Сегодня я предлагаю Вам вспомнить о тексте Мартина Хайдеггера “Письмо о гуманизме”. Это программный материал на философском факультете, который, полагаю, проходят везде по курсу истории западной философии. Для логики ИЗФ Хайдеггер и его произведения – группа точек среди многих других на карте XX в., на отрезке линии излагаемой истории в рамках университетского предмета. В обозначенной констелляции нам открывается происхождение названия эссе, буквально возникшего в качестве письма Жанру Бофре, и характер взаимосвязи с высказыванием Жана-Поля Сартра в тексте “Экзистенциализм это гуманизм”. Такой взгляд несет на себе печать определенной оптики и локализует нас в очерченном датами публикаций периоде прошлого столетия. Мы же выследим пути, что выведут нас за границы эпохи.
“Письмо о гуманизме” обыкновенно рассматривают в качестве контрапункта в философской биографии Мартина Хайдеггера. Как точку поворота, момент, когда Хайдеггер дистанцируется от своих более ранних взглядов, сосредоточенных вокруг идей, высказанных в “Бытии и времени”. Этап “Бытия и времени” показывает читателю интеллектуальный жест преемника Гуссерля, преодолевающего феноменологию наставника, где обязательны картезианский и кантианский дуализм субъекта с объектом и сознания с реальностью. Преодоление требует единого мира, единый мир – возвращения к истокам философии задолго до Декарта с Кантом.
Весь мир собирается в центральном концепте “Бытия и времени” – Dasein, вбирающем черты субъекта-сознания и объекта-мира. Таким образом, Dasein обладает способностью ставить вопросы, охватывая всё прямиком до повседневности как неразличимости. Структура “Dasein” является экзистенциальной, в ней собираются категории настроенности (расположенности к etwas), пространства, времени, языка и диалога. Цельность структуры удерживается через сплавление субъекта и объекта и выведение герменевтического круга, где процесс постепенного понимания мира воплощает постепенное раскрытие бытия. Движение внутри круга, внутри Dasein зависит от человека, который своим существованием позволяет бытию обрести исторический контекст.
Привилегированное положение человека и склонность читателей рассуждать об антропологическом, а не бытийственном аспекте опубликованного сочинения побудили Хайдеггера отреагировать и переосмыслить точность собственных формулировок. Так он начал путь к Повороту, постепенно намечая его в своих заметках. Примечательно, что часто “Бытие и время” интерпретируют через оптику поздних уточнений, сосредоточенных как раз в периоде с точкой отсчета в названном Повороте. Если артикулировать совокупность этих уточнений именно в качестве дополнений и модификаций, то можно наглядно прояснить, почему Хайдеггер не является экзистенциалистом. А также – почему Хайдеггер пишет об антигуманизме.
Многие из идей, разворачиваемых в “Письме”, формулируются Хайдеггером во “Вкладе в философию” (“из Познания”). “Вклад в философию” дает навигационную стратегию в массиве сочинений Хайдеггера, размечая картографию. Кроме того, что там мы можем найти усилия по разрыву с нацистским прошлым, именно в этом произведении Хайдеггер эксплицирует идею ухода от акцента на субъективности и антропологии, подчеркнутом установлении акцента на Dasein и Seyn, бытия в его Самости, бытия как итога и потенции исторических решений человечества в противостоянии между Землёй и Миром с последним Богом – Временем, явленном через событие. Хайдеггер обозначает группу тем, помещаемых в сердцевину последующих произведений: присвоение бытия и его независимость в истоке от человека, технология и постав, забота, божества. “Бытие и время” повествовало об историчности в качестве свойства Dasein, с момента Поворота настойчивее проговаривается идея, что человеческая историчность – атрибут судьбы бытия, необъяснимой с перспективы историчности Dasein.
Цитата Хайдеггера:
“История бытия никогда не в прошлом, она всегда впереди. Она несет на себе и определяет собой всякую condition et situation humaines, всякую человеческую участь и ситуацию. Чтобы научиться чистому осмыслению, а значит вместе и осуществлению вышеназванного существа мысли, мы должны сначала избавиться от ее технического истолкования.”
