов, разведение медведей и обращение к колдунам составляли структурную основу таких дионисийских обрядов. «Стоглав» с негодованием описывает некоторые подробности таких практик, ссылаясь на постановления византийских соборов и грозя наказанием:
Правило шестьдесят первое и шестьдесят второе, святаго вселенскаго шестаго Собора Святых Отец, возбраняет к волфом ходити, и запрещает православным Християном, поганских и Эллинских скверных обычаев, и над делвами, сиречь над бочками, и корчагами, и вас призывающе, и грохочуще, и протчих неподобных дел творити.[5]
«Стоглав» приводит здесь византийские запреты на «Эллинские обычаи», имеющие явно дионисийские черты, потому, что на самой Руси явно имелись их прямые аналоги. В этом тексте мы видим и «волхвов» («волфов»), то есть сохранение института колдунов и дохристианских жрецов, и особые обряды, связанные с ритуальными плясками и изготовлением опьяняющих напитков (кваса). Далее «Стоглав» описывает уже напрямую элементы русской — крестьянской — действительности.
Се иже последуют поганским обычаям, и к волфом и ко ябедницам ходят, или в домы своя тех призывают, хотяще уведети от них некая неизреченная, також и кормящии и хранящии медведи, или некая животная на глумление, и на прельщения простейших человек, ниже получа и веруют в родословие, или во обаяние, иже глаголется облаки гонящии.[6]
Здесь также упомянуты волхвы, а рядом с ними «ябедницы» — в другой версии «обавники» или «обадники», что обычно понималось как «клеветники». Согласно одной из возможных интерпретаций[7] так назывались волхвы, распределявшие земельные наделы между крестьянами и совершавшие при этом многом несправедливостей. Волхвы и «обавники» выступали, как явствует из контекста, в роли оракулов, предвещающих будущее или судьбу. Возможно «обавники» это «гонители облаков», которые могли не только гадать по облакам и их формам, но и по своей воле вызывать их или, напротив, разгонять. Здесь те, кто верит в них, названы «верующими в обояния», то есть в способность определенной категории колдунов управлять облаками.
Выкармливание медведей и каких других, не упомянутых «Стоглавом» животных, также имело обрядовое значение, которое здесь описано как «глумление» («непристойная забава», «непристойное увеселение») или «прельщение», то есть отвлечение от истинной веры.
Важно упоминание культа «рожаниц» и «родословие», что соответствует гипотезе Б.А.Рыбакова о древнем и главенствующем славянском культе Рода и рожаниц[8].
«Стоглав» далее описывает мартовский праздник, где Дионис уже упомянут напрямую:
Тоже правило шестьдесят второе, коленды, и ватай-врумалия, Эллинским и Греческим языком глаголется, еже есть первые дние коегождо месяца, наипаче же Марта месяца, празднование велие и торжественное сотворяюще, играния многая содевашеся по Эллинскому обычаю, яже собор всех и подобных сим играния творящим. Отметает и запрещает, сице же и женская в народех плясания, яко срамна суща, и на смех и на блуд воставляюще многих, такожде и мужем и отроком, женским одеянием не украшатися, ниже просто женская одеяния носити, ни женам в мужеския одеяния облачатися, по комуждо подобная своя одеяния носити. Також неподобных одеяний и песней, и плясцов и скоморохов; и всякаго козлогласования и баснословия их не творити. Егдаже вино топчут, или егда вино в сосуды преливают, или кое питие испивают, гласования и вопли творят неразумнии, по древнему обычаю, Эллинския прелести, Эллинскаго бога Диониса, пиянству учителя призывают, и гласящи великим гласом, и вас призывают, и вкус услаждают, и пиянство величают.[9]
Эти прямые отсылки в дионисийским мистериям имеют смысл, только если признать наличие какого-то их аналога в русском народе. А если эти обычаи сохранились до эпохи «Стоглава», что и заставило упоминать и осуждать подобные практики, это означает, что речь шла о очень древней и устойчивой традиции.
Из этих деталей складывается картина дионисийской составляющей русской народной жизни, что, вероятно, закладывало гендерную модель, отличную от аполлонических установок «Домостроя». Обличающие эти ритуалы тексты связывают между собой язычество, пляски (глум), опьянение и блуд, не поясняя, является ли обвинение в блуде общей метафорой или эти обряды, действительно, имели эротическое измерение. Но это и не столь важно: мы видим даже в этой критической картине дионисийскую модель отношений между полами, где в центре стоит мужской архетип (Ярила или его аналог), а девушки (жены) составляют его вакхическое окружение.
Наличие такой экстатически-дионисийской парадигмы гендерных отношений может объяснить и иные формы греха, жестко осуждаемые государственным Логосом. То, что в глазах диурна является чисто отрицательным явлением (блудом, растлением, прелюбодеянием и т.д.), в дионисийской оптике становится параллельной гендерной стратегией. Но это касается исключительно народной (то есть крестьянской) среды, при этом в ее архаическом измерении. То, что для элиты и священства представляет собой чистую негативность греха (привативная модель аполлонических оппозиций), для народа вполне могло осознаваться как форма «альтернативной» морали. Возможно именно это и проявлялось в определенных религиозных народных сектах – таких как хлысты, в радениях которых мы видим ярко выраженные дионисийские оргиастические черты.
Возможно к этой же парадигме восходят и традиции русского пьянства, сквернословия, а также ироничности, часто приобретающей черты ритуальной похабности[10].
Источники:
[1] Gasparini E. Il matriarcato slavo: Antropologia culturale dei protoslavi.
[2] Виверуш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии. М.: Ад Маргинем, 2017.
[3] Дугин А.Г. Ноомахия. Океания. Вызов Воды.
[4] Стоглав. СПб. : Воскресенье, 1997. С. 238—239.
[5] Стоглав. С. 242.
[6] Стоглав. С. 242.
[7] Малькова Т.Н. Учетное и экономическое наследие Великого Новгорода. СПб: СПбГУСЭ, 2011.
[8] Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси.
[9] Стоглав. С. 243.
[10] Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986; Он же. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: 1990.