Дюмезиль: трехфункциональная идеология

Создать карусельДобавьте описание

Трехчастная модель: касты (варны)

Фундаментальный вклад в исследование индоевропейской структуры внес французский философ и историк Жорж Дюмезиль, выдвинувший теорию «трех функций»[1]. С точки зрения Дюмезиля, самой главной отличительной чертой практически всех индоевропейских (и только индоевропейских!) обществ является «трехчастная идеология» (l’idéologie tripartie[2]). Эта «трехчастная идеология» служит главной герменевтической моделью для дешифровки практически всего культурного наследия индоевропейских народов — от религии до хозяйства, от политики до этики, от ритуала до эпопеи. В одних обществах — например, в Индии — эта идеология положена в основу социально-политической организации каст (варн). Три высшие касты — брахманы (brāhmana), кшатрии (kṣatriya) и вайшьи (vaiśya) — представляют соответственно эти три функции. Здесь они осмыслены следующим образом:

1. bráhman (средний род) как знание и наука о мистических связях всего существующего — видимого и не видимого;
2. kṣatrá — могущество, сила, власть, военное искусство;
3. viś — сельское хозяйство, организованное домашнее устройство.[3]

Случай Индии показателен среди всех остальных индоевропейских культур тем, что здесь эта «трехчастная идеология» была применена к обществу самым прямым и непосредственным образом. Причем эта система варн сохранилась в целом вплоть до настоящего времени.

В древнеиранском обществе также существовали аналогичные касты:

1. атраваны, от индоевропейского *athar-van и авестийского āϑrauuan (жрецы, священники);
2. ратаэштары, rathaē.štar[4] в Авесте, arteshtaran в новоперсидском (воинская аристократия);
3. вастрьо-фшуянты, авестийское vāstryō.fšuyant (буквально, «пастухи-скотоводы», в дальнейшем вообще крестьянство) и хуити (hūiti — «умельцы», ремесленники).

Однако в отличие от Индии столь строгого кастового устройства в иранском обществе мы не наблюдаем. Тем не менее, сама «трехчастная идеология» от этого не умаляет своего значения и продолжает оставаться семантической осью религии и культуры. Показательно, что время от времени она напоминает о себе и самым прямолинейным образом. Так, сыновья Заратуштры соотносятся тремя функциями, закладывая (по меньшей мере нормативно) ту же трехчастную парадигму в реформированную Заратуштрой религию. Сыновья Заратуштры призваны служить архетипами этой идеологии:

1. Исад-вастра (Isaṯ.wāstra) был верховным жрецом (первая функция),
2. Хвара-читра (Hwarә.ciθra) — царём и предводителем воинов (вторая функция),
3. Урватат-нара (Urwataṯ.nara) — земледельцем и скотоводом (третья функция).

Соответствующая трехфункциональность легко обнаруживается и у скифов. Так Геродот (ок. 484 — ок. 425 до Р.Х.) [5] приводит скифский миф о первочеловеке Таргитае, сыне Зевса и женского божества реки Днепр (Борисфен) и его трех сыновьях с именами — Липоксай, Арпоксай и Колаксай. Во время их жизни с неба упали священные предметы: плуг, ярмо, секира и чаша. Эти предметы, доставшиеся младшему брату, Колоксаю, соответствуют трем функциям:

1. чаша — жрецам;
2. секира — воинам;
3. плуг и ярмо — крестьянам (что указывает на наличие в скифском обществе аграрного сословия, скорее всего, являвшегося предками славян и балтов).

В Нартском эпосе ираноязычных осетин, прямых потомков западно-иранских кочевников Турана сарматов, трем функциям соответствуют три рода героев Нартов:

1. алагаты (Alægаtæ)— жрецы, хранители всех ритуальных предметов, необходимых для совершения обрядов, носители сакрального могущества;
2. ахсартагкаты (Æhsærtægkatæ[6]) — воины, описываемые как носители мужества и смелости, но обделенные материальными богатствами (классическая черта второй касты/функции);
3. бораты (Boriatæ) — носители материальных богатств, производители благ (крестьяне, ремесленники, собственники)[7].

Трехфункциональная система затрагивает далеко не только индоиранские племена или область распространения изоглоссы сатем. Ярчайшие примеры такой же модели мы видим в зоне распространения кентум — особенно в традициях кельтов и италийцев.

У кельтов три функции распределялись следующим образом:

1. во главе общества стояли друиды (*dru-uid-), выполнявшие жреческие обязанности, а также являвшиеся хранителями сакральных знаний, преданий, традиций;
2. далее следовала военная аристократия, владельцы земель и угодий — flaith (откуда галльское vlato- и немецкое Gewalt);
3. основу общества составляли bo airig — свободные (люди), владеющие скотом.

В истории Рима эти же три функции представлены тремя племенами или тремя общинами:

1. община Рамнов (Ramnes), то есть потомков Ромула, была носительницей высшей сакральной политико-жреческой функции. Ей соответствовал сам Юпитер.
2. община Луцеров (Luceres) вела начало от вождя этрусков, союзников Ромула в войне с сабинянами, Лукумона. Ей соответствовала воинская функция, а в триаде главных богов — Марс.
3. община Тициев (Titienses) обозначала сабинян, потомков царя Тита Татия. Ей соответствовала аграрная — третья — функция. В религии к этому сектору относился бог плодородия и мира Квирин, а также женские божества — богини Юнона, Церера и др.