Именно событие – характеристика особого отношения с бытием. Когерентная теория истины, корреспондентная теория истины, конвенциональная теория истины, прагматическая теория истины, перспективистская концепция истины – всё остается на чертой траектории, избранной Хайдеггером. Немецкий мыслитель Хайдеггер побуждает нас вспомнить о древнегреческой алетейе. Алетейя – это истина события, когда бытие предстает в собственной несокрытости, откуда происходит важная роль человека в отношении бытия. Ведь, фактически, бытие может быть и сокрыто. Событие открывает смыслы, в истории происходит связь между бытием и сущим.
Как мы видим, система Хайдеггера не вращается вокруг человека или субъекта, по крайней мере, она стремится согласно замыслу к иному. В философской модели того же Сартра нет Бога, общества или Природы как величин, направляющих человека в мире, от чего Сартр делает акцент на человеке и его существе, застигнутом в одиночестве. Хайдеггер же фокусируется на бытии, для которого человек может воплотить знаменитый образ “пастуха”.
Почему “пастух”? В “Письме о гуманизме” Хайдеггер напоминает о генезисе гуманизма:
“Отчетливо и под своим именем humanitas впервые была продумана и поставлена как цель в эпоху римской республики. «Человечный человек», homo humanus, противопоставляет себя «варварскому человеку», homo barbarus. Homo humanus тут — римлянин, совершенствующий и облагораживающий римскую «добродетель», virtus, путем «усвоения» перенятой от греков «пайдейи». Греки тут — греки позднего эллинизма, чья культура преподавалась в философских школах. Она охватывала «круг знания», eruditio, и «наставление в добрых искусствах», institutio in bonas artes. Так понятая «пайдейя» переводится через humanitas. Собственно «римскость», romanitas «человека-римлянина», homo romanus, состоит в такой humanitas. В Риме мы встречаем первый «гуманизм». Он остается тем самым по сути специфически римским явлением, возникшим от встречи римского латинства с образованностью позднего эллинизма. Так называемый Ренессанс XIV и XV веков в Италии есть «возрождение римской добродетели», renascentia romanitatis. Поскольку возрождается romanitas, речь идет о humanitas и тем самым о греческой «пайдейе». Греческий мир, однако, видят опять же только в его позднем облике, да и то в свете Рима. Homo romanus Ренессанса — тоже противоположность к homo barbarus.”
Эта конструкция призвана обозначить культурное происхождение человека, его статус и антропоцентричный характер цивилизации. “Человек” выводится самопонятным концептом, представителем animal rationale, что озадачивает Хайдеггера этой “самоочевидностью”, отнесенностью с легкой руки к animalitas. Превращение антропоцентризма в культурную доминанту в дальнейшем ловко реактуализирует Ренессанс, говоря о человеке, равенстве и индивидуальности. Позже культурную матрицу с такой архитектоникой унаследует эпоха Просвещения.
Просвещение с новой силой заговорило о человеке, вложив в его ладони власть над миром через язык рациональности. Мишель Фуко пишет, что концепт “человека”, в сущности, родился именно в эпоху Просвещения в том виде, в котором мы его интуитивно понимаем сегодня. Однако ничто не вечно. Процесс гибели концепта Фуко датирует появлением “сверхчеловека” Ницше. И в этой концептуальной фигуре траектории мысли Фуко и Хайдеггера сходятся.
Действительно, “сверхчеловек” по логике своего содержания призван поставить крест на “человеке”, тем не менее, в нём уцелевает только задержавшая дыхание идея о человеке-властителе. Хайдеггера интересует не суммарная композиция “сверхчеловека”, сколько словосочетание – “воля к власти”, онтологическая суть этой диспозиции в отношении мира, как бы наследующее идее Просвещения о подчинении Природы, об обуздании сил мира и экспликации власти человека во внешний мир.
