На тесную связь софиологии с гештальтом Диониса обратили внимание выдающиеся русские мыслители Василий Розанов (1856 — 1919) и особенно Вячеслав Иванов[1] (1866 — 1949). В творчестве Розанова, бывшего горячим поклонником Достоевского, сторонником славянофильства и одновременно первым переводчиком важнейшего трактата Аристотеля «Метафизика» на русский язык, была поставлена проблема сочетания духа и плоти в совершенно дионисийском ключе. Розанов видел в расщеплении человека на дух и плоть, и особенно в их противопоставлении, нарушение софийной гармонии мира, поскольку тем самым рассекалось органическое единство бытия, а жесткое и эксклюзивистское разведение по разные стороны трансцендентного и имманентного порождало, с одной стороны, опустошенную абстрактность духа, а с другой, репрессивную бессмысленность плоти. Иными словами, Розанов отвергает Логос Аполлона в пользу Логоса Диониса, не исключающего, в его интерпретации, плоть из сферы сакрального, но включающего ее в нее. Прежде всего это затрагивало вопросы пола, которые выносились классической аполлонической христианской культурой на периферию, табуировались и подвергались жесткой цензуре, тем самым лишаясь своего сакрального измерения и превращаясь в синоним низменной материальной нужды. Розанов резко возражал против этого, считая, что пол и плоть являются частью священного единства — всеединства — и требуют не подавления и уничтожения, а преображения и просвещения. Точно такая же проблематика оказывается в центре близких к Розанову мыслителей, создавших в месте с ним «Религиозно-философское общество», ставшее центром становления русской философии, и прежде всего Дмитрия Мережковского (1865 — 1941), в творчестве которого соотношение духа и плоти занимает центральное место[2]. Эту же тему только в более хтоническом ключе, почти полностью переходя на сторону плоти, развивает еще один выдающийся автор серебряного века — Федор Сологуб (1863 — 1927).
Сакрализацию плоти Розанов видит не столько в язычестве, сколько в ветхозаветной традиции, отвергающей монашество и аскезу и настаивающей на святости брака. При этом мы видим в такой симпатии к иудаизму не столько интерес к евреям (Розанов был, напротив, довольно критичен в их отношении), сколько классическое для русского сектантства перенесения определенных свойств «избранного народа» на русских, то есть форму мистического сакрального русофильства, которое было присуще русским сектам от стригольников и жидовствующих до хлыстов, духоборов и субботников. В целом же речь идет о поиске метафор и концептуальных комплексов, призванных подчеркнуть дионисийский синтез между различными полярностями в уникальной онтологии самодостаточного центра, превращающегося из границы между двумя областями в самостоятельный и самобытный полюс. В некотором измерении человека (как интегрального, воссоединенного человека) плоть духовна, а дух телесен, что отражено в теории «тела славы» или «плоти воскресения», характерной для христианской мистики, иудаизма и определенных версией исламской метафизики — прежде всего для среднего мира — «малакут» или «алам-аль-митхаль», «мира воображения»[3]. В каббале этому символу соответствует образ Левиафана, первотворения Божия, который представляет собой стихию имманентного мира, еще не разделенную на дух и материю, на нижние и верхние регионы космоса. В этой инстанции и состоит София как начало, предшествующее жесткому процессу онтологической и космологической иерархизации и установления аполлонической вертикали. И в тоже время такой софийный человек, в котором тело не отделено от плоти, «световой человек», есть средостение реальности, особый дионисийский субъект. Розанов стремится феноменологически подойти к этому субъекту, максимально достоверно описать его. И эта диалектическая софийность человека открывается ему именно в русском народе, в русском начале, которое, для Розанова, и представляет полнее всего особую всецелую и всеохватывающую человечность, включающую в себя противоположности и оппозиции, а не исключающее их как в случае аполлонической культуры Западной Европы, которую Розанов, вслед за славянофилами, отказывается принимать за универсальный образец.