У хеттов мы встречаем:

1. жрецов — хеттское šankunni-;
2. профессиональных воинов — шумерские идеограммы ERINMEŠ, ANŠE.KUR.ANMEŠ или хеттское слово tuzzi-, войско;
3. земледельцев нескольких типов (владельцы земли — LÚMEŠ GIŠ TUKUL, пахари — LÚMEŠ.APIN.LAL, скотоводы — LÚMEŠSIPÁ и т.д.).

В целом трехфункциональная идеология не ограничивается приведенными примерами из области индоевропейских обществ сатем и кентум. Она присуща всем индоевропейским народам без исключения, хотя в разных контекстах имеет различные формы выражения. Трехфункциональность есть глубинная матрица индоевропейской структуры как таковой, поэтому ее значение, по Дюмезилю, распространяется на все индоевропейские цивилизации. Дюмезиль так обобщает три функции в их наиболее чистой форме. Первая функция включает в себя

• область сакрального и отношений либо людей с сакральным (культ, магия), либо людей между собой под взглядом и с гарантиями богов (право, администрация), а также
• суверенную власть, осуществляемую королем или его представителями в соответствии с волей богов и во славу богов,
• и наконец, более обобщенно, науку и интеллектуальную область, неотделимые от размышлений и взаимодействия с сакральными предметами.[8]

Вторая функция обобщает область

• грубой физической силы
• и применения этой силы прежде в себе в деле войн, военных походов и завоеваний, но не только.[9]

Третья функция покрывает собой многочисленные зоны человеческой деятельности и в частности:

• все виды размножения в человеческой, животной и растительной среде;
• богатство, здоровье, мир (со всеми радостями и преимуществами мирной жизни);
• подчас сладострастие, красоту;
• в целом же идею «большого числа», примененную не только к вещам (изобилие), но и к людям, составляющим общественное тело (массы).[10]

Эти функции могут быть применены практически к любым областям жизни. Так, индуистская теория гун (природных качеств) выделяет три главные гуны — саттва (sattva чистота, благо), раджас (rajas — жар, страсть) и тамас (tamas — тьма, пассивность). Они описывают иерархическую структуру мира. Также индусы считают, что у трех основных кастовых типов различаются цели жизни:

• брахманы стремятся к утверждению и поддержанию сакрального порядка (dharma),
• воины-кшатрии заинтересованы прежде всего в славе, войне, удовлетворении своих желаний и прежде всего любовных влечений (kama),
• вайшьи выделяют материальное благополучие и телесный комфорт, а также область ремесла и искусства (artha).

Этим свойствам (функциям) в индоевропейских обществах часто соответствуют символические цвета: высшей функции — белый, воинской — красный, третьей — черный, а также его вариации и субституты — синий, зеленый, коричневый, фиолетовый и т.д.

Митра-Варуна: секрет теологической диалектики индоевропейского Турана

Трехфункциональная идеология в полной мере отражена в индоевропейских теологических и мифологических системах. Выявлению этой структуры посвящены многочисленные труды самого Дюмезиля, который расшифровал в этой оптике религиозные представления, мифы и эпопеи индусов, иранцев, германцев, кельтов, римлян, греков, осетин и славян, заложив основу целого направления в религиоведении и структуралистской философии в целом. В настоящее время его основные выводы приняты гуманитарной наукой, а критике и уточнению подлежат лишь отдельные детали его реконструкций.

Важным открытием Дюмезиля является детальное изучение индоиранской пары божеств Митры (Mitrá) и Варуны (Váruna), которую Веды (прежде всего Ригведа и Атхарва-веда) и даже фрагменты текстов XIV века до Р.Х. ближневосточного государства Митанни, созданного индоарийской элитой с основным семитско-хурритским населением, в их договоре с хеттами, объединяют в один образ или одну сакральную формулу Митра-Варуна. Архаические (дозороастрийские) иранские источники употребляют аналогичную по смыслу пару Miθra-Ahura. По Дюмезилю, Митра-Варуна представляет собой одну из самых архаических формул индоевропейского Божества, выражающего семантическую основу первой — жреческо-королевской — функции.

Парный образ Митры-Варуны Дюмезиль исследует в отдельной книге[11], но обращается к ней и в других работах, прежде всего в книге «Верховные боги индоевропейцев»[12].

Дюмезиль описывает дуализм Митры-Варун следующим образом:

Противопоставление Митры и Варуны никогда не было и не могло быть враждой или соперничеством, но лишь дополнительным распределением. Оба бога вместе с представляемыми ими понятиями и действиями равно необходимы для жизни человека и космоса. Будучи противопоставлены, они не распределяются один в поле «хорошего», а другой в поле «плохого», даже если на это и есть какие-то намеки. (…)

И в плане человека, и в плане космоса существенна прежде всего общая деятельность обоих богов; индивидуальные особенности каждого из них менее интересны, чем их связь. Вследствие этого гимны не только приписывают их нераздельной паре общую деятельность во всех ее аспектах: случается и так, что один из богов, появляющийся в одиночестве, выступает как представитель пары и присваивает себе качества или действия обоих, причем именно те, которые приписываются другому, когда надо выразить различие между ними.[13]

Дюмезиль, опираясь на ведические тексты, выделяет то, что сближает Митру и Варуну и что их дифференцирует:

