Начальный период индийской философии может быть определен из понимания структурных характеристик традиционной индийской философии как исторического целого. Эти характеристики – из того, как соотносятся понятия «индийская философия» и «философия». А понимание соотношения этих понятий – из того, признается ли между ними отношение вида и рода, и если признается (в противном случае историк философии попадает в семантический тупик), то далее и из того, как понимаются родовые характеристики самой философии. «Объективное» и единое понимание философии блокируется тем, что история философии есть и история широчайших дивергенций мнений самих философов о том, как они понимали и понимают то, чем занимались и занимаются. Понимание философии разнилось и разнится не только от философа к философу, но нередко и от одних текстов одних и тех же философов к другим и даже иногда в пределах одного текста одного философа, что имело место уже у Платона. Потому каждый историк философии и, соответственно, индийской философии исходит из явных и неявных представлений о своем предмете, которые никак не обязаны совпадать с представлениями других историков философии.
В данной статье философия понимается как определенного рода практика, и практика теоретическая, то есть реализуемая в определенной исследовательской деятельности. Родовые признаки теоретической практики необходимо соотносятся с обсуждением проблем, систематизацией понятий (прежде всего в виде их определения и классификации), с построением исследовательских программ. Особенности философии как теоретической практики в сравнении с другими ее разновидностями, прежде всего с естественно-научными дисциплинами, определяются, во-первых, тем, что проблемы, с которыми работают философы, являются прежде всего мировоззренческими и, во-вторых, тем, что при отсутствии экспериментальной базы и занятиях неэмпирическими объектами проблемы, как правило, ставятся и решаются в перманентном диалогическом ключе, понятия нередко уточняются через полемическое дефинирование и классифицирование, а программы строятся в оппозиции к альтернативным программам. Отсюда развитие классической, т.е. рациональной (не квази-художественной) философии в режиме полемического диалога, к которому на индийской почве добавляется такая специфическая полемичность, которая позволяла наиболее креативным историкам индийской философии, таким, как Ф.И. Щербатской, экспонировать ее как историю единого полемического клуба.
Осознание того, что философия – именно практика, притом реализуемая в рамках определенных дискурсивных правил, отразилось в самой индийской культуре. Об этом свидетельствуют все три определения того, что в наибольшей степени соответствует индийскому корреляту философии как родовому единству отдельных философских школ и терминологизировалось как ānvīkşikī – («исследование», букв. «после-видение»). Хотя такой крупный индолог, как П. Хакер, трактовал это понятие значительно осторожнее – лишь как «проверочную технику», применимую в любой дисциплине знания, здесь не учитывается, что оно обобщает именно философские (а не какие-нибудь другие) школы. В «Артхашастре» (I. 2) оно представлено как одна из четырех наук, необходимых царю и его приближенным, обобщает философские школы санкхья, йога и локаята, определяется как «то, что исследует посредством аргументации» и имеет своим предметом (в качестве своего рода метадисциплины) сущности предметов трех других дисциплин (Веды, наука управления и наука хозяйствования). В «Ньяя-бхашьи» Ватсьяяны (I. 1. 1) ānvīkşikī определяется «операционально» – как последовательность номинирования, определения и верификации определения определенных объектов познания. В «Кавьямимансе» Раджашекхары» (I.2. [8]) та же ānvīkşikī трактуется как диалог оппонентов (буддисты, джайны, локаятики) и пропонентов (санкхья, ньяя, вайшешика), которые представляют «методы рассуждения» (tarka) – диалог, осуществляемый через три способа дискуссии – добросовестный диспут с целью установления истины, спор софистический и спор эристический (по принципу «победа ради победы»). Контровертивный стиль индийского философствования отразился в структуре основного жанра философских (как и других теоретических) текстов – классического комментария, в конституции самогó традиционного индийского силлогизма («лишние члены» которого отображают диалог пропонента с оппонентом в присутствии аудитории), но также и в самих эпитетах, которыми наделялись самые известные индийские философы. Когда нужно было отразить профессионализм кого-либо из них, он характеризовался прежде всего как победитель в диспутах, иногда как «победитель всего света». Это никак не означает, что индийская философия была чужда духовно-практической составляющей или выходов умозрения в психотехнику (и то и другое и декларировалось, и осуществлялось), но только то, что сравнительно недавно еще популярное клишированное противопоставление ее мистичности западной аналитичности сопоставимо разве что с представлением об индийских мудрецах в средневековых романах об Александре Македонском.
Поэтому начальный период индийской философии можно было бы описательно определить как первую стадию развития индийского клуба дискуссий по мировоззренческим вопросам, которая отличается от последовавших составом участников и самими предметами дискуссий. «Морфологическое» же отличие этой стадии от последовавших можно видеть прежде всего в том, что участниками полемического диалога были только начавшие складываться группы и кружки единомышленников, а не сложившиеся уже «семейства» в виде учительских, а позднее и школьных традиций.
Автор: Шохин В.К.