Еще более прямо говорит о дионисизме, следуя за типологией Ницше[4], другой русский мыслитель серебряного века — Вячеслав Иванович Иванов, так же как и большинство деятелей русской культуры этого периода выходец из разночинской среды. Вячеслав Иванов как и остальные философы серебряного века вдохновляется образом Софии и его метафизическим содержанием, но сосредотачивает свое внимание на фигуре Диониса, продолжая линию Фридриха Ницше, предвосхитившего в Дионисе возможность альтернативной философии, и Шеллинга, считавшего гештальт Диониса ключевым прообразом Христа в дохристианской культуре[5]. Сам Иванов, в отличие от Ницше, не отвергает христианства, и скорее, вслед за Шеллингом, пытается сблизить образы Христа и Диониса, заложив основы особого течения, которое подчас называют «христо-дионисизмом» и которое строится на метафизической гомологии между христианством и греческой дохристианской традицией. Точно также как Мережковский и Розанов, Вячеслав Иванов ставит вопрос о сакрализации плоти и о преодолении моралистического и эксклюзивистского отношения к полу, но стремится сочетать это с мистической трактовкой христианской традиции, что сближает его отчасти с русским хлыстовством, а также с гностицизмом.
Проблеме Диониса и его связи с прадионисийскими культами Вячеслав Иванов посвятил свой фундаментальный труд «Дионис и прадионисийство»[6], где он тщательно исследует структуру культа Диониса и связанных с ним представлений в мифологии и обрядах, а также толкование его образа в орфической традиции. При этом огромным значением обладает выясненный им генезис гештальта Диониса из гипохтонического культа Великой Матери, который сам Вячеслав Иванов называет термином «прадионисийство», но который в контексте «Ноомахии» однозначно определяется как Логос Кибелы. Позднее аналогичную связь цикла Диониса с циклом Кибелы исследуют немецкий историк религии Вальтер Отто[7] (1874 — 1958) и венгерский философ Карл Кереньи[8] (1897 — 1973). Но поскольку Логос Кибелы и в целом ноология Великой Матери не были выделена в отдельную категорию наряду с Логосом Аполлона и Логосом Диониса[9], то и у Ницше, и у Вячеслава Иванова, и у Отто, и у Кереньи к дионисийству было отнесено все то, что не попадало в контекст Логоса Аполлона. При этом именно Вячеслав Иванов, вводя концепт «прадионисийства», чтобы отличать его от собственно дионисийства, делает наиболее решительный шаг в направлении выделения Логоса Кибелы как самостоятельного начала. Дионис Иванова не просто фигура греческой религии. Он становится как и у Ницше обобщающим символом неаполлонической мысли, которая уже в силу ее отрицания и нарушения жесткой вертикальности — Творец/творение, Небо/Земля, Дух/Материя и т.д. — соответствует диалектическому моменту Софии. Фактически Дионис Вячеслава Иванова и София Соловьева тесно сближаются друг с другом, при этом сам пол указывает на то, что у Иванова сильнее акцентирована мужская — интеллектуальная, световая сторона, тогда как в софиологии центр, оставаясь в контексте того же самого промежуточного диалектического начала, несколько смещается в сторону Земли и Матери, то есть прадионисийства.
Так благодаря прежде всего Вячеславу Иванову тематика дионисийства и соответственно Логос Диониса получают в культуре серебряного века особое место, существенно расширяя круг софиологических интуиций и обогащая терминологический и образный арсенал русской философии, находящейся в стадии бурного становления.
Источники
[1] Иванов Вяч.И. Собрание сочинений в 6 т. Брюссель: Foyer oriental chretien, 1971—1987.
[2] Мережковский Д. Христос и антихрист. В 4 томах. М.: Книга, 1989 — 1990.
[3] Корбен А. Световой человек в иранском суфизме. М.: Фонд исследований исламской культуры; Волшебная Гора, 2009.
[4] Ницше Ф. Полное собрание сочинений. В 13 томах. Том 1. Часть 1. Рождение трагедии. Из наследия 1869-1873. М.: Культурная революция, 2012.
[5] Шеллинг Ф.В. Философия мифологии. В 2-х томах. СПб.: Издательство Сакнт-Петербургского университета, 2013.
[6] Иванов Вяв. И. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 2000.
[7] Otto W. Dionysos. Mythos und Kultus. Frankfurt am Main: Klostermann, 1996.
[8] Кереньи К. Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни. М.: Ладомир, 2007.
[9] Дугин А.Г. Ноомахия. Три Логоса.