Оба они связаны с rtá и обеспечивают его соблюдение, но в этой контролирующей деятельности Митра предстает благосклонным, дружественным и доброжелательным, успокаивающим, тогда как Варуна имеет репутацию карающего, грозного, опасного. Это идет уже со времен Ригведы. В то время как она изобилует гимнами и строфами, где человек выражает свой страх перед Варуной, единственный гимн или, вернее, два небольших соединенных вместе гимна, обращенные к Митре (3, 59), выражают лишь доверие к богу, столь же милостивому, сколь и могущественному. Стоит лишь прочесть перевод Рену в т. 5 «Études védiques et pāṇinéennes, непосредственно предшествующий переводу первого гимна Варуне в (1, 25). Поражает контраст между постоянным выражением надежды и даже уверенности и тревожной мольбой, где преобладает слово «пощада». Первая часть гимна Митре оканчивается так:

Этот Митра, достойный поклонения, очень благосклонный,

Рожден (как) царь с доброй властью, (как) устроитель.

Да будем мы в милости у того (бога) достойного жертвоприношения.

И (да будет нам) его священная благодать!

К великому Адитье надо приближаться с поклонением.

(Он) объединяет людей, благосклонен к певцу —

Поэтому для самого удивительного Митры

Возлейте в огонь эту желанную жертву.

А вот начало первого гимна Варуне:

1. Если бы случалось, что мы нарушили обет, (который привязывает нас к) тебе, бог, Варуна, как племена, (нарушающие обет, который привязывает их к царю), день за днем,

2. не обращай на нас за это смертельное оружие (оружие), которое убивает из-за (тебя), рассерженного, (не обращай на нас) ярость (тебя) разгневанного.[14]

Эта дуальность чрезвычайно важна для всей структуры индоевропейского мировоззрения, хотя она описывает прежде всего две стороны первой — жреческой или царской — функции. Согласно Дюмезилю, мифы и религиозные обряды древних индоевропейских обществ дают диалектическую картину Божества, которое являлось главенствующим. Мы видели, что это Божество было отеческим и небесным. Но в определенном ракурсе оно несет в себе две стороны, которые можно уподобить дневному Небу и ночному Небу. Соответственно, Варуна воплощает в себе начало небесной отеческой Ночи, а Митра — небесного отеческого Дня. Таким образом, в ядре самой жреческой функции помещается определенный дуализм, отраженный множеством символических цепей.

Митра — божество дружбы, договора, мира, неподвижного торжественного ритуала. Ему не свойственно насилие. Само имя Mitra, по Дюмезилю, происходит от индоевропейского корня *mei-, означавшего «обмен», дар и отдаривание. Это также равновесие и гармония, превращающие совокупность разрозненных процессов и фактов в порядок и систему. Славянское слово *mirъ, означавшее одновременно и «отсутствие войны», и «космос», «Вселенную», и «крестьянскую общину» происходит от того же корня и имеет в своем основании ту же идею. Митра — божество небесного вертикального порядка. Это упорядоченная иерофания Неба, божество Дня.

Среди жрецов Митре соответствуют индийские брахманы, а в Риме — ранг жрецов flamin dialis.

Но высшее индоевропейское божество, по Дюмезилю, выражало собой всю полноту сакрального — как светлую, так и темную его сторону. Вторая сторона была отражена в образе Варуны, бога ночного Неба (поэтому он представлен тысячеглазым). Варуна — старший из богов-адитьев. Он был противоположностью Митры, но так же как и Митра, более того, неотделимо от Митры, считался творцом всего и основателем бытия. Дюмезиль полагал, что ведийский Варуна — это прямой аналог греческого Урана, прародителя богов и отца титанов. Уран — бог Ночи. Именно так трактует Дюмезиль фрагмент из «Теогонии» Гесиода» (173 стих):

И пришел великий Уранос, ведущий ночь.

ἦλθε δὲ νύκτ᾽ ἐπάγων μέγας Οὐρανός.

Этимологически происхождение имени Варуна (váruṇaḥ) затруднительно, хотя сами индусы толковали его как производное от корня vr-, означающего «окружать», и соответственно — Варуна — «всеокружающее Божество», Божество-круг или Божество-колесо.

В отличие от Митры Варуна связан с подвижностью, скоростью, сетями (его символ петля[15]), а также отчасти с хаосом и смертью. В некоторых гимнах говорится, что Митра — «этот мир», а Варуна — «другой мир».

Варуна описывается как повелитель гандхарвов, духов в форме лошадей или птиц, представляемых как «небесные музыканты». Дюмезиль сближает их с греческими кентаврами. В римской традиции индийским гандхарвам соответствуют луперки и обряды луперкалий, проводимых в Древнем Риме 13-15 февраля. В Риме приносились кровавые жертвы Юпитеру Сумманусу, считающемуся повелителем Ночи и противопоставляемому Диусу Фидиусу, богу Дня.

Этика гандхарвов прямо противоположна этике брахманов: у первых преобладает скорость, страсть, спонтанность, экстатика, кровавые жертвоприношения, свобода нравов (откуда формула «брака гандхарвов» — брака на основании чистого влечения, без благословения и совершения брачных обрядовых); у вторых — спокойствие, размеренность, продуманность, бесстрастие, аскетичность, бескровные жертвы, строгая моногамная супружеская мораль.