Как мы заметили выше, с момента “Поворота” понятие "Dasein" у Хайдеггера более не так откровенно антропологизировано, это не бытие-сознание, где у мира есть характеристика сознания, а у сознания – мира, и все объединено в структуре Dasein. Это чистое бытие, получающее отдельное имя на старонемецкий лад – Seyn, решительный аккорд в новой "национальной" философией, держащейся своего языка. Со смещением фокуса возрастает риск ускользания того самого события с алетейей, риск, прежде всего, на совести человека, который в порыве старой стратегии существовании способен спровоцировать сокрытие. Особенно остро он дает о себе знать в характере техники, что может как поставлять, так и скрывать. Здесь появляется потребность в ином поведении человека.
Цитаты Хайдеггера:
“Мыслью о-существляется отношение бытия к человеческому существу. Мысль не создает и не разрабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты — хранители этого жилища. Их стража — осуществление открытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи, тем сохраняя ее в языке.”“Человек пастух бытия. В этом «меньше» человек ни с чем не расстается, он только приобретает, прикасаясь к истине бытия. Он приобретает необходимую бедность пастуха, чье достоинство покоится на том, что он самим бытием призван к сбережению его истины. Этот призыв приходит как тот бросок, из которого происходит брошенность бытия-вот. Человек в своей бытийно-исторической сути есть сущее, чье бытие, будучи экзистенцией, заключается в обитании вблизи бытия. Человек — сосед бытия.”
Человек обитает в мире, его великое предназначение – обеспечение открытости бытия. Пастушество человека приходит благодаря языку, осуществляющему заботу о Бытии, откликающемся на Зов и поддерживающем интенцию Бытия открыться, развернуться, утвердить собственную смысловую экспансию вовне. Оказавшись в возникшем просвете бытия человек актуализирует собственную экзистенцию, эпизод своей биографии и истории, тем самым достигая полноты жизни и уже своего бытия – Sein в противовес Seyn. Прекраснее и естественнее всего это пастушество осуществляется руками и устами поэтов с мыслителям, естественных обитателях (и продолжениях) жилища бытия – языка.
Классический гуманизм дает онто-эпистемологическую иерархию, где бытие и мир выстраиваются с точкой отсчета в лице человека. Такой порядок фиксирует определенную парадигму. Равенство между всеми людьми, рассеивающимися в монолитном образе человека, обладателя рациональности, красоты, силы творить и подчинять. Так зарождаются и каноны, ориентирующие, как следует из природы слова, на самих себя и дающие модель единства или индивидуальности. Отказ от гуманизм необходим, только за этим волевым решением возможна переориентация человечества на бытие-Seyn.
Сдвиг такого масштаба легко связать с антигуманистической и постгуманистической риторикой о многообразии и различиях, где крушение гегемонии нейтрального человека перекликается в естественном ходе истории с установлением примата техники. “Смерть Бога” – культурная трагедия о конце внешних по отношению к “Я” истин, лежащая в пределах неисчерпаемой герменевтики бытия, иссякающая как идея, что питает новую – сверх концепта “человека”, подпиравшего модернистский небосвод. Мир перенасыщается не только смыслами, но и событиями, что их порождают. Так наступает конец модерна, ознаменованный установлением пост-эксклюзивизма, бесконечным растворением нового, а главное – ситуативностью и относительностью истины, ее событийным характером, что выводит нас за пределы истории, о чем пишет и Хайдеггер, имплицитно описывая нам “конец истории”, где исчерпывается категория “нового”.
Однако на человеке остается ответственность за участие в истории бытия-Seyn, свершении судьбы бытия в будущем. Техника обеспечивает неустанную поставку смыслов, с приходом техники разверзлась потаенность, ставшая наличным бытием. Бездна смыслов сулит угрозу самозабвения человеку, полагающемуся на вездесущность собственной мощи повелевать сотворенным. В действительности же, человеку предстоит стать самим собой – фрагментом бытия-Seyn, наблюдающим пришествие последнего Бога.