Различия между аспектами Митры и Варуны Дюмезиль суммирует следующим образом:

В конкретном проявлении действия Варуны неистовы, внезапны, а действия Митры мягки и ненасильственны. Этот контраст иллюстрируется в Брахманах большим количеством примеров, бьющих в одну точку: Митре принадлежит то, что ломается само собой, а Варуне — срубленное топором (SB 5, 3, 2, 5); Митре принадлежат сливки, образующиеся на молоке, а Варуне — масло, которое сбивают (SB 6); Митре принадлежит то, что сварено на пару, а Варуне — жареное, «схваченное» огнем (SB 8); Митре — такие растения, как дикий рис, вырастающий на необработанной земле, а Варуне — то, что растет на вспаханном участке (SB 5, 3, 3, 8); Митре — молоко, затягивающееся естественной пленкой, Варуне — молоко, поставленное на огонь (AV 5, 26, 6), или Митре — кипяченое молоко (т. е. то, которое не скиснет), Варуне — сырое молоко (которое может скиснуть) (KS 27, 4); в жертвенной смеси молоко (успокаивающее) принадлежит Митре, а сома (сильное, возбуждающее) — Варуне (SB 4, 1, 4, 8).[16]

Но жреческая функция и каста суверенного правителя среди богов и людей предполагает именно сакральное (das Heilige), как включающее в себя всю полноту — как света, так и тьмы.

Мы можем представить это на схеме священного индоевропейского колеса:

Создать карусельДобавьте описание

В этой дуальной картине легко распознать сочетание двух Логосов — Логоса Аполлона (Митра) и Логоса Диониса. При этом в древнеиндоевропейском контексте на уровне божества первой — жреческой, сакрально-суверенной — функции они еще нераздельно слиты.

Дуальная фигура Митры-Варуны позволяет реконструировать древнейшую индоевропейскую метафизику, в основе которой лежит сочетание апофатического (Варуна) и катафатического (Митра) начал. При этом их оппозиция лишь намечена, и предстают они в едином сакральном синтезе. Поэтому в разных ситуациях и контекстах первая (жреческо-царская) функция может открываться в различных формах — в определенных случаях со стороны мирного и упорядоченного Митры, а в других — со стороны гневного, могущественного, потустороннего и ужасающего Варуны. Но в обоих случаях речь идет о патриархальном небесном и вертикальном начале, определяющем весь строй индоевропейского мировоззрения. Вместе с тем чрезвычайно важно зафиксировать здесь взаимодополнение и глубинный союз между Аполлоном и Дионисом: это принципиальный ключ к дешифровке многих мифологических и религиозных сюжетов и обрядов из самых разных индоевропейских культур как Европы, так и Азии.

Важно, что в структуре предполагаемой прародины индоевропейцев, в пространстве Турана, мы имеем дело именно с интегральной фигурой Митры-Варуны как синтетического небесного божества, включающего в себя и Ночь и День. В этом состоит глубинное измерение именно примордиальной индоевропейской традиции в состоянии, предшествующем более конкретным версиям и производным — будь то в пространстве языков сатем (индоиранский азиатский круг) или языков кентум (европейский круг).

Жреческая метафизика индоевропейского Турана содержит в своем ядре именно такое диалектическое понимания сакральности и ее высшего божественного истока. При этом в зависимости от контекста толковаться оба полюса двуединого образа Митры-Варуны могут также по-разному: в определенных случаях Митра стоит «выше» Варуны, а в других, наоборот — баланс апофатического и катафатического проистекает от той мифологической или метафизической ситуации, с которой мы имеем дело в каждом конкретном случае.

Индра: эксклюзивный бог

Второй функцией является воинская каста. Если с жреческой и царско-суверенной функцией Дюмезиль соотносит сложную диалектическую фигуру Митры-Варуны и соответствующие ей круги остальных божеств, символов и сакральных сюжетов, то касте воинов соответствует наиболее древняя фигура солнечного бога-воина Индры, повелителя молний, имманентного бога, сочетающего аспекты индоевропейского бога Грозы, Солнца и Огня. Если Митра-Варуна — божество Отец, то Индра — божество Сын. В отличие от Индры-Варуны он не двойственен и однозначно позитивен. Если бог первой функции — это бог Неба (что включает в себя как дневную, так и ночную стороны), то Индра — бог только и исключительно дня. Ему соответствует римский Юпитер или эллинский Зевс. Индра — бог солнечный воин, доминирующий архетип и основополагающая идентичность воинственных индоевропейских племен.

У Индры в индийском мифе появляется главный мифологический противник — дракон Вритра (vṛtra). Даже этимологически легко заметить его связь с Варуной, так как оба имени образованы от корня vr- — окружать, покрывать. На уровне Индры целостный холистский комплекс жреческого понимания Божества, в котором дуализм лишь диалектически намечен, окончательно раскалывается и превращается в прямую эксклюзивную оппозицию. По Генону, это свойство касты кшатриев: они постулируют противоречие и прямую оппозицию там, где брахманы видят взаимодополняемость (комплиментарность). Таким образом, фигура архетипического воина абсолютизирует светлое — солнечное — начало с радикальным отвержением начала ночного. Индра сражается с Вритрой и это определяет саму природу второй — героической — касты, для которой смысл жизни состоит в войне.

Однако, будучи проявлением эксклюзивного светлого начала, героический архетип второй функции утрачивает «дружественность» и «упорядоченность» брахманического комплекса Митры. Претендуя на полную свободу от Ночи, индоевропейский воин незаметно от себя самого наделяется ее чертами: и отныне поведение солнечного воина, воюющего со стихиями ночи (здесь и происходит строгое разделение на богов-дэвов и асуров-демонов), становится, в свою очередь, хаотическим и спонтанным. Варуна в «Ведах» называется и дэвом и асурой, он предшествует делению. Индра — однозначно дэв и предводитель дэвов. Вритра, его противник, однозначно асура. Но строгое разделение двух сторон сакрального влечет за собой не только очищение света от тьмы, но и утрату связи с живой стихией жреческой сакральности, и как компенсацию — включение «ночных» элементов в структуру «дневного» (претендующего на эксклюзивность) архетипа.

Если Митра-Варуна — это аполлоно-дионисийское начало, то Индра — чисто аполлоническое. Тем не менее, в этом радикальном аполлонизме кшатриев Дюмезиль замечает и следы Варуны — ярость, эмоциональность, скорость, выход за рамки строго установленных правил, агрессивность.

Этот парадокс хорошо заметен в режиме имажинэра — дуирне[17]. В нем воображение всячески укрепляет идентичность субъекта, и параллельно этому — последовательно и неуклонно — ведет войну с любыми претензиями «объекта» на то, чтобы обладать такими же — субъектными — качествами. Так диурн утверждает себя и отрицает все, кроме себя. Но в определенных случаях эта нескончаемая борьба с другим — со смертью, мраком, врагом, хаосом и т.д. — незаметно для самого диурнического субъекта превращается в саморазрушение, поскольку борьба с ноктюрном есть, в конце концов, борьба с самим собой — с тем же самым имажинэром, но только выражающимся в ином режиме. Поэтому в пределе укрепляющий самого себя и расчленяющий все вокруг себя героический субъект диурна может перейти — часто незаметно для себя — определенную грань, в пределах которой такая стратегия гармонична и оправдана, и в этом случае героизм превращается в титанизм, чрезмерная консолидация своего «Я» ведет к его ослаблению, а битва с миром (змеем, врагом) превращается в параноидальный бой с тенью. Именно поэтому чистый диурн Индры подчинен диалектической паре Митры-Варуны, где имажинэр, будучи строго вертикально ориентированным, тем не менее, сохраняет свою тонкую диалектичность и метафизическую полноту.

В иранской традиции реформа Заратуштры во многом была направлена на то, чтобы придать верховному богу иранцев Ахура-Мазде именно такое эксклюзивное, чисто световое, солярное начало, полностью отделив его от более архаических следов жреческой апофатико-катафатической диалектики.

Греческий Зевс также имеет многие черты архетипа Индры, бога Грозы и Огня, но в данном случае его мифология, кроме того, насыщена множеством деталей и поворотов, отражающих автохтонные средиземноморские культы неиндоевропейского происхождения (особенно в Критской версии).

В италийской религии эквивалентом Индры и архетипом воинского начала выступает Марс. У германцев ему соответствует Тор, бог Грома. В балто-славянской традиции эквивалентом этой фигуры был Перкунас или Перун. У кельтов аналогичные функции выполнял бог Таранис. В хеттской мифологии имя бога второй касты было Тархун[18], от хеттского корня tarḫ, что означает «побеждать», «покорять». Хеттский бог Грозы, равно как Индра, борется с мировым драконом (Иллуянка в хеттской традиции[19]), а также с морским змеем (Хедаму).

Если Митра-Варуна в целом представляет собой трансцендентное божество, Отца, то Индра — божество имманентное, но при этом андрократическое и патриархальное.

Близнецы, Девы и Бхага

Третья функция, по Дюмезилю, представлена в индийском мифе прежде всего близнецами Ашвинами (aśvinau) или Насатья (nāsatyau). В символизме суток они сопряжены с периодом сумерек — утренних и вечерних. Они считаются коневодами и лекарями. В греческой традиции им соответствуют близнецы Диоскуры. В италийской мифологии третья функция воплощена богом Квирином. В скандинавских сагах она представлена целой группой божеств — ванов, противопоставляемых асам. Кроме того, это место в пантеоне европейцев занимают разнообразные женские божества, связанные с материнством, плодородием и т.д. Именно в эту сферу помещаются структуры Великой Матери тогда, когда индоевропейцы вступают в интенсивный контакт с оседлыми матриархальными обществами. Показательно, что во многих традициях утренняя и вечерняя звезда устойчиво сопрягается с богиней — Иштар, Венерой и т.д., что еще более подчеркивает функциональную близость близнецов с Великой Богиней.

Для самих индоевропейских обществ божества третьей функции представляют собой нижний предел сакрального. И это объясняет, каким образом в серию этих образов включаются фигуры и мотивы тех народов и культур, которые оказываются под властью индоевропейцев и постепенно интегрируются в их общество. Однако всегда в таких случаях нечто остается и за этим нижним пределом. Тогда — как показывает пример индийских варн — к трем функциям и их божествам добавляется четвертая варна — например, шудры. В пантеоне шудрам соответствуют злые духи (прета) и те фигуры локальных неиндоевропейских божеств (чаще всего хтонических и матриархальных), которые не находят своего места внутри синтетической религиозной системы, складывающейся в ходе интеграции в индоевропейскую структуру покоренных народов и их традиций. Впрочем, Дюмезиль замечает, что и здесь образы третьей функции могут быть продлены вниз — к четвертой варне. Он пишет:

На третьем уровне Ашвины, начиная с Риг-веды, стремятся освободиться от своего классифицирующего значения, чтобы в дальнейшем, получив самостоятельность, выступать только в роли вершителей чудес; позже, за пределами классов ариев, они обнаружат окказиональные связи с классом шудр.[20]

В большинстве других индоевропейских обществ специальной четвертой касты не вводится, и соответственно, определенные слои населения, а также соответствующие им доиндоевропейские и неиндоевропейские религиозные и мифологические представления не получают четкой институционализации, занимая место на периферии. В дальнейшем их статус и влияние зависит от тех или иных поворотов конкретного историала. Именно в этом и проявляется Ноомахия: война Логосов проходит через все слои обществ, и в индоевропейском контексте это чаще всего представлено вытесненным, подавленным или вообще исключенным Логосом Кибелы, Великой Матери, который ищет возможности реванша против доминации патриархальных Логосов Диониса и Аполлона. Полем восстания Кибелы чаще всего становится именно зона третьей функции, куда на определенных условиях в большинстве индоевропейских обществ и включаются структуры хтонического (в том числе гипохтонического) толка.

Относительно других богов этой третьей функции, где доминируют образы близнецов, сумерек и Великой Матери в ее многочисленных ипостасях и где мы вправе ожидать появления самых разнообразных титанических фигур, ее порождений (гештальт Аттиса), существует широкий разброс мнений. Сам Дюмезиль пишет:

Совершающие благодеяния Ашвины на третьем уровне могли быть усилены разными божествами, связанными каждое с определенным аспектом изобилия или плодородия; среди них особенно выделяется богиня-река Сарасвати, которая, действуя на всех трех уровнях (как Вач в гимне, в ряде случаев к тому же отождествляемая с Сарасвати), тем не менее в основном находится на третьем уровне[21].

Одним из таких божеств, развивающих тему третьей функции, является, на наш взгляд, Бхага (Bhága), хотя Дюмезиль относит его к дополнительному божеству, расширяющему первую функцию. Этимологически bhaga означает наделение, одаривание, доля, наделение. Материальное богатство, накопление, достаток — все это является ярчайшими формами именно третьей касты. Поэтому логично, что божество, принципиально связанное с наделением и распределением благ, было бы божеством варны земледельцев и скотоводов, занятых в области труда и производства продуктов питания и материальных благ. Это подтверждается и тем, что с божеством Бхага связаны ценности брака и отношений между мужчинами и женщинами. Считается, что он посылает женихов невестам, а невест женихам, а также он ответственен за успешное зачатие. Бхага — покровитель брака, а брачный символизм является классической чертой третьей функции. Бхага изображается в некоторых случаях слепым богом (или ослепленным Шивой во время его буйства на жертвоприношении Дакши). Римская богиня судьбы и удачи Фортуна также изображалась слепой — с повязкой на глазах.

Показательно, что Дюмезиль при анализе трехфункциональной теологии древних эллинов также приходит к выводу о близости Бхага к третьей функции. Он пишет:

Греческая теология очень рано восстановила (если только, несмотря на иное использование в гомеровских поэмах, она его не нашла в каком-нибудь уголке своего индоевропейского наследства) иерархизованное разделение сверхъестественных существ на три группы: θεοί «боги», ήρωες «герои», которые опекают γένη или города, чьими легендарными основателями или древними предводителями они являются (в случае героя Эллена эпоним простирается на весь эллинизм), наконец, δαίμονες «демоны», собственно «наделители», поскольку их название образовано от корня *day—, который в ведийском выражает также обязанности Бхаги, и если в мифе о Веках (Труды, 126) Гесиод называет их земную разновидность πλουτοδόται «даватели богатств», то греческая традиция в целом разделяет их на приносящих счастье и несчастье — ευδαίμων и κακοδαίαμν.[22]

В этом случае боги (θεοί) соответствуют первой жреческой функции, герои (ήρωες) — второй воинской функции, а «даймоны» (δαίμονες) —третьей, связанной с трудом, сельским или ремесленным.

Божество Бхага важно для нас, поскольку у славян именно эта форма стала основной для самого имени Бога. Праславянская форма *bogъ восходит именно к индоевропейскому корню *bhag-, от которого и образовано индийское имя Bhága, а равно и авестийское baɣa- с таким же значением — доля, участь, надел. Это соответствие далеко не случайно, поскольку славяне были народом почти исключительно аграрным, то есть в трехфункциональной системе занимали соответствующее — третье — место.

Индоевропейская структура Ноомахии и три функции

Трехфункциональная идеология, реконструированная Дюмезилем на материале самых разнообразных индоевропейских обществ, пантеонов, мифов и ритуалов, имеет колоссальное значение для выяснения индоевропейской структуры. В ней доминирует жреческий трансцендентный аспект, определяющий также функцию сакрального суверена, который мыслится как носитель небесного света и фактически заместитель (субститут) бога дневного Неба. Вместе с тем и жречество и царская власть имеют и другой — апофатический, ночной — аспект, воплощенный в фигуре Варуны. Отсюда жречески-монархическая диалектика индоевропейской культуры и религии, которая в своей высшей точке помещает момент трансцендентного могущества, световой эпифании. Фигура этой эпифании является строго патриархальной и маскулинной, эксклюзивно мужской и героической. В ней мужские свойства достигают предельной экзальтации и трансцендентализации. В принципе строго мужское патриархальное божество, включающее в себя одновременно апофатический и катафатический аспекты, представляется в индоевропейской структуре ключевой парадигмой. И что чрезвычайно важно — в изначальном состоянии, в географических и исторических границах индоевропейской прародины обе эти стороны высшего небесного божества (Митра-Варуна) неразрывно связаны. В этом состоит исток индоевропейского Турана: дневное и ночное Небо неразделимо объединены в одном и том же первичном и главенствующем суверенном патриархальном образе.

Имманентной проекцией этого дуального в самом себе отеческого Божества выступает вторая функция — Индра, индоевропейский бог Грозы. И здесь имплицитный дуализм изначального отеческого Божества разделяется на два полюса, уже строго дистинктных: с одной стороны, солнечный Сын, вооруженный молнией, палицей или молотом, а с другой — его имманентный антипод, Змей, титан, хтонический, подземный и водный антагонист. И в этом случае вся онтология становится полем непрерывной войны, смысл которой состоит в факте экзистирования солярного Сына. То, что Индра есть, уже подразумевает, что он пребывает в состоянии войны, так как быть для солнечного огненного начала значит воевать.

Это начало становится этической основой второй — воинской — функции. Индоевропейский бог Грозы и каста воинов (кшатриев) образуют единый комплекс, обосновывающий и сообщество воинов (Männarebund), и соответствующие фигуры пантеона, и мифологические сюжеты.

При этом различия между первой и второй функциями порождают огромный материал для дальнейших различий, оппозиций и дифференциалов. Рене Генон в своих работах постоянно подчеркивает[23]: то, что на уровне брахманов выступает как взаимодополняемость (комплиментарность), на уровне кшатриев превращается в непримиримую и взаимоисключающую оппозицию. Поэтому дуальность первой функции является имплицитной, а второй — эксплицитной. В образцовой — изначальной — ситуации между первой и второй функцией царит гармония и иерархия: жречески-царский принцип доминирует над воинским и управляет им. В этом случае оппозиция рассматривается как частный случай комплиментарности, а воинская этика подчинена этике жреческой.

Однако в определенных исторических обстоятельствах такие отношения могут быть нарушены, и в этом случае мы имеем дело с тем, что Р.Генон и вслед за ним традиционалисты, называют «революцией кшатриев». В этом случае воинская каста начинает доминировать и претендует на то, чтобы поставить ценности действия выше созерцания, а могущество и силу — выше знания и мудрости. Однако в истории конкретных индоевропейских обществ именно чрезвычайное развитие и даже гипертрофия второй функции и выступает главным фактором успеха их завоеваний и экспансии. Но несмотря ни на какие конкретные исторические обстоятельства сама традиция индоевропейских обществ не теряет связи с изначальной трехфункциональной нормативной моделью. И в этом состоит особенность индоевропейской структуры: даже когда конкретное общество отклоняется (например, в силу «революции кшатриев») от чистой иерархии, индоевропейская идеология не подстраивается под произошедшие изменения, но остается не тронутой, чтобы на новом историческом витке дать импульс к восстановлению трехфункциональной полноты. В этом и состоит сущность вскрытой Дюмезилем идеологии: она продолжает существовать и сохраняться даже тогда, когда структуры в политике, религии или общественном устройстве отклоняются от нормативной схемы. Поэтому мы легко находим ее в мифах, преданиях, а также исторических хрониках, поскольку сама история пишется индоевропейцами через оптику этой идеологии, являющейся базовой герменевтической решеткой, позволяющей систематизировать факты, события и происшествия истории.

Наличие третьего термина — касты вайшьев, тружеников — еще более усложняет кастовую диалектику. В отношении третьей функции первые две могут выступать солидарно — как носители более высоких духовных и менее материальных ценностей. Жрецы и воины ближе к Небу, а значит — к патриархальному отеческому и сыновьему архетипу. Совокупно брахманы и кшатрии воплощают в себе мужское активное начало — элиту традиционного индоевропейского общества. И обе высшие функции жизненно заинтересованы в том, чтобы третья функция была строго подчинена и зависима от них. В этом состоит их солидарность. Но очевидно, что в зависимости от различных обстоятельств и особенно в ходе «революции кшатриев» в своих внутренних коллизиях то жрецы, то воины могут искать опоры и поддержки у представителей третьей функции. И эта возможность делает диалектичность сакральной иерархии еще более изощренной и многовариантной.

Отношения с третьей функцией могут осложняться еще и тем, что в ее состав интегрируются неиндоевропейские элементы и в частности, разнообразные рудименты гинекократии и матриархата, которые оказываются внутри индоевропейской социальной, политической и религиозной структуры. Это предопределяет особые линии напряжения, что дает о себе знать как в ресемантизации определенных образов и сюжетов (женское начало включается в патриархальный контекст и проходит в процессе этого включения сложные трансформации), так и в напряженной оппозиции между индоевропейскими и неиндоевропейскими элементами, где последние могут переходить в контратаки и перетолковывать отдельные моменты индоевропейской структуры в своем хтоническом и матриархальном ключе.

И наконец, все три функции, образующие единый индоевропейский народ, общество ариев, дважды рожденных, персонифицированы фигурой ведического и древнеиранского божества Арьяман (Aryaman) и солидарны между собой при сопоставлении с врагом — с иными народами, племенами или типами. Так, в индийском обществе в роли фигуры «другого» выступает четвертая каста шудр и особенно внекастовые типы — чандалы или далиты.

В целом же трехфункциональность основана на доминации Логоса Аполлона, но этот Логос распределен по всей системе особым образом.

На уровне первой функции Логос Аполлона более всего соответствует аспекту Митры, тогда как гештальт Варуны несет на себе определенные черты Логоса Диониса. Но здесь между ними царит комплиментарность.

Во второй функции Аполлон (Индра) становится эксклюзивным, но вместе с тем утрачивает свою бесстрастность, и также приобретает определенные дионисийские черты. Они дают о себе знать в экстатической воинственности, ярко видной в образе германских берсерков или кельтского героя Кухулина. При этом антитезой Индры, иранского Ахура-Мазды, хеттского Тархуна или эллинского Аполлона выступает хтонический змей или дракон, в котором индоевропейское сознание визуализирует гештальт противника, врага — Вритры, Ангро-Манью, Иллуянки или Пифона, представляющих собой титанические проявления хтонического Логоса Кибелы. Так здесь появляется третий Логос Ноомахии. И в структуре индоевропейского мировоззрения он носит чисто негативный характер: Логос Кибелы — это то, на чем, за счет чего и против чего утверждается светлый Логос индоевропейского патриархального полярно-солярного общества.

В третьей функции Логос Кибелы усиливает свое влияние, но включаются в индоевропейскую структуру только те аспекты хтонической женственности, которые пребывают на поверхности земли, выше демаркационной линии культурного дна. От Матери-Земли индоевропейские общества берут только эпихтоническую, надземную часть. Земля интегрируется в индоевропейский космос как возделанная вспаханная земля, то есть как Деметра — покорная супруга и любящая мать светлых небесных божеств. Вторая — гипохтоническая — сторона Великой Матери жестко исключается и радикально подавляется. Индоевропейское общество и его Логос основаны на тотальной и необратимой победе над Логосом Кибелы. Это общество уверенного устойчивого и могущественного патриархата, не допускающего ни малейших сомнений в своей силе, власти, легитимности и сакральной оправданности. Против любой возможной контестации со стороны Логоса Кибелы индоевропейское общество выступает, как правило, триединым фронтом — все функции мобилизуют свой потенциал, чтобы обеспечить победу над Логосом Кибелы. В этом — общий знаменатель трехфункциональной структуры: она закрепляет и многократно усиливает конвергентными стратегиями каждой касты (варны) единый общий индоевропейский импульс — всеми силами обеспечить победу Неба над Землей, Света над Тьмой, и мужского над женским.

Источники и примечания

[1] Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, 1986.

[2] Dumézil G. L’Idéologie tripartie des Indo-Européens. Op. cit.

[3] Dumézil G. Mythes et Dieux des Indo-Européens. Op. cit. P. 82.

[4] Дословно rathaē.štar означает «стоящий на колеснице». Таким образом, мы имеем дело с развитием темы колесницы и символизма колеса.

[5] Геродот. История в 9 книгах. Ленинград: Наука, 1971.

[6] Названия касты воинов у Нартов Æhsærtægkatæ происходит от слова æxsar(t), означающего на осетинском «храбрость», что этимологически со сдвигом, соответствующим скифской фонетики, соответствует индийскому термину kṣatrá.

[7] Dumézil G. Mythes et Dieux des Indo-Européens. Op. cit. P. 85 — 86.

[8] Dumézil G. Mythes et Dieux des Indo-Européens. Op. cit. P. 96.

[9] Dumézil G. Mythes et Dieux des Indo-Européens. Op. cit. P. 96.

[10] Dumézil G. Mythes et Dieux des Indo-Européens. Op. cit. P. 96.

[11] Dumézil G. Mithra-Varuna. P.:Gallimard, 1948.

[12] Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. Указ. соч.

[13] Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. Указ. соч. С. 42-43.

[14] Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. Указ. соч. C. 44.

[15] «Грозный Варуна владеет путами, петлями, которыми он мгновенно захватывает того, кого хочет наказать. Они неоднократно упоминаются в гимнах и Брахманах или в ритуальных трактатах для характеристики этого бога. (…) Кроме пут другим важным орудием Варуны является майя — способность изменять и создавать новые формы» — пишет Дюмезиль. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. Указ. соч. C. 46.

[16] Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. Указ. соч. C. 47.

[17] Дугин А.Г. Воображение. Философия, социология, структуры. Указ. соч.

[18] Нельзя исключить связей хеттского Тархуна со скифским Таргитаем, и так вплоть до персонажа восточно-славянского фольклора, древнего царя-богатыря Тарха Тараховича, на что указывает А.Рыбаков. Рыбаков А. Язычество древней Руси. М.: Наука, 1987. С. 581, 586.

[19] Прямой аналог этого — битва Зевса с чудовищем Тифоном на горе Касиос. См. Дугин А.Г. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и гештальт Ва’ала. Указ. соч.

[20] Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. Указ. соч. C. 29.

[21] Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. Указ. соч. C. 28.

[22] Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. Указ. соч. C. 80.

[23] Guénon R. Autorité spirituelle et pouvoir temporel. P.: Guy Trédaniel, 1